Un marché en ébullition

J'ai déjà eu l'occasion sur ce blog de parler de Ralo lotsāwa (rwa lo tsA ba rdo rje grags 1016 - 1198?). Dans son hagiographie on perçoit bien les luttes d'influence qui se jouaient sur le sol tibétain à son époque. Son père Raton Konchok Dorje (T. rwa ston dkon mchog rdo rje) était un détenteur des lignées de Yangdak Heruka et de Vajrakīla (S. Vajrakumāra T. rdo rje gzhon nu). A l'âge de quatorze ans, Ralo fit son premier voyage à Kathmandou, prit l'ordination (où il reçut le nom rdo rje grags (S. Vajrakīrti), et où il étudia auprès d'un maître qui s’appelait  Bharo Chakdum (T. bha ro phyag rdum), ou Bharo Kunda. Bharo étant un titre honorifique de la caste des marchands.[1] Bharo était un grand spécialiste des rituels de Vajravārahī et Vajrabhairava (T. rdo rje 'jigs byed) à tête de buffle, qui sera la divinité emblématique, et arme de guerre, de Ralo qui aurait eu un caractère très combatif.

Cela commença déjà à Kathmandou. En circumabulant le stupa de Swayambou (Swayambhucaitya), un magicien shivaïte du nom de Purnakala l'aborde et lui propose de devenir son disciple. Ron Davidson, qui rapporte l'anecdote, remarque que c'est étrange vu le contexte du onzième siècle, où les règles de caste avaient une grande importance pour les shivaïtes. J'aimerais revenir sur ce point dans un autre billet, car Nāropa aurait conseillé à Maitrīpa de faire un rituel pour réparer la sortie de sa caste. C'est pour cette raison que je relève ce point et tout éclairage à ce sujet est le bienvenu.

Ralo aurait répondu qu'il ne voyait pas pourquoi il descendrait de cheval pour remonter sur un âne. Et un combat magique s'en est suivi, qui s'est terminé par le suicide du malheureux Purnakala. Bharo Kunda lui avait remis le vajra et la cloche ayant appartenu à Padmavajra/Saroruha (auteur du Guhyasiddhi), sa statue personnelle de Vajrabhairava ainsi que la copie d'un texte d'instructions magiques (T. gdams ngag gi be bum) bien pratique. De retour au Tibet, Ralo a continué de se bagarrer contre les uns et les autres, pour des histoires de clan, de mariage, de calomnies, de concurrence religieuse et magique...

Khon Skyakya Lodreu (T. 'khon shakya blo gros) (père de Khön Köntchok Gyalpo), détenteur Sakyapa des lignées de Yangdak Heruka et de Vajrakīla (comme le père de Ralo), prétendument jaloux du succès de Ralo, lui cherchait des noises en proclamant que sa divinité à tête de buffle lui venait d'un maître non-bouddhiste, qu'il semait la confusion parmi les gens et qu'il suffisait de le rencontrer pour tomber en enfer. Les rituels meurtriers (S. abhicāra T. mngon spyod) de Vajrabhairava ont finalement eu raison de Khon Shakya Lodreu. On aurait apparemment vu Vajrabhairava emporter le maṇḍala à 58 divinités de Yangdak Heruka dans sa calotte crânienne (S. kapāla), puis se fondre en Ralo. Les disciples et bienfaiteurs de Khon Shakya Lodreu, rassemblèrent une armée qui fut soufflée par le vent, et les disciples et serfs de Khon Shakya Lodreu finirent par rejoindre Ralo. Voici le procédé de base exposé. Ensuite, un maître détenteur de Vajrakīla (Langlap Jangchub Dordjé), lui manque de respect, mais cette fois-ci c'est Ralo qui est battu en première instance, et qui doit repartir au Népal pour un stage de formation continue auprès de Bharo. Langlap Jangchub Dordjé sera le premier à profiter du savoir-faire fraîchement acquis.

Pour résumer, la supériorité de Vajrabhairava par rapport aux anciens cultes de Yangdak Heruka et de Vajrakīla était établie. Du moins selon l'hagiographie de Ralo, rédigée plus d'un siècle plus tard... Toutes les "victoires" de Ralo servent à "prouver" sa supériorité par rapport aux autres systèmes présents sur le sol tibétain, à l'époque de la rédaction de l'hagiographie[2]. Petit clin d'oeil psychologique, en tuant, par magie, ses adversaires détenteurs respectivement des lignées de Yangdak Heruka et de Vajrakīla, dont son propre père était détenteur, n'aurait-il pas voulu tuer le père ?...

