La domestication de l’alchimie génétique

Dans le modèle monastique du bouddhisme, où des moines célibataires suivant le vinaya étaient soutenus par une communauté de laïcs qui leur faisaient de dons, afin d’accumuler mérite et bon karma en vue d’une meilleure existence, les siddhas bouddhistes faisaient irruption avec leurs rituels riches en images sexuelles, de champs de crémation et de dieux-démons. De nombreuses légendes racontent comment des moines, y compris des pandits, quittent le monastère et abandonnent leurs vœux pour vivre dans une communauté de siddhas. Ces nouveaux rituels étaient incorporés dans les consécrations (S. abhiṣeka) existantes et leurs pratiques associées, mais devaient pour cela être « domestiqués » et encadrés dans l’appareil théorique qui était celui du mahāyāna.

Ces nouveaux rituels étaient apparus dans le melting-pot des siddhas, où un rôle majeur était joué par  Macchanda ou Matsyendra. Les rituels n’étaient pas seulement choquants pour les bouddhistes, mais également dans les milieux shivaïtes, où ils ont aussi fait l’objet d’une domestication et d’un recadrage doctrinaire. D’abord par Abhinavagupta et puis plus radicalement par les Nāths. Il existe une légende très significative à cet égard, où Gorakṣa/Gorakhnāth doit aller sauver son guru Matsyendra. David Gordon White observe qu’il a facilement trois cent ans de différence entre les périodes des deux antagonistes, mais c’est l’idée générale de la légende qui compte (The Alchemical Body). Or, Matsyendra vie quelque part dans une forêt de plantains à Kāmarūpa (Assam), parmi des femmes yoginī qui l’ont piégés et c’est Gorakhnāth qui va lui sortir de là. Il rappellera à son maître les bons principes d’un yogi nāth (plutôt misogyne), que Matsyendra n’était pas bien qu’il fut un des inspirateurs de ce mouvement. Plusieurs réformes étaient passées par là.

En fait, le système Kaula de Matsyendra était déjà une réforme de plusieurs tantras kula, regroupant les siddha kula et les yoginī kula. Le texte Kaulajnānanirṇayaḥ[1] ( identifiant : muktabodha MDP : indology) (ci-après KJN) qui lui est attribué, est situé par White au 9ème-10ème siècle[2]. Matsyendranātha est aussi reconnu dans les sources du culte de Kubjikā (transmission occidentale ou paścimāmnāya) sur lequel il avait aussi laissé son empreinte. « Kaula » est l’adjectif de « kula » (T. rigs G. génos), qui signifie au départ « famille, clan », et par extension « l’essence Génétique », dans ce cas celle de Śiva (et c’est seulement à travers la Déesse que l’on aura accès à elle).

Les rituels kaula se distinguent des autres tantras par l’utilisation de rites sexuels entre hommes (siddhas) et yoginīs, (au départ des êtres surnaturels, par la suite des filles ou femmes spécifiques) et l’échange et l’offrande du mélange de fluides sexuels, dans ce cadre l’essence de la vie divine. Dans la généalogie du système Kaula, c'étaient les déesses sauvages, portant le nom de "yoginī" qui, attirées par l'offrande du mélange des fluides, accordaient des pouvoirs surnaturels (S. siddhi) et entreraient la conscience du tantrika en le transformant en un dieu vivant sur terre.[3] Il faut préciser ici, qu’ultérieurement, suite aux différentes réformes, ce n’étaient plus les substances, mais l’expérience de félicité avec ou sans partenaire, réelle ou imaginée, qui donnait accès à la délivrance. L’échange était remplacé par des séries de visualisations, le nectar n’étant plus un fluide mais de la lumière.

Quand les pratiques kula était intégrée dans les tantras comme le Kubjika Tantra ou Kubjikamata (9-10ème s.) de la tradition Kaula occidentale (White, chapitre 7, la place autour de l’an 900), les femmes "Kaula" pouvaient être des femmes de toute âge, y comprises des prostituées. Les filles entre cinq et douze ans sont considérées comme des Kumārī et celles entre "dix et seize ans devront être considérées comme des déesses." [Banerjee, S. C. A Brief History of Tantra Literature. Calcutta, 1988. p.222], d’où sans doute la critique de Bhaṭṭa Jayanta citée dans un autre bilet.

Ce type de pratique était aussi en vigueur chez les tantrikas bouddhistes. Le Hevajra Tantra, bouddhiste, spécifie que la femme-de-Science (S. vidyā) doit de préférence être d'origine divine (S. divyā) ou sinon (S. athavā) n'importe quelle fille de seize ans ferait l'affaire...[4] . La mudrā est ensuite "contentée" (S. tuṣṭa T. mnyes) jusqu’au flot des fluides sexuels (S. naranāsāyāḥ T. sprad rtsi ou ga pur = camphre) qui sont ingérés (S. pāna T. btung). Le rituel décrit rend le yogi "le pareil de tous les bouddhas" et "fait trouver la Mahāmudrā".[5]

Le chapitre 9 du KJN explique la transmission de l’essence suprême du mahākaula à travers une série de dvinités féminines, sous la promesse que celui qui reçoit la gnose (S. jñāna) obtiendra des jouissances (S. bhukti), la libération (S. mukti), les pouvoirs surnaturels (S. siddhi) ainsi que l'affection des Yoginī.[6]

« Sans ce nectar, Ô Déesse, comment l’immortalité est-elle possible ? Écoute ! le nectar est la véritable sève « Génétique » (S. kaulasadbhāva), qui est née du triangle de l’amour (S. kāmakalā). »

Dans le nord, au Cachemire, où les pratiques plus licencieuses étaient interdites, est apparu le « Kramasadbhāva » (litt. La sève par séquences), traduit par David Dubois en « Tantra qui révèle le vrai sens de la danse de Kâlî». D’autre part, Abinavagupta avait reformé les pratiques kaula en un ensemble de rites secrets (S. kula prakrīya) destinés à un cercle d’initiés, avec un transfert d’actes concrets vers la connaissance. La déesse centrale dans ce système était Kālī. Suite aux réformes et en dernière analyse on peut dire avec Lilian Silburn que "Kula est le mystère au-delà de l'état quiescent et de l'état émergent."[7] La même chose vaut pour la Mahāmudrā, qui a des origines siddha. Les deux traditions ont subi un développement comparable.