Ainsi, Ralo se vante d'avoir été responsable pour la mort de treize vajradharas, y compris le fils de Marpa, Darma Dodé (dar ma mdo sde). Aussi, quand Marpa rencontra Milarepa, il était très intéressé par son expertise en magie. Son intérêt n'était pas uniquement ironique. En effet, la concurrence était rude. Et Milarepa avait travaillé comme magicien pendant huit ans et avait même des disciples magiciens. Davidson attribue le comportement excentrique ("folle sagesse") de Ralo à une lecture littérale de tantras Mahāyoga. Il était loin d'être le seul. Plus tard, nous aurions encore le cas de Tsang Nyeun Heruka. Des traducteurs comme Drogmi, Ralo, Marpa etc. prenaient modèle sur la petite aristocratie tibétaine pour leur style de vie. Drogmi avait rendu ses voeux, était le père d'enfants illégitimes, Marpa était un laïc qui avait constitué un véritable harem de femmes bienveillantes autour de lui, Ralo bien que moine, pratiqua le mahāyoga au premier degré et avait un harem également. Ces nouveaux aristocrates tentèrent de faire passer leurs biens et la transmission par leurs propres descendants ou des membres de leur clan.[3]

Je reviendrai sur Ralo plus tard, quand je parlerai de Geu Lotsāwa Kukpa Letse (T. 'gos lo tsA ba khug pa lhas brtsas 11ème s.), le traducteur tibétain du Guhyasamāja et des Instructions de la méthode de l’inconcevable (S. Acintyākramopadeśa T. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag DG TG n° 2228). Je compte publier ici une traduction française de ce texte à partir du tibétain. David Dubois a commencé la traduction à partir du sanskrit en plusieurs parties : première partie, deuxième partie, troisième partie, quatrième partie.

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Illustration : Vajrabhairava, Asian Art Museum in San Francisco

[1] Ronald M. Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture, p. 115
[2] Rwa Ye shes seng ge (12ème s.), Mthu stob dban phyug rje-btsun rwa lo-tsa-ba'i rnam par thar pa kun khyab snan pa'i rna sgra
[3] Tibetan Renaissance, p. 140 "Some of the esoteric translators ended their careers by renouncing their vows (Drokmi), fathering illegitimate chil­dren (Ralo), or establishing a nice little harem for themselves of willing female disciples (Marpa and Ralo), in this way emulating the behavior of the feudal gentry, who bequeathed estates principally through patriarchal primogeniture. Particularly as the lineages spread out and developed, many of the eleventh-century esoteric masters handed down their lines to their direct progeny or to members of their clan, thereby fusing clan and religion through the Buddhist rewriting of family documents to accompany the new practices."

Où est le Brahmâ, où le Bouddha ?

On se souviendra peut-être de la discussion entre le Bouddha et Vāseṭṭha dans le Tevijja sutta ("Où sont les vrais brāhmanes?") sur la voie à l'état d'union avec Brahmā, auquel semble faire écho la première discussion entre Milinda et Nāgasena plus loin. On dirait que le roi Milinda (Ménandre, IIème s. avant notre ère) avait lu ce sutta... Nāgasena avait de la chance de ne pas avoir eu le Bouddha en face de lui, qui ne se serait sans doute pas satisfait de cette réponse. D'abord l'extrait du Tevijja sutta :

- Y a-t-il, ô Vāseṭṭha, un seul brāhmane, parmi les brāhmanes versés dans les trois Veda, qui ait vu Brahmā face à face personnellement ?
- Il n’y en a pas, honorable Gōtama.
- Y a-t-il, ô Vāseṭṭha, un seul maître des brāhmanes, parmi les maîtres des brāhmanes versés dans les trois Vedas, qui ait vu Brahmā face à face personnellement ?
- Il n’y en a pas, honorable Gōtama.
- Y a-t-il, ô Vāseṭṭha, un seul précepteur ou maître des précepteurs, parmi les précepteurs ou maîtres des brāhmanes versés dans les trois Vedas, qui ait vu Brahmā face à face personnellement ?
- Il n’y en a pas, honorable Gōtama.
- Y a-t-il, ô Vāseṭṭha, un seul brahmane parmi les brāhmanes versés dans les trois Veda, pendant les sept dernières générations jusqu'à la grande époque des premiers maîtres, qui ait vu Brahmā face à face personnellement ?
- Il n'y en a pas, honorable Gōtama.
- Est-ce que, ô Vāseṭṭha, les anciens sages des brāhmanes versés dans les trois Veda, les auteurs de formules sacrées, qui ont énoncé des formules sacrées, dans lesquelles des formes anciennes de mots sont chantées, émises ou composées, que les brāhmanes de nos jours chantent encore et encore après eux, récitent après eux - à savoir Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Aṅgīrasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, Bhagu -, ont jamais dit : "Nous savons qui est Brahmā. Nous savons d'où il vient et où il va" ?
- Non, honorable Gōtama.
- Ainsi, ô Vāseṭṭha, vous admettez qu'aucun des brāhmanes versé dans les trois Veda n'a jamais vu Brahmā face à face personnellement. Vous admettez qu'aucun des maîtres des brāhmanes versés dans les trois Veda n'a jamais vu Brahmā face à face personnellement. Vous admettez qu'aucun précepteur ou précepteur des précepteurs des brāhmanes versés dans les trois Veda n'a jamais vu Brahmā face à face personnellement. Vous admettez qu'aucun des brāhmanes pendant les sept dernières générations jusqu'à la grande époque des premiers maîtres n'a vu Brahmā face à face personnellement. Également, vous admettez que les anciens sages des brāhmanes versés dans les trois Veda, qui étaient des auteurs de formules sacrées, des faiseurs de formules sacrées, d'anciennes formes de mots que les brāhmanes de nos jours chantent encore et encore après eux, récitent après eux - à savoir Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Aṅgīrasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, Bhagu -, n'ont jamais dit : "Nous savons qui est Brahmā. Nous savons d'où il vient et où il va." Cependant, les brāhmanes versés dans les trois Veda, en disant : "Voici la voie directe, voici la véritable voie, la voie qui mène l'individu qui la suit à l'état d'union avec Brahmā", disent en réalité ceci : "Nous montrons la voie de l'union avec quelqu'un dont nous ne savons rien, que nous n'avons pas vu." Maintenant, qu'en pensez-vous, ô Vāseṭṭha? Selon les faits, la parole des brāhmanes versés dans les trois Veda ne s'avère-t-elle pas un propos stupide ?
- Certainement, honorable Gōtama, selon les faits, la parole des brāhmanes versés dans les trois Veda s'avère un propos stupide.
- Bien, ô Vāseṭṭha. Si ces brāhmanes versés dans les trois Veda montrent la voie pour s'unir avec quelqu'un dont ils ne savent rien, qu'ils n'ont jamais vu en disant : "Voici la voie directe, voici la véritable voie, la voie qui mène l'individu qui la suit à l'état d'union avec Brahmā", c'est un fait qui ne tient pas debout. Ô Vāseṭṭha, la parole des brāhmanes versés dans les trois Veda est semblable à une rangée d'aveugles attachés ensemble - le premier ne peut pas voir, celui qui est au milieu ne peut pas voir et celui qui est à la fin ne peut pas voir. Le premier ne peut pas voir, celui qui est au milieu ne peut pas voir et celui qui est à la fin ne peut pas voir. Alors, la parole de ces brāhmanes versés dans les trois Veda s’avère une parole qui mérite d’exciter le rire, une prétendue parole, une parole insensée, une parole vide. » [Sermons du Bouddha, Môhan Wijayaratna, Sagesses, pp. 141-161]