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[1] Manuscrit daté du milieu 11ème siècle, Nepal National Archives
[2] (White, 2003), p. 23
[3] The Alchemical Body, p.4 citant Alexis Sanderson, "Purity and power among the Brahmins of Kashmir"
[4] The Concealed Essence of the hevajra Tantra, G.W. Farrow et I. Menon, p. 120
[5] The Concealed Essence of the hevajra Tantra, G.W. Farrow et I. Menon, p. 291. Extrait du commentaire rgyud kyi rgyal po dpal kye'i rdo rje'i 'grel bshad kha sbyor shin tu dri ma med pa (toh: 1184) :  “dngos grub rgyas pa thob pa ste// sangs rgyas kun dang mnyam par 'gyur// phyag rgya chen po'i dngos grub thob par 'gyur ro//”
[6] (White, 2003), p. 164. ityantaryajanaṃ proktaṃ bhuktimuktipradāyakam |
raktapadmasahasrāṇi manasā yaḥ prayacchati || 55 ||
[7] Kundalini Silburn, p220

Le phénomène siddha

Le nom « siddha » (T. grub thob), qui signifie « être parfait ou être réalisé » a son origine dans les êtres semi-divins qui, ensemble avec les vidyādhara (T. rig ‘dzin) peuplaient un monde (S. siddhaloka) très éthéré, qui était à l’abri de la dissolution cyclique (S. pralaya). Ils connaissaient le secret de l’immortalité, c’est-à-dire qu’ils connaissaient la recette du nectar qui rendait immortel (S. amṛta T. bdud rtsi), l’objet très convoité dans la bataille entre les dieux et les demi-dieux ou titans. L’immortalité et les pouvoirs (S. siddhi) des siddhas et des demi-dieux étaient à leur tour convoités par les humains, qui cherchaient à devenir immortels ainsi que la maîtrise sur le monde. Le monde dont le contrôle passe par la science, le pouvoir, l’argent et le sexe.

Initialement, les sectes des renonçants (S. saṃnyāsin) cherchaient à se délivrer de ce monde en lui tournant définitivement (P. nibbana) le dos. Puis, avec la découverte de la vacuité, de l’indissociabilité de l’Errance (S. saṁsāra) et de la Quiétude (S. nirvāṇa), est né l’idéal du bodhisattva, qui restait impliqué dans le monde afin d’aider les autres êtres à s’en délivrer. Le monde est un bourbier, et pour avoir une quelconque efficacité il faut mettre les mains dans le cambouis, mais tels des lotus poussant dans la fange en gardant la tête hors de l’eau, les bodhisattvas grâce à l’habileté dans les moyens (S. upāyakauśalya T. thabs la mkhas pa), étaient capables d’utiliser les moyens du monde sans s’y enfoncer. Si l’efficacité dans le monde est à tel prix, va pour la science, le pouvoir, l’argent et le sexe.

C’est ainsi qu’au sixième siècle de notre ère, des chercheurs de diverses origines (bouddhistes et non bouddhistes) ont commencé à s’inspirer de l’exemple des siddhas mythologiques. La science (celle d’avant sa séparation de la magie et de la religion) était la clé du monde, et elle était en possession des demi-dieux. Les asura (demi-dieux) étaient tenus responsables de certains maux qui frappaient l'humanité. Mais comme dit un adage paysan français "Qui peut le mal, peut le bien". D'autant plus que la mythologie indienne enseigne que les asura avaient accès au soma, le nectar d'immortalité. On voit donc progressivement apparaître toutes sortes de candidats-siddas. Ainsi, les adeptes de Śiva dans le Deccan étaient appelés "Māheśvara Siddha", les alchimistes à Tamil Nadu "Sittar", les bouddhistes tantriques au Bengal "Mahāsiddhas" ou "Siddhācārya", les alchimistes moyenageux "Rasa Siddha" et un groupe spécifique au nord de l'Inde les "Nāth Siddha". Les Rasa Siddha et les Nāth Siddha entretenaient également des relations avec "la transmission occidentale" (S. paścimāmnāya), une secte śākta qui pratiquait le culte de la déesse Kubjikā.[1] C'est dans ce melting-pot de siddha que les tantras, non-bouddhistes et bouddhistes, ont trouvé leur inspiration. Au niveau des idées, ce sont notamment les sectes Kāpālika, Kaula et Lakulīsha Pāshupata qui avaient la plus grande influence sur les pratiques des siddha bouddhistes pendant l'essor des tantras.[2]

Au départ, l’idéal du siddha et de la recherche de l’immortalité colle très près à l’idée mythologique d’un nectar « potion », et les aspirants siddha cherchent une substance mère (S. rasa[3]) qui les rendra immortels. Ils disposaient en gros (et en ordre chronologique) de trois axes pour arriver à l’objectif de l’immortalité qu’ils s’étaient posé : l’alchimie externe (T. gser 'gyur), l’alchimie « génétique » (S. bindu-sādhanā T. thig le sgrub pa[4]) ou rasāyana (T. bcud len) ainsi que le yoga (notamment le haṭha-yoga) et la pratique de formules magiques (mantras) pour contrôler les puissances féminines. L’univers que l’on cherchait à contrôler était considéré comme un corps, et plus précisement comme le corps de l’épouse (S. śakti) de Śiva ; le corps de sa propre épouse, voire la femme intérieure (kuṇḍalinī/avadhūta). Dans le tantrisme, le macrocosme et le microcosme partagent la même origine et la même nature, voire la même essence (rasa ou tattva).