Extrait des QUESTIONS DE MILINDA (MILINDA-PAÑHA) Traduit du pali (Paris 1923), avec introduction et notes, par Louis FINOT (1864 - 1935)

9. L’existence du Bouddha est-elle prouvée ?
— Nāgasena, as-tu vu le Bouddha ?
— Non.
— Tes maîtres l'ont-ils vu ?
— Non.
— Alors le Bouddha n'a pas existé.
— As-tu vu, ô roi, la rivière Uhâ dans l'Himalaya ?
— Non.
— Ton père l'a-t-il vue ?
— Non.
— Alors la rivière Uhâ n'existe pas !
— Si, elle existe, bien que ni mon père ni moi ne l'ayons vue.
— Il en est de même du Bouddha.

12. Le Dhamma.
— Nāgasena, as-tu vu le Dhamma ?
— Mahârâja, c'est la direction donnée par le Bouddha, ce sont les ordres donnés par le Bouddha qui doivent servir de règle aux disciples pendant toute leur vie.

18. Où est le Bouddha ?
— Nāgasena, le Bouddha est-il ?
— Oui, mahârâja.
— Peut-on le désigner comme étant ici ou là ?
— Le Bienheureux s'est éteint dans le Nibbâna absolu : on ne peut le désigner comme étant ici ou là.
— Donne-moi une comparaison.
— Quand brûle un grand feu, si une flamme s'est éteinte, peut-on la désigner comme étant ici ou là ?
— Non, assurément ! Cette flamme a cessé, disparu.
— De même on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là. Mais il peut être désigné par le Corps de la Loi (S. Dharmakāya) : car la Loi a été enseignée par lui.

26. Le siège de la sagesse.
— Nāgasena, où la sagesse a-t-elle son siège ?
— Nulle part.
— Elle n'existe donc pas !
— Et où le vent a-t-il son siège ?
— Nulle part.
— Il n'existe donc pas !

Nāgasena joue sur deux plans, ou il les confond (intentionnellement ou non). Contrairement à Brahmā, Gōtama était un être humain qui a très probablement réellement existé. Au bout de la rangée des individus suivant l'enseignement de Gōtama, il y avait donc au départ un homme historique, qui avait existé au même titre que la rivière Uhâ dans l'Himalaya. Mais comme tous les êtres humains, Gōtama est mort. "Gōtama" n'était que le "porteur du fardeau", "la personne" (P. pudgala), le vénérable être ayant tel nom, étant de telle famille. Et le fardeau, il l'avait déjà déposé.

Et qu'est-ce que l'abandon du fardeau? C'est l'extinction et la cessation sans résidus de cette même appétence, son renoncement, son abandon, la délivrance et l'indépendence relatives à cette appétence. Voici ce qu'on apelle l'abandon du fardeau. [dialogue du Porteur de fardeau (P. bhāra-sutta), Saṃyutta III, p. 25]

A l'époque de Nāgasena, personne n'avait donc pu voir Gōtama qui était mort des siècles auparavant. Ni Nāgasena, ni ses maîtres. De ce point de vue, l'argument de la comparaison avec la rivière Uhâ dans l'Himalaya ne tient pas. Il y a cependant la conception védique du feu qui affirme que le feu est immortel et ne s'éteint pas réellement. Il se cache et reste présent dans un état diffus et latent, prêt à réapparaître (Voir The mind like fire unbound de Thanissaro Bhikkhu).

Après la mort de Gōtama, le Dharma est devenu le refuge, ou plus précisément le Dharmakāya. Le mot dharma a beaucoup de sens différents (attributs, qualités, devoirs, doctrine...). Au départ, le corps de dharma, était l'ensemble des qualités éveillées d'un Bouddha et ce qui constituait proprement un Bouddha. Ces qualités étaient à la fois les attributs d'un Bouddha, les qualités à développer et par là "ses" instructions. "La direction donnée par le Bouddha, ce sont les ordres donnés par le Bouddha qui doivent servir de règle aux disciples pendant toute leur vie".

Mais le problème n'est pas tout à fait résolu. Le Bouddha, quoi qu'il ou elle soit, n'est ni le porteur de fardeau, ni le fardeau. Nāgasena affirme cependant qu'il est, au présent. "Le Bienheureux" s'est éteint dans le Nibbâna absolu", comme la flamme d'un grand feu. Qu'est-ce qui s'est éteint ? Gōtama, le porteur de fardeau, le fardeau ? Peut-on alors dire que "le Bienheureux" s'est éteint ? Encore une confusion de deux plans. Le Bienheureux n'est-il pas le Bouddha ? Le Bouddha, n'est-il pas le Dharmakāya, l'ensemble des qualités éveillées ? Cet ensemble de qualités est là comme un guide, comme un refuge. Pas tout à fait comme la rivière Uhâ dans l'Himalaya cependant. On ne peut donc pas "le désigner comme étant ici ou là". Celui qui développe, ou qui s'éveille à, cet ensemble de qualités éveillées, réalise en quelque sorte "l'état d'union avec le Bouddha", devient lui-même comme un Bouddha ou un Bouddha.

Quelle est la voie conduisant à l'état d'union avec Brahmā, enseignée par le Bouddha au jeune brāhmane Vāseṭṭha ? Ce n'est pas la voie qui conduit au mythique monde de Brahmā (S. Brahmāloka) et au demeure(s) de Brahmā (S. Brahmavihāra), afin de réaliser l'état d'union avec une entité que personne n'a jamais vue. Il s'agit de nouveau de réaliser les qualités qui sont celles attribuées à Brahmā et qui rendent semblables à Brahmā. Ces qualités sont au nombre de quatre et sont designées par le nom "Les quatre incommensurables" ou "les quatre demeures de Brahmā" (S. Brahmavihāra) : la bienveillance, la compassion, la joie sympathique et l'équanimité.

Comme la caste des brāhmanes se dit "sortie de la bouche de Brahmā", le Bouddha fait dire à ses disciples     :

"Je suis un fils véritable du Bienheureux, né de sa bouche, né du Dhamma, créé par le Dhamma, héritier du Dhamma." Pourquoi cela ? Parce que, Vāseṭṭha, voici ce qui désigne le Tathāgata : "le Corps de Dhamma" (S. Dharmakāya), c'est-à-dire, "le Corps de Brahmā", ou bien "Devenir Dhamma", c'est "devenir  Brahmā". [Aggañña Sutta DN 27] [1] 

Le Dharmakāya est donc placé au même plan que le Corps de Brahmā (S. Brahmākāya).

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Illustration : Pieter Bruegel l'ancien (ca. 1520 – 1569) La parabole des aveugles, 1568, Museo di Capodimonte, Naples

[1] bhagavato'mhi putto oraso mukhato jāto dhammajo dhammanimmito dhammadāyādo'ti. Taṃ kissa hetu? Tathāgatassa hetaṃ vāseṭṭhā, adhivacanaṃ dhammakāyo itipi, brahmakāyo itipi, dhammabhuto iti pi, brahmabhuto iti pi.

Le filet d'Indra

Le dharmadhātu est le plan où êtres éveillés et non-éveillés interagissent et qu’ils partagent. Selon l’école Tientai, fondée par Zhiyi (538-597), qui appuie sa pensée sur le Madhyamaka, il n’y a pas deux mais trois vérités, trois perspectives. Nous conaissions déjà la vérité relative avec toutes ses vues, et la vérité absolue qui en proclamant la rélativité de toutes les vues, libère de toutes les vues. Ni l’un ni l’autre de ces pôles n’est recommandé. Ce serait comme si on pouvait choisir entre le pur son et le pur silence. Le Tientai propose une troisième solution qui est l’indicible, son et silence à la fois. Ou encore l’inconcevable, qui est vue et absence de vue à la fois. Ni tout à fait l’un, ni tout à fait l’autre mais les deux à la fois. Les deux pôles interagissent, et l’un contient l’autre. Cette troisième vérité où les deux s’allient est l’ainsité (S. tathātā T. de kho na nyid). Cette ainsité est accessible aux êtres éveillés et aux êtres non-éveillés.