L'objectif que tous les siddha ont en commun c'est la recherche de l'immortalité à travers la culture d'un corps immortel (S. kāya sādhana), en le dématérialisant et en le spiritualisant. Les siddhas étaient étroitement associés avec l'école de l'alchimie (S. rasāyana T. bcud len). Des textes médicaux indiens anciens font référence à la possibilité d'atteindre la perfection (S. siddhi) en rendant le corps éternel à l'aide de la substance "rasa", la matière première la plus pure de l'existence et détentrice de vie. Les siddhas alchimistes (rasa siddha) essayaient de rendre le corps immortel à l'aide de substances chimiques minérales. Le mercure était considéré comme la sémence de Śiva et le souffre comme le sang utérin de la Déesse, etc. Les siddhas Kaula, plutôt « généticiens », considéraient les substances génétiques (kula) humains comme les essences les plus pures de la manifestation et donc les plus proches du non-manifesté et immortel "divins", source de toute vie et donc de la non-mort. A l'origine, les substances génétiques féminines étaient censées être obtenues directement des déesses telles les yoginī et les ḍākinī[5], mais par la suite des femmes ordinaires, répondant à des caractéristiques spécifiques, étaient utilisées, le tout rituellement encadré. L'école des siddhas Nāth qui était entre autres une réforme de l'école Kaula partait des mêmes bases, mais a poussé plus loin l'intériorisation en utilisant le yoga et des processus chimiques intérieurs psychosomatiques. Ce système psycho-chimique spécifique au nāthisme est le haṭha yoga.

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Illustration : Hermès Trismégiste de Maier Symbola aurea mensae, Francfort, 1617.

[1]  The Alchemical Body, David Gordon White, The University of Chicago Press, p. 2
[2] Les attributs des Kāpalakia sont très exactement ceux des 6 ornements ossiares. Ils portent en outre un kapala (calotte cranienne) pour manger et un baton appelé kha.tvā.nga. (Davidson p. 178). La littérature associe les grands boucles d'oreilles, que portait également Maitrīpada, aux sorciers (vidyādhara).
[3] Selon les Vedas, l'élément fluide que l'on retrouve dans l'univers, les sacrifices et les humains. Il est le support de toute vie, voire de l'immortalité, des humains comme des dieux. White p11
[4] Un chapitre des quatre tantra-racine de l’Anuyoga comporte ce terme : Tb.371:  de bzhin gshegs pa thams cad kyi thugs gsang ba'i ye shes don gyi snying po_/_khro bo rdo rje'i rigs_/_kun 'dus rig pa'i mdo;_rnal 'byor bsgrub pa'i rgyud ces bya ba theg pa chen po'i mdo/ Chapter 23, b23, thig le sgrub pa'i le'u zhes bya ba ste nyi shu gsum pa/
[5] En allant dans les haut-lieux (S. pīṭha) śakta, et en récitant les mantras appropriés pour les attirer, toute femme qui se présente devait forcément être une yoginī ou une ḍākinī…

La MIVILUDES du roi Shankaravarman

Puisque le règne du roi Śānkara-varman (883-902) est connu, la pièce de son conseiller Bhaṭṭa Jayanta (qui aurait été dans la cinquantaine ou la soixantaine à la fin du 9ème siècle[1]) peut nous fournir des indications précieuses sur l’évolution du bouddhisme et du shivaïsme à cette époque. D’autant plus, que Bhaṭṭa Jayanta, en tant que membre de la "MIVILUDES" cachemérienne de l'époque, était directement impliqué dans l’affaire de l’interdiction de la secte des « robes sombres » (S. nīlāmbhara) et que de par son érudition et les missions confiées par la cour il était particulièrement bien renseigné.

Le personnage principal de la pièce est le très zélé et fraichement gradué brahmane Sankarśana qui veut nettoyer le Cachemire en éliminant les sectes qui ne respectaient pas les Vedas. Excellant logicien il va débattre avec les chefs de chacun des sectes non védisantes pour démonter leurs arguments. Hormis le faste des temples avec des bouddhas dorés et des offrandes somptueuses présentées par des jeunes filles au buste généreux, le scrupuleux inquisiteur n’a pas grand-chose à leur reprocher. Le moine bouddhiste en chef Dharmottara semble suivre la doctrine vijñānamātra. Il n’y a pas de signe d’une pratique yoginitantrique bouddhiste, ou de moines débauchés à part les regards complaisants lancés aux jeunes filles qui les servent.

La discipline semble en revanche plus relâchée chez les jaïns. Mais c’est surtout parmi les shivaïtes que Sankarśana veut faire le ménage. L’appartenance des « robes sombres » n’est pas très claire, mais vu la ressemblance de leurs comportements avec ceux des shivaïtes dégénérés, on peut soupçonner qu’il y a un lien. Après leur exil, d’autres membres de sectes qui se sentent menacés quittent le pays. Parmi eux ceux qui suivent « la grande ascèse » (S. mahāvrata) et portent de noms significatifs « Cendres crématoires » (Maśāṇa), « Bannière de Squelette » (Kaṃkāla), « Flammes du feu la fin du temps » (Kālaggi). Sans doute des Kāpālika. Mais même les honnêtes citoyens adeptes de Śiva commencent à se sentir menacés et sont sur le point de s’enfuir. Il faut donc les retenir.

Les « mauvais shivaïtes » sont décrits comme des adeptes « accros à la bonne chère, l’alcool et aux rapports sexuels avec des servantes (déjà le fantasme des soubrettes ?) »[2].