Le Bouddha correspond à la conscience et au pôle sujet, le Dharma à ce dont on est conscient et au pôle objet. Pour Jingxi Zhanran (711-782) de l’école Tientai, (dans son œuvre Zhiguan yili) le Dharma correspond à la non-conscience (objet) et le Bouddha à la conscience (sujet). On pourrait donc dire que bien que les êtres évéillés et non-éveillés aient accès à l’ainsité (S. tathātā), leur expérience de celle-ci n’est pas la même. Les êtres évéillés ont accès à la nature éveillée (S. buddhatvā T. sangs rgyas nyid)  de l’ainsité, c’est-à-dire de manière consciente, tandis que les êtres ordinaires n’accèdent que sa nature de dharma (S. dharmatā T. chos nyid), de non-conscience. Vu de cette façon, on pourrait dire que les dharma sont des objets sans conscience, sans vie, et que poursuivre les dharma sans conscience est concupiscence, « péché », si on permet une petite comparaison. La mort n’est pas un fait biologique mais la pensée de (=selon) la chair.[1] La résurrection est alors une soustraction affirmative à la voie de la mort. « Ce qui importe, ce n’est pas la circoncision  ni l’incirconsion, c’est d’être une nouvelle créature (Gal. 6.15. »

« La voie subjective de la chair, dont le réel est la mort, organise le couple de la loi et des œuvres[2].Tandis que la voie de l’esprit, dont le réel est la vie, organise celui de la grâce et de la foi. »[3]

On ferme là cette petite parenthèse. Pour Jingxi Zhanran, les êtres possèdent le principe de non-conscience (S. dharmatā), mais ne sont pas conscients de cette non-conscience. Bien qu’il n’y ait pas de différence entre les êtres éveillés et les non-éveillés, on les distingue provisoirement en ceux qui ont conscience et ceux qui n’ont pas conscience. Mais du moment qu’il y a conscience de la non-conscience, celle-ci n’est plus de la non-conscience. L’objet dont on est conscient n’est alors plus réellement dépourvue de conscience. Quand on est conscient de la non-conscience, [la conscience, la non-conscience, le sujet, l’objet, l’activité mentale et les formes matérielles] s’associent naturellement en une unique anisité (S. tathātā). Sans la non-conscience, la conscience ne pourrait pas être adéquatement appelé nature de bouddha (S. buddhatvā), et sans la conscience la nature de bouddha ne pourrait être établi. Il convient donc de considérér la nature de Bouddha (S. buddhatvā) comme identique à la nature de Dharma (S. dharmatā).[4]

Le plan des dharma (S. dharmadātu T. chos kyi dbyings) est la totalité des dharma, appréhendés et connus par la conscience humaine, et qui peut être considéré de quatre façons selon l’école Huayan[5]. Une première perspective purement « phenomènale » (C. shi), qui est la perception ordinaire, au premier degré, des phénomènes comme étant autonomes et discrets. La deuxième est celle de leur principe (C. li), leur essence qui est justement d’être dépourvue d’essence (S. svabhāva). La troisième perspective est celle de la non-obstruction entre les phénomènes et leur principe (C. li shi wuai), le fait que le manque d’essence des phénomènes ne les empêche pas de faire partie de notre champ expérientiel. La dernière perspective est celle de la non-obstrcution entre les principes (C. shi shi wuai). C’est la conception particulière de l’interdepéndance (S. pratītyasamutpāda) de l’école Huayan/Avataṃsaka sūtra, où tous les phénomènes sont simultanément la cause et l’effet de tous les autres phénomènes.[6] Il ne s’agit pas d’une simple coproduction linéaire, qui est un enchainement de cause à effet, mais de multiples enchainements simultanés véritablement interdépendants. Non-obstruction (C. wuai T. thogs med) est aussi quelquefois traduite par interpénétration.

Déjà, le madhyamaka disait que c’est seulement à la naissance d’un enfant que le père devenait « père » et que l’enfant était ainsi la cause (logique) du père, à même titre que le père était la cause (logique) de l’enfant. Bien sûr le père était aussi une cause biologique. C’est l’application de ce principe logique dans tous les sens possibles. Un exemple connu de cette interdépendance à perte de vue est le filet de joyaux d’Indra. L’interdépendance, et donc la vacuité, est la conscience et la vie avec la bodhicitta comme facteur actif.

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Illustration : le filet de joyaux d'Indra

Pour une autre mise en abyme voir l'article de David Dubois sur le Traité qui est le moyen de se délivrer (Mokṣopāyaśāstra)

[1] Alain Badiou, Saint Paul, la fondation de l’universalisme, p. 74
[2] « Ce qui nous sauve est la foi, et non les œuvres. » « Nous ne sommes plus sous la loi, mais sous la grâce ».
[3] Alain Badiou, p. 79
[4] Buddhist Philosophy, Essential readings, The Deluded Mind as World and Truth, Brook Ziporyn, p. 244-245
[5] Division basée sur les Approches méditatives du Dharmadhātu de l’école Huayan de Dushun (600).
[6]Buddhist Philosophy, Essential readings, Dushun's Huayan Fajie Guan Men (Meditative approaches to the Huayan Dharmadhatu, Alan Fox, p. 74-45 

Chantiers (suite)

Depuis mon billet Ose savoir du 4 mars, et dans le cadre des Chantiers en cours, je me suis donné plus ou moins comme exercice de mettre le bouddhisme sous sa forme tibétaine à l’épreuve d’un questionnement plutôt rationaliste, mais en laissant toujours de la place au mystère. Pendant toute son existence le bouddhisme s’est adapté aux lieux où il s’est établi et a su intégrer des cultes locaux. Il a été formé, négativement ou positivement, par un dialogue continu avec les religions non bouddhistes de l’Inde, a fait de très larges emprunts au patrimoine tantrique (quelque soit son origine), il a été en dialogue avec le confucéisme et le taoisme en Chine, et avec les cultes locaux (« bön » ancien) au Tibet. Sa survie et son succès dans ses nouvelles implantations sont en grande partie dûs à sa capacité d’adaptation.