« Que ne boivent-ils pas ? Sans doute uniquement ce qui n’est pas liquide. La seule chose qu’ils ne sont pas autorisés à manger, c’est ce qui est amère ou ce qui ne peut pas se casser avec les dents. S’il y a une seule créature avec des seins avec laquelle les rapports sexuels ne sont pas autorisés, ce serait bien parce qu’elle n’est pas encore née ou qu’elle est morte. Quel sanctuaire dans le monde se prêterait le mieux à leur ascèse ? Sans doute une taverne. »[3]

D’où sort ce reproche ? Les bons shivaïtes  sont dits « chastes ». Ils ont la peau couverte de cendres et boivent du nectar de fleurs (S. puṣp'āsavāḥ). Le roi lui-même est d’ailleurs un adepte de Śiva. Dans la pièce, Sankarśana impose deux règles à toutes les sectes. Elles ne doivent pas se mélanger ; il faut éviter la confusion. Il ne faut pas qu’elles acceptent des membres qui n’ont qu’une pratique extérieure et qui rejettent les écritures et le Dharma. Les sectes désapprouvées par Sankarśana et interdites par le roi Śānkara-varman viennent probablement juste d’arriver. Leurs membres sont exilés et s’exilent (certains au Tibet occidental), mais ce n’est pas la fin de ces nouvelles doctrines. Alexis Anderson[4] confirme qu’il y existait au Cachemire du dixième siècle des tensions entre les shivaïtes orthodoxes et dualistes (Śaiva Siddhānta) et des shivaïtes non dualistes. Il ajoute que les chefs de famille suivaient extérieurement le comportement orthodoxe tout en étant secrètement initié dans le Trika et pratiquant en secret (11éme-12ème s.) les rites Kaula (consommation de viande, de vin et pratiques sexuelles), reformés par Abhinavagupta (approx. 950 - 1020 AD).[5] Le bouddhisme tantrique connaîtra un développement similaire. Ce sera pour une autre fois.

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Illustration : sculpture de Durga à quatre bras, fin 9ème siècle, Cachemire

MàJ 020412 Article (en anglais) sur le blog d'Elisa Freschi
MàJ 20122015 Tolerance, Exclusivity, Inclusivity, and Persecution in Indian Religion During the Early Mediaeval Period, Alexis Sanderson

[1] Much ado about religion, Dezsö, Csaba, 2005,  p. 15
[2] (Dezsö, 2005),  p. 143
[3] (Dezsö, 2005), p. 141
[4] Śaivism : Śaivism in Kashmir, 1986, vol. 13, p. 16
[5] Kiss of the Yoginî, White, 2003,  p. 159

Mères, Yoginis, dieux et démons

Les Yoginī sont des êtres que David Gordon White caractérise comme des déesses puissantes et quelquefois guerrières, qui contrôlaient le flux du sang, le leur ainsi que celui des animaux et des humains qui étaient leurs victimes. Elles jouaient un rôle essentiel dans les initiations tantriques, avaient le pouvoir de voler, d'adopter la forme d'un humain, animal, arbre..., étaient souvent représentées en cercles, avaient des temples dans des lieux isolés qui leur étaient dédiées mais n'étaient pas représentées comme des pratiquantes du yoga, puisque le yoga tel que nous le connaissons n'avait pas encore été inventé.[0]

Les Yoginī peuvent être au nombre de 64 ou 81. Quand elles sont au nombre de 64, elles peuvent être associées aux huit Mères (S. mātṝkā T. ma mo), et quand elles sont 81 aux neuf Mères. Soit huit groupes de huit, ou neuf groupes de neuf, chaque groupe ayant une Mère à sa tête. Les Mères étaient au départ sept (S. saptamātṝkā), respectivement les épouses des grands dieux hindous : Brāhmī (ou Brahmāṇī), Vaiṣṇavī, Māheśvarī (Raudri, Rudrani ou Maheśi), Aindrī (Indrani, Mahendri, Shakri ou Vajri), Kaumarī (Kārttikeyani ou Ambika), Vārāhī (ou Vairali) et Cāṃuṇḍā (ou Narasiṃhī). Dans le cas de huit Mères, la huitième est Devī, mais il peut y avoir quelques exceptions. Votre indulgence pour des signes diacritiques manquants ou de trop...

Par exemple, dans les Varāha Purāṇa, il y a une liste de huit Mères, où la septième Mère s’appelle Yami (śakti de Yama) et la huitième Yogiśvari, qui émerge sous la forme des flammes de la bouche de Śiva. Au Népal, on compte huit Mères, la huitième étant Mahā-Lakṣmī ou Lakṣmī. Dans les listes de neuf Mères (comme celle utilisée dans le Devī-Purāṇa), figure Gaṇanāyikā ou Vināyakī, comme la śakti de Gaṇeśa.[1]

Les Mères adoptèrent Skanda, le fils de Śiva/Bhairava, comme leur fils et ce dernier les reconnaît comme ses Mères. Elles sont à ses ordres. Pourquoi Skanda avait-il besoin de ces Mères ? Skanda signifie « Venu du sperme ». Il serait né du sperme de Śiva sans le secours d’aucune femme. Il serait resté indéfiniment un adolescent (S. kumāra T. gzhon nu) et aurait été élevé par les Mères, identifiées aux Pléïades, d’où son autre nom Kārttikeya.[2] Quand elles sont aux ordres de Skanda, les Mères deviennent les Saisisseuses (S. graha, grāhi). Dans le cas de nombreuses maladies, il convient de déterminer par quelle Saisisseuse le malade est « saisi ». Une fois la Saisisseuse identifiée, le médecin/sorcier négociera la guérison, le dessaisissement, avec la déesse en question par le biais d’un rituel en présentant un rançon/tribut.

Dans les oeuvres anciennes de sorcellerie tantrique, il était important de connaître le clan d’une Yoginī. Le connaître était un moyen de la contrôler. Le Netra Tantra explique :

« Dans chaque cas, où une personne est « scellée » ou « clouée » [par une Yoginī ou un démon] appartenant à un certain clan (kula), ou qui fait partie d’un certain pouvoir, cette personne pourra être délivrée de ses maux en présentant une offrande au [chef] de cette famille. » 

White précise que par exemple une personne qui est tourmentée par les Yoginī et leurs consorts, devrait rendre un culte à leur chef, Bhairava. Selon White, le Kaula a commencé comme une tentative de contrôler (T. dbang du byed pa, dbang du sdus pa) les Yoginī sauvages, en assumant la position de Bhairava au centre de leurs hordes en fureur.