En Chine, dès le premier siècle, la croyance du cycle des réincarnations est bien reçue, car elle confirme celle en l’immortalité de l’âme du taoisme. Après l’écroulement des Han et donc de la déficience de la mentalité confucéenne et ses distinctions hiérarchiques, la notion du karma qui met tous à la même enseigne est bien accueillie. Voilà pour les croyances. La donne change avec l’arrivée des traductions des sūtra et des textes enseignant la voie du milieu, très bien reçus par l’école taoiste du « Double Mystère » (Chongxuan) « qui ‘met en balance’ l’affirmation (le you) et la négation (le wu), la ‘voie positive’ et la ‘voie négative’ des mystiques, pour les rejeter successivement comme n’étant que des moyens et non des fins ».[1] Avec le Ch’an, l’éveil est appréhendé totalement et instantanément dans un éclair d’intuition. Il y a des maîtres plus ou moins radicaux, c’est-à-dire qui suivent uniquement une approche subite[2] ou qui la combinent avec une approche graduelle. Linji/Lin tsi (mort vers 867) cherchera à faire renoncer ses étudants à toute « béquille » en qualifiant les Bouddhas et bodhisattvas de « porteurs de fumier » et les sūtra de « vulgaires feuilles de papier justes bonnes à se torcher le derrière. »[3] La radicalité peut aller jusque là, mais ce « jusque là » ne sont que des mots (S. prajñāpta T. tha snyed)..., et c’est ce dont l’expression radicale cherche à faire prendre conscience.

A peu près à la même époque, apparut au Tibet la doctrine de l’approche simultanée. On pourrait qualifier ce bouddhisme de bouddhisme minimaliste en l’opposant à un bouddhisme maximaliste qui, en se dotant progressivement des croyances, des moyens et des cultes des époques et des pays qu’il a traversé, établit une classification de ceux-ci en proclamant certains indispensables et d’autres non. Les deux formes, minimaliste et maximaliste, sont authentiquement bouddhistes. Au Tibet, pour des raisons mythologiques, politiques, religieuses et culturelles, c’est la forme maximaliste qui a prévalue, même si celle-ci a intégré les méthodes du bouddhisme minimaliste, après l’avoir rendu inoffensif en l'intégrant dans le système sacrificiel des tantras. Aux offrandes extérieures, intérieures et secrètes s'ajoutera l'offrande de telléité (S. tathātā).

Quel est le culte des dieux en vogue en France, quelle sont les idées fondamentales de la société française avec lesquelles le bouddhisme faudra compter pour s’y enraciner ? Le christianisme a certainement laissé ses marques et a été assimilé dans divers aspects de la société française, au point que leurs origines ne sont plus perceptibles. C’est son succès. Depuis la révolution en 1789, conséquence des Lumières, la France a voulu être une république démocratique et laïque sous la devise Liberté, égalité, fraternité. En 1905, la loi de séparation des Églises et de l'État est entrée en vigueur. La solution tibétaine d'un cocktail mythologie-politique-religion semble donc difficile. La critique de la métaphysique est depuis Kant une critique des conceptions dogmatiques de la métaphysique, de l’ontologie, de la psychologie, de la cosmologie ainsi que de la théologie. La métaphysique a éclaté en plusieurs disciplines. L’argument de la Révélation, ni de l'autorité de la parole (S. śabda) révélée (S. śruti) ou transmise par un locuteur digne de foi (S. āptopadeśa)[4] n’est plus recevable. Il faudra fournir d’autres moyens de connaissance légitime (S. pramāṇa). République, démocratie, laïcité, l’influence des Lumières, méthodologie scientifique, position de la femme… sont donc les dieux locaux du sol français, qu’il faudra « subjuguer » et « embrigader » ou, le cas échéant et de manière plus réaliste, avec lesquels le bouddhisme sous sa forme tibétaine (dans le cas présent) devra dialoguer pour pouvoir être réellement entendu. Il faudra peut-être saluer à cet égard des efforts comme celui du controversé maître Theravâda, Ajahn Brahm en Australie, connu pour ses vues sur la pleine ordination des nonnes, le mariage gay, le karma sans croyances...

Après une première période, où les différents types de bouddhisme furent enseignés quasiment tels qu’ils étaient enseignés dans leurs pays d’origine, et qu’une prémière génération de bouddhistes occidentaux a passé, certains ont commencé à faire un bilan, d’autres ont simplement adapté leur manière d’enseigner voire les enseignements, encore d’autres utilisent tous les moyens modernes tout en restant très traditionnels.