A l’ouverture de La Démonstration de la gnose de l'essence Génétique (Kaulajnānanirṇaya KJN), Bhairava dit :

« Vous, Ô grande Déesse, êtes Umā et moi, ma chère, je suis votre mari. Je suis le glorieux Seigneur (S. śrī nātha T. dpal ldan mgon po) [de la déesse] ; c’est pourquoi je m’appelle Śrīnātha. (…) Lorsque la gnose [du Clan] avait été déscendue par vous et moi à Kāmarūpa, l’essence de [mon fils Skanda] A-six-bouches est descendue en vous. [Skanda avait déposé] la gnose [du Clan] dans l’écriture du Clan. (…) Je séjourne sur l’Île lunaire (S. Candradvīpa) dans ma forme non manifeste (S. avyaktam). »[3]   

Il dit encore :

« La Yoginī du nom Kālikā, dont la position exaltée est égale à la mienne [Bhairava] ».

Ainsi, la place centrale de Bhairava, pouvait aussi être occupée par Kālī, comme c’est le cas dans la tradition cachemirienne Séquence de Kālīs (Kālī-krama). Dans ce cas, c’est Kālī qui trônera au centre des 64 Yoginī. L’ensemble de la divinité centrale et son entourage constitue le maṇḍala. Hormis le pouvoir de Saisissement, les Yoginī avec les Mères à leur tête peuvent aussi accorder des dons ou des pouvoirs (S.siddhi), au nombre de huit… 1. Reduire son corps à la taille d’un atome (aṇimā), 2. (Agrandir son corps à l’infini (mahima), 3. Alourdir son corps à l’infini (garima), 4. Réaliser l’apésanteur totale (laghima), 5. Avoir accès à tous les lieux (prāpti), 6. Réaliser tout ce que l’on souhaite (prākāmya), 7. Devenir l’autorité absolue (iṣṭva), 8. Le pouvoir de subjuguer les autres (vaśtva). Il existe d’autres listes de pouvoirs/dons.

Le culte des Yoginī, dans le cadre de la pratique (S. sadhāna) d’une divinité centrale qui les contrôle, après avoir été initié dans son maṇḍala, permet ainsi de prevenir ou éliminer les obstacles et les maladies et d’obtenir des pouvoirs. D'autres interprétations plus symboliques sont apparues plus tard.

Le Kaulajnānanirṇaya (KJN) de Matsyendranātha est un ensemble très cohérent, pourtant fabriqué d’éléments hétérogènes (kula tantras). L’équivalent bouddhiste de la tradition Kaula n’a pas la même cohérence et on a davantage l’impression de bricolage dans le sens où l'entend Levi-Strauss. La tradition Kaula s’inscrit dans un mythe fondateur cohérent avec elle. Dans le bouddhisme, le mythe fondateur ne peut pas être le même sans donner l’impression d’un emprunt, mais il ne peut pas non plus être totalement différent. Voir à ce sujet les travaux d'Alexis Sanderson. Et puis il y a le problème d’affiliation réelle indispensable à la transmission de l’essence du Clan. Il faudra bien qu’elle remonte à la source. Et cette source sent le poisson…

La divinité centrale du maṇḍala bouddhiste qui prend la place de Bhairava est le dieu Heruka. Ou dans l’école dite des « anciens » (rnying ma), Padmasambhava, qui a huit aspects, et qui trône au milieu des huit classes de dieux-démons (T. lha srin sde brgyad), parmi lesquelles figurent d’ailleurs les Mères, et qui intègrent des dieux locaux tibétains. Les huit classes sont : 1. bdud (māra), 2. ma mo (mātrika), 3. klu (nāga), 4. ging[4], 5. (rāhula), 6. btsan, 7. srin po (rākṣasa), 8. gnod sbyin (yakṣa). Tout comme les Mères, ces dieux-démons peuvent causer des troubles et des maladies, y renoncer et accorder des pouvoirs. Et cela en échange d'un rançon ou tribut (T. glud, gtor ma)

Pris au premier degré, il s'agit d'une approche magique. Rappelons certaines similitudes avec la sorcellerie pratiquée en milieu rural en France. Hugues Berton donnait l’exemple d’un enfant bègue. S’il est bègue c’est justement « par ce qu’il parle avec ce type de langage à un esprit particulier. » La médiation est alors une négociation avec cet esprit pour libérer « la partie de l’âme en relation avec le sens défaillant. Le tribut (T. glud) ayant été payé, l’enfant recouvre l’usage normal de la parole. » (Berton, p. 83).

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Illustration : Les huit Mères

[0] Kiss of the Yoginī, David Gordon White, p. 27 

[1] Source
[2] Louis Frédéric, Dictionnaire de la civilisation indienne. Kārttikeya est celui qui avait dérobé les écritures Kula.
[3] (White, 2003), p. 24
[4] Selon Dan Martin, ce mot apparaît aussi comme gying, et est probablement un emprunt de l’arabe « Jinn »

Dans le ventre du poisson

Le fondateur légendaire de la tradition Kaula était Macchanda ou Matsyendranātha, considéré comme le grand ancêtre des (mahā)siddha aussi bien shivaïtes que bouddhistes. C’est à lui qu’est attribué la Démonstration de la gnose de l'essence Génétique[0] (Kaulajnānanirṇaya KJN), qui explique dans son seizième chapitre le mythe de l’origine de cette tradition. Bhairava, qui habituellement demeure seul sous une forme non manifeste à Candradvīpa (« Île lunaire »), est en compagnie de la Déesse à Kāmarūpa (« Corps d’amour »). Bhairava explique à la Déesse que leur fils Kārttikeya s’étant mis en colère à Candradvīpa, avait pris la forme d’une souris et avait volé les écritures (S. śastra) du clan. Bhairava les avait retrouvé dans le ventre d’un poisson dans l’océan et avait ainsi récupéré la « Tablette de la gnose » (S. jñānapaṭṭa), qu’il avait pris soin de cacher. Les écritures furent volées une deuxième fois par Kārttikeya et aterrissaient de nouveau dans le ventre d’un poisson. Cette fois-ci pour récupérer les écritures, Bhairava devait se transformer en un pécheur de basse caste, ce qui explique le nom de Matsyendranātha, Seigneur des poissons.[1]

Dans la tradition bouddhiste, celui que l’on trouve à la tête des 84 mahāsiddhas, est Lūipa, probablement du mot bengali « lohita ». D’autres variants de son nom sont Lūhipa, Lohipa, Lūyipa et Loyipa. En tibétain, son nom est « nya lto zhabs », « Ventre de poisson ». Mais c’est l’histoire du mahāsiddha Mīnapa, qui est plus directement inspiré par celle de Matsyendranātha. Mīnapa fut mangé par un poisson géant qui alla ensuite à l’endroit même dans l’océan ou Mahādeva donna en secret les instructions à sa compagne Umādevi. Mīnapa avait tout entendu, ce qui n’avait pas échappé à Mahādeva, qui lui donna les vœux (S. samaya) correspondants. C’est suite à sa réalisation que Mīnapa avait obtenu son nom. « Mīna », tout comme « maccha » et « matsya », signifie poisson. Son disciple était le mahāsiddha Gorakṣa (Gorakhnath), le maître fondateur de la transmission des yogis Nāth (S. nāth yogi sampradāya) à l’origine du haṭha-yoga.[2]

On peut encore remarquer qu’iconographiquement, Tilopa est représenté tenant un poisson à la main. La hagiographie de Nāropa raconte qu’en rencontrant Tilopa, ce dernier fait frire des poissons encore vivants. Quand Nāropa lui fait remarquer que ce n’est pas un comportement approprié pour un ermite, Tilopa claque ses doigts en disant « Lohivagaja » et les poissons s’en retournent dans le lac.[3]

Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, a écrit une histoire de la transmission des tantras[4]. Dans cette oeuvre, la septième lignée d’instruction du bouddhisme ésotérique, descendant des 59 (sic) Mahāsiddha indiens, concerne la transmission de diverses traditions (S. amnāya T. man ngag), parmi lequelles figurent celles du Mahāsiddha Gorakṣa. Tāranātha écrit à ce sujet :

“Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis[5] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. praṇa), les metta en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui.”[6]

Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Pour Tāranātha, qui avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tilopa, ces maîtres étaient des Nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[7]

Le Tengyur tibétain contient néanmoins une pratique de cāṇḍalī (T. gtum mo) dite « cāṇḍalī non bouddhiste » (S. Tīrthikacāṇḍālīka T. mu thegs kyi gtum mo)[8] attribuée à Siddha Acinta (qui se dit « Acinta le Kapālika »), où on lit « Le lieu de la femme est la Mère à la tiare, l'essence Génétique (S. kula T. rigs) est l'essence Génétique de la cāṇḍalī » (T. bud med gnas ni dbu rgyan mA/ rigs ni gtum mo’i rigs gyur pa).[9]

***

[0] Génétique par référence à son sens original en grec : "Le génos (grec γένος, pluriel γένη, « clan ») est un sous-ensemble de la phratrie et regroupe des familles ayant un ancêtre commun. Les membres d’un génos sont unis par le culte qu’ils vouent à leur père fondateur. A l’origine, ils vivent sur les mêmes terres, partagent le même foyer et sont dirigés par un chef de famille, qui est aussi le prêtre du culte familial et le garant de la justice au sein du génos. Source
[1] (White, 2003), p. 102-103
[2] (Dowman, 1985), p. 79-80
[3] (Guenther, 1995), p. 35. L’auteur de cette hagiographie est Lha’i btsun pa rin chen rnam rgyal (1473-1557), disciple de gtsang smyon heruka (1452–1507).
[4] bka' babs bdun ldan gyi brgyud pa'i rnam thar ngo mtshar rmad du byung ba rin po che'i khungs lta bu'i gtam
[5] Il s’agit sans doute des 12 yoguis fondateurs des Kāpālika, parmi lesquels figurent Jālandhara/Hāḍipa, lui-même élève de Gorakṣa. Dowman, p. 249
[6] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/
[7] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83
[8] http://www.tbrc.org/#library_work_Object-O1GS6011%7CO00CR000800CR012870$W23703
[9] Voir aussi Ron Davidson, Indian Esoteric Buddhism p. 218

Le retour du blasphème ?

Un article un peu alarmant sur le site Agoravox (Des religieux, dont le Dalaï-Lama, veulent que l’interdiction du blasphème soit inscrite parmi les droits de l’Homme) (déterré sur le blogue de Bouddhanar) signale qu’à l’issu de la tenue de la « Deuxième conférence mondiale sur les religions du monde après le 11 septembre 2001 », les personnalités religieuses présentes, parmi lesquelles le Dalaï-Lama, Deepak Chopra, les professeurs Tariq Ramadan, Robert Thurman, Steven T. Katz et Gregory Baum, ont publié LA DÉCLARATION UNIVERSELLE DES DROITS DE LA PERSONNE PAR LES RELIGIONS DU MONDE.

L’article, publié le 16 septembre 2011 par Catherine Segurane (« Féministe, laïque, patriote, païenne et bouddhiste »), attribue à cette déclaration universelle de vouloir « que l'interdiction du blasphème, et même la simple interdiction de critiquer les religions, soit inscrite au rang des Droits de l'Homme. »
Le mot « blasphème », qui signifie « parole, discours outrageant à l'égard de la divinité, de la religion, de tout ce qui est considéré comme sacré » ne figure pas en tant que tel dans la déclaration. Mais il est vrai que l’article 12 de la déclaration peut faire froncer les sourcils, notamment les § 4 et 5 de cet article.