En occident, certains ont même développé le projet d’un « non-bouddhisme spéculatif » en s’inspirant (avec des réserves) de la non-philosophie de François Laruelle, qui veut « se libérer du postulat de l’adéquation des énoncés au Réel ». Selon Glenn Wallis, le non-bouddhisme ne prend aucune décision quant aux postulats corrects du « bouddhisme » et aux valeurs, à la véracité, la relevance des déclarations du bouddhisme. Cette absence de décision permettra un mouvement spéculatif qui s’approchera ou s’éloignera des enseignements ostensibles du bouddhisme. Il se place en dehors de la tradition sans avoir l’intention de l’attaquer de front. Cette attitude n’a pas pour but de détruire, mais de vivifier, la clarificiation conduisant à une nouvelle vie sans objectif préconçu. Le domaine du bouddhisme serait plutôt celui « de systèmes produits par l’homme, à la fois symboliques et imaginaires, en termes de l’idéologie Althusserienne ou des « logiques des mondes » de Badiou » pour ceux qui connaissent Althusser et Badiou, ce qui n'est pas mon cas. Selon Glenn Wallis toujours, le bouddhisme peut nous apprendre beaucoup sur la façon « de produire des Mondes et les transformer de manière consciente ». La spéculation concerne le rôle du bouddhisme dans le monde d’aujourd’hui. Glenn Wallis a d’ailleurs aussi inventé le terme « bouddhisme X », où X semble être un dénominateur commun virtuel de tous les bouddhismes.

Voilà, pour le côté théorique et spéculatif. Du côté pratique, un bouddhisme engagé est en train de naître, dont l’origine semblerait monter au moine vietnamien Thich Nhat Hanh, apparemment inspiré en dernier ressort par le Renouveau du bouddhisme chinois au milieu des années 1860, quand des bouddhistes laïcs chinois,  sous la direction de Taixu (太虚大師 1890-1947), décidèrent de faire réimprimer les sūtra détruits pendant la rebellion de Taiping (1860). La Chine était envahie par des évangélistes et des missionaires chrétiens, ce qui avait suscité l’idée de former des missionnaires bouddhistes pour les envoyer en Inde et en occident. Au départ, seuls des laïcs furent engagés, mais pendant les dernières années de la dynsatie Ch’ing, les moines prirent la relève. Taixu avait pour objet d’établir la terre pure sur la vieille planète terre même (renjian jingtu). Concrètement, cela se traduisit en une croissance du nombre d’organisations laïques et d’enseignants laïcs, la construction d’hôpitaux, d’orphelinats et d’écoles bouddhistes, une chaine radio à Shanghai, le prosélytisme dans les prisons, le lancement de mouvement oeucuméniques à l’étranger, des maisons d’édition bouddhistes, l’organisation de stages pour des monastiques bouddhistes et la fondation d’associations nationales bouddhistes. (Source : The Influence of Chinese Master Taixu on Buddhism in Vietnam).

Ce type d’activisme et interventionisme va bien avec la culture occidentale et son terreau majoritairement chrétien. Le bouddhisme engagé commence à se développer en occident, notamment dans les pays anglosaxons. Il existe un Réseau international des bouddhistes (INEB) dont les quatre objectifs sont :

Développer toutes les perspectives possibles du Bouddhisme particulièrement socialement Engagé;
Promouvoir la compréhension, la coopération et la gestion du Réseau parmi les groupes d'action sociale entre les bouddhistes, les religions et les laïcs;
Agir comme un Centre d'informations mondial relié aux divers domaines d'intérêt d'une société;
Faciliter la formation et les rencontres de travail pour soutenir et renforcer l'impact du Bouddhisme, de toutes les personnes socialement actives ainsi que des groupes.

Toutes les tendances et influences sont présentes sur les éventuels chantiers du "bouddhisme occidental", "bouddhisme républicain" ou "non-bouddhisme". Et tout cela en un monde en plein changement.

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Illustration : Marianne et Quanjin

[1] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 375
[2] « Laisse tomber tout effort délibéré, tout ‘projet’ de l’esprit, tel que s’initier à l’enseignement du Bouddha, réciter les sūtra, adorer les images, ou accomplir les rituels, mais aussi chercher à fixer ou purifier son esprit, voire contempler la vacuité (qui est elle-même un objet). C’est ainsi que Xuanjian (782-865) préconise en toute simplicité de vivre le plus naturellement du monde : s’habiller, manger, faire ses besoins, rien de plus ». Anne Cheng, p. 410 
[3] Anne Cheng, p. 412
[4] pramāṇa 

L'univers comme Bouddha

Le tantra de Mahāvairocana [1] est considéré comme un des premiers tantras bouddhistes. Il aurait été composé au VIème siècle et nous est seulement parvenu dans ses versions traduites. Une version chinoise avait été faite en 724 par Śubhakarasiṃha, et le tibétain peut-être quelque temps avant 812 par by Śīlendrabodhi et dPal brTsegs. Au Japon, où il est connu comme le Mahāvairocana Sūtra, il est un des textes fondamentaux de la tradition Shingon.

Les sūtra du Mahāyāna racontent souvent comment le Bouddha, absorbé dans telle ou telle absorption spécifique, sort de cette absorption pour entamer un dialogue ou pour approuver les paroles de l’un ou l’autre bodhisattva. Ces absorptions, loin d’être une simple absorption dans l’immobilité, peuvent être des véritables constructions d’univers et de terres pures, où le Bouddha « créateur » déploie de multiples activités. On ne le dirait pas à le voir ainsi tranquillement assis sous son arbre... Ainsi, le Bouddha Amitābha est à l’origine de la terre pure de Sukhāvatī, et Vairocana (le bouddha central du Soutra de l'ornementation fleurie (Buddhāvatamsakanāma-mahāvaipulya-sūtra), dont la terre pure n’est autre que l’univers entier. Une des manifestations du Bouddha est Mahāvairocana, bouddha manifeste et visible en tout, figure centrale du tantra de ce titre, qui est un véritable bouddha cosmique, dont le corps constitue l’univers, à l’instar de l’Homme cosmique (S. lokapuruṣa). Avec le retour de la notion d’Homme cosmique (Prajā-pati), dont l’éclatement du corps a donné lieu à la création du monde, c’est aussi la notion centrale du sacrifice qui fait son retour.

L’intérêt de ce tantra en particulier est qu’au lieu de simplement affirmer sa supériorité par rapport aux autres véhicules "inférieurs", il s’ancre dans le mahāyāna et donne les raisons des pratiques que l’on associe aux tantras. Il s’agit principalement d’accumuler du mérite par l’offrande et par le sacrifice continus. L’acte de création est simultanément un acte de sacrifice. Tout ce qui est créé est donné. C’est le premier chapitre de ce tantra qui nous intéresse pour connaître les raisons du pourquoi de l’approche ésotérique de manière générale. Vajrapāṇi interroge Mahāvairocana sur son éveil. Ce dernier répond : « La cause (S. hetu) est l'esprit d'éveil (S. bodhicitta). La racine (S. mūla) est la compassion universelle. L'apogée (S. paryavasāna) ce sont les expédients (S. upāya). » La première partie du chapitre explique comment connaître la nature de l’esprit, à la façon d’une Introduction (T. ngo sprod).

« L'éveil a la caractéristique (S. lakṣaṇa) d'un espace vide (S. ākāśa). De ce fait, il est libre de toute construction (S. kalpana) et de toute image mentale (S. vikalpa). Pourquoi cela ? Ce qui constitue la nature (S. svabhāva) de l'espace vide constitue la nature de la conscience (S. citta), et ce qui constitue la nature (S. svabhāva) de la conscience (S. citta), constitue la nature de l'éveil. Maître des secrets (S. Guhyapati), réfléchis à ceci : L'élément (S. dhātu) de l'espace vide (S. ākāśa) et l'éveil (S. saṃbodhi) ne sont pas différentiables. Aussi, [l'éveil] est-il doté de la racine de la compassion et détient-il entièrement (S. parigraha) la perfection des expédients (S. upaya-pāramitā). Par conséquent, Maître des secrets (S. Guhyapati), à l'aide de ces séries (S. anena paryāyeṇa) j'enseigne tel et tel dharma aux cercles de bodhisattvas, afin qu'ils corrigent l'esprit d'éveil, qu'ils connaissent la conscience dans sa globalité et en font l'expérience. »[2]

Le Bhagavān enseigne ainsi la nature de l’esprit. Celui qui est établi dans l’absorption de la nature de l’esprit, peut ensuite accomplir d’innombrables mérites. La question suivante de Vajrapāṇi porte sur la méthode pour accomplir les mérites, et le Bhagavān commence l’explication de la méthode concrète et progressive pour développer la bodhicitta, qui est la cause de l’état d’éveil. La compassion en est la racine et les moyens salvifiques (S. upāya) en sont l’apogée. Le Bhagavān décrit alors en dix étapes le parcours de l’esprit ordinaire vers l’état d’éveil. C’est une prise de conscience graduelle de l’importance du don et du sacrifice, sans doute ancré dans la notion bouddhiste de la première perfection qui est celle de la générosité.
1. Les notions de moi et mien maintiennent les êtres dans l’ignorance. Un premier éveil est celui du jeûne (T. smyung bar gnas pa) pratiqué pendant quelque temps.
2. Pendant les six jours de pratiques du jeûne, ils font des offrandes à leurs parents, à leurs enfants, à leur famille.
3. Ils présentent des offrandes à ceux qui ne sont pas de la famille.
4. Ils présentent des offrandes à ceux qui ont des qualités et des vertus.
5. Ils font des offrandes aux musiciens et aux anciens.
6. Ensemble avec ses offrandes ils commencent à avoir des pensées d’affection envers ceux à qui ils font les offrandes, et ils commencent à offrir ces pensées d’affection. Les fruits de leurs offrandes commencent à se manifester.
7. Ils décident de suivre les préceptes qui conduisent à une naissance dans les mondes divins.
8. Ils rencontrent les dieux, les vénèrent, et leur esprit se remplit de joie. C’est l’étape dite du jeune enfant.
9. En suivant les instructions de leur ami [spirituel] sur la permanence, l’impermanence et la vacuité, ils ne connaissent cependant pas les variétés de la vacuité et n’auront pas accès au nirvāṇa.

Cette partie est le point de vue traditionnel d’un laïc qui subvient aux besoins des moines et dont la seule pratique est la générosité, ou pour les plus courageux les huit préceptes (P. aṭṭhaṅgika uposatha śīla T. bsnyen gnas) aux jours fastes. Dans la voie bouddhiste, on recherche d'abord les qualités procurant la prospérité (S. abhyudaya), puis celles procurant le bonheur définitif (S. niḥśreyas), qui n’est autre que la libération. Les laïcs accumulent donc du mérite par leur générosité envers les dieux ou les religieux, ce qui leur permet de progresser dans le cycle des existences. Ayant pris renaissance dans le monde des dieux, ils entrent en contact avec des maîtres spirituels qui leur enseignent comment se libérer. Cependant, selon ce tantra, les enseignements de la neuvième étape ne conduisent pas à l’éveil complet.

Vajrapāṇi demande