« ARTICLE 12
(1) Toute personne a droit à la vie privée. Ce droit comprend le droit de ne pas être sujet à une ingérence arbitraire dans sa vie privée; dans la sienne, celle de sa famille, son domicile ou sa correspondance.
(2) Chacun a droit à sa réputation.
(3) Il est du devoir de chacun de protéger la vie privée et la réputation de toute autre personne
(4) Chacun a le droit que sa religion ne soit pas dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement
(5) Il est du devoir de l’adepte de chaque religion de s’assurer qu’aucune religion n’est dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement. » [caractère gras ajouté par moi]

Le site de la conférence publie également trois résolutions prises à l’issu de la deuxième conférence.

« Résolutions
Qu'un cours sur les religions du monde soit offert dans tous les endroits où existe un enseignement confessionnel d'une religion, qu'il s'agisse, par exemple, d'un séminaire, d'une yeshiva, d'une madrassa, d'un matha hindou ou d'un monastère bouddhiste, à condition que ce cours ait été approuvé par la plus haute instance de cette religion.
Que la violation de la sainteté des écritures d'une religion, quel qu'elle soit, est comparable à la violation de la sainteté des écritures de toutes les religions.
Que les religions du monde doivent se rassembler pour rédiger une Déclaration universelle des droits de la personne émis par les religions du monde, qui comprendrait leur vision de l'épanouissement humain, et qui s'ajouterait à la Déclaration des Nations Unis. » [caractère gras ajouté par moi]

La déclaration universelle des droits de la personne par les « religions du monde » devrait donc être inclue dans Déclaration des Nations Unis.  Quelle serait la concrétisation de ces nouveaux droits, devoirs et résolutions ? Elle requerrait que des listes officielles de « religions du monde » et « des plus hautes instances de ces religions » soient établies, pour que ces « plus hautes instances » puissent contrôler l’enseignement confessionnel de leur religion respective dans une « maison d’enseignement », et éventuellement prendre des mesures en cas de non-conformité. On peut craindre que les religions ne figurant pas sur la liste officielle, soient qualifiées de « religions non homologuées », voire de « sectes ».

On peut aussi se poser légitimement la question quelle forme prendrait la protection des nouveaux droits religieux. Quand une religion "du monde" « est dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement» (12§4) comment les adeptes s’y prendraient-ils pour faire leur « devoir », c’est-à-dire « s’assurer qu’aucune religion n’est dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement » (12§5) ? Cela devra sans doute être encadré par la législation, sous quelle forme, et quelles instances (laïques ?) devraient être instaurées pour veiller aux droits et devoirs des adeptes des « religions du monde » ?

Comment définir d'ailleurs « la sainteté des écritures » et comment la violerait-on ? Une religion comme le bouddhisme n’est pas basée sur une révélation, et n’a donc pas d’écritures saintes. Que faire quand la transgression (tantras) fait partie intégrante d’une voie spirituelle plutôt ésotérique d’une religion du monde ? Et que faudra-t-il faire des « écritures saintes » qui violent la sainteté des écritures d’une autre religion en leur propre sein ? Les législateurs (laïcs) auront de quoi faire. On croyait révolue l'époque du roi cachemirien Shankaravarman (883–902) et de son zélé législateur Jayanta Bhaṭṭa...

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Photo : Le Dalaï-Lama à la deuxième conférence mondiale sur les religions du monde après le 11 septembre 2001

Mise à jour : voir cet article sur la réhabilitation de la notion de blasphème dans le Monde du 3 novembre 2011.

Mise à Jour 19102019 Beaucoup de liens ne sont plus fonctionnels. Grâce au site Wayback machine, certains snapshots ont pu être préservés.

21052011
07092011
22102012

La déclaration universelle des droits de la personnes par les religions du monde

Parallèles thérapeutiques

La lecture de Hugues Berton (Formes et structures des thérapeutiques traditionnelles (médecine et sorcellerie en milieu rural), montre à mon avis qu'ils existent des parallèles entre les différentes méthodes de médiation. Le même mécanisme semble être mis en oeuvre.

Dans la mentalité traditionnelle, toutes cultures confondues, si un homme, une bête ou un troupeau était malade, la maladie était la conséquence d’une transgression, consciente ou non, ou d’un sort jeté sur soi. L’ordre naturel des choses avait été perturbé d’une manière ou d’une autre et pour le rétablir, il fallait s’adresser à quelqu’un qui en avait la connaissance ou les moyens, un devin, un sorcier, un prêtre…

L’ordre naturel des choses était en fonction du système d’appartenance d’une collectivité, qui partage les mêmes mythes. « Le mythe a pour fonction de narrer ce qui est dans le monde du sacré. Il a pour effet de préciser les modalités du passage du Non-Être à l’Être, c’est-à-dire l’émergence de l’Être juste avant l’émergence de l’Histoire, ou encore du passage de l’Être au Non-Être, dans le cas de la mort. Les acteurs du mythe sont d’origine non-humaine ou supra humaine. Le mythe enseigne l’origine des espèces, minéraux, végétaux, animaux, êtres humains, des institutions sociales, de ce qui deviendra l’exercice des métiers. (…) Il fonde et justifie comportements et activités humaines dans les sociétés traditionnelles. »[1]

Ceux qui ont la connaissance des mythes deviennent les médiateurs entre les hommes et les êtres et les forces responsables de l’ordre naturel. Tout type de médiation ou de transmission avec un médiateur, chez Berton appelé « tradipracticien », s’inscrit dans le cadre d’un mythe fondateur intemporel. Le médiateur est habilité par son affiliation à une transmission qui remonte à un acteur du mythe. L’intervention d’un médiateur recrée les conditions de l’éternel présent du mythe, pour que son intervention devienne un acte sacré.

Berton décèle trois critères pour qualifier une Tradition thérapeutique :

« 1. Une mythologie reliant à des origines mythiques (source non humaine), en référence à un système d’appartenance,
2. Une transmission ininterrompue de bouche à oreille, par ouï-dire et voir faire, correspondant à l’apprentissage sensoriel externe et interne,
3. Un enracinement social vivant et vivifiant, marqué par une reconnaissance au sein d’une communauté. »[2]

La maladie, comme la souffrance (S. dukha), a traditionnellement une origine spirituelle. Le Bouddha a souvent dit qu’il se considérait comme un médecin et la souffrance comme la maladie. Mais c’est surtout dans la tradition Zhi byed de Dampa Sangyé, que l’on voit apparaître toutes sortes de pratiques thérapeutiques et de guérisons de maladies, dont l’origine est attribuée à un démon. Quand l’ordre naturel est transgressé, le démon (S. māra) agit sur l’esprit du transgresseur et cause une maladie spirituelle ou dont l’origine est spirituelle. Les traitements possibles sont de deux types 1. Exorcisme, prières et formules (mantra, dhāraṇī) pour renvoyer l’esprit mauvais d’où il est venu 2. Le transfert.

« Le mal étant quasiment considéré comme une entité en soi, il devient dès lors possible de le déplacer comme on pourrait le faire pour un simple objet. (…) Le transfert a pour but de faire prendre en charge le poids moral par un tiers, animé ou inanimé. On peut se servir pour cela d’un végétal, d’un animal, d’un minéral, par l’intermédiaire d’un saint ou d’un guérisseur.»[3]

La transmission du « don » (S. siddhi) du médiateur peut s’effectuer par ce que Berton appelle une transmission verticale (directe, d’origine non humaine ou supra humaine) ou par une transmission horizontale (par un intermédiaire humain). Cette dernière peut être une transmission verbale de bouche à oreille des secrets ou une réception des dons par consécration/initiation.[4]

Dans sa thérapie, le médiateur utilise un rite pour créer une rupture dans « un temps d’habitude linéaire » et pour introduire « l’être » dans un temps mythique, ce qui a pour effet de laisser derrière la « personne » [5].

L’appel au mythe n’a pas besoin d’une conscience de celui-ci.

« Si une partie de la technique thérapeutique est ‘visible’ par l’individu et sa communauté, il convient de souligner que les actes thérapeutiques essentiels restent dans le domaine du mystère. La notion de mystère pourrait bien avoir pour effet de laisser les choix les plus appropriés s’effectuer librement au niveau inconscient. On est en cela proche de l’hypnose ériksonnienne : il s’agit de capter la conscience par des paroles, des gestes, la manipulation d’objets, alors que l’essentiel s’adresse à l’inconscient sous forme d’inductions spécifiques et non spécifiques. »[6] 

Les interventions du tradipracticien peuvent être dans le cadre d’une possession, elles peuvent être des médiations ou des processus analogiques. Les maîtres de l’école Zhi byed utilisaient ces trois types d’interventions.

Pour la médiation proprement dite, le médiateur qualifié par une transmission verticale ou horizontale manipule le « monde autre » en présence de l’adepte, « jusqu’à ce que ce dernier le fasse sien, et ce faisant, modifie ses propres contenus, ce qui conditionne le changement thérapeutique. »[7] Berton donne l’exemple d’un enfant bègue. S’il est bègue c’est justement « par ce qu’il parle avec ce type de langage à un esprit particulier. » La médiation est alors une négociation avec cet esprit pour libérer « la partie de l’âme en relation avec le sens défaillant. Le tribut (T. glud)[8] ayant été payé, l’enfant recouvre l’usage normal de la parole. »[9]

Les processus analogiques utilisent des proverbes, métaphores, aphorismes... que l’adepte s’approprie et fait sien. « Lié à une induction première proposée, voire imposée par le tradipracticien, ce mécanisme de raisonnement analogique poursuit son action sur une longue durée. »[10]
Il me semble que le type de médiation dont parle Berton, ainsi que certains procédés mis en œuvre peuvent être décelés sans trop de mal dans ce qui se passe dans les transmissions indiennes et tibétaines, autour d’un « guru » ou « lama ». Tout du moins, les trois critères de la Tradition thérapeutique sont présents.

Le mythe cosmogonique de l’Inde, et indirectement celui du Tibet, est le sacrifice/création de l’univers et la reconstitution de Prajāpati, l’homme cosmique (S. lokapuruṣa représentation iconographique de l'homme cosmique). Ce mythe explique le lien entre macrocosme et microcosme, la nature divine de l’homme, et donc la possibilité de tout être humain de se diviniser. Le bouddhisme ancien avait pris certaines distances avec ce mythe tout en restant déterminé par lui, puis le bouddhisme universaliste et ésotérique avait renoué avec lui sous la forme du Bouddha cosmique. Les théories et les méthodes de la reconstitution de l'homme cosmique varient beaucoup, mais le noyau du mythe fondateur reste fondamentalement le même. Il en va de même pour les méthodes de médiation.

***

Photo : Minh Dang quang temple mars 2010 à Tampa, en Floride.

[1] Formes et structures des thérapeutiques traditionnelles (médecine et sorcellerie en milieu rural), Association Serest, Hugues Berton p. 18
[2] (Berton), p. 25
[3] (Berton), p. 30
[4] (Berton), p. 55 et 60
[5] (Berton), p. 80. Berton cite Eckhart à ce sujet : « Quand il y a une personne, il n’y a point de délivrance ; quand il y a une délivrance, il n’y a plus personne, car c’est de la personne que la délivrance délivre. »
[6] (Berton), p. 81
[7] (Berton), p. 82
[8] P. ext. [Dans la myth. antique, dans les légendes,...] Sacrifice, offrande. Tribut expiatoire. Les hommes d'autrefois, qui valaient mieux que nous, Acquittaient le tribut qu'on doit aux Dieux jaloux (A. FRANCE, Poés., Noces, 1876, p. 140). Je me faisais l'effet d'un ogre de légende, un de ces monstres de la fable antique, qui percevaient un tribut de chair humaine [en acceptant d'acheter des tickets de vie] (AYMÉ, Passe-mur., 1943, p. 83).
[9] (Berton), p. 83
[10] (Berton), p. 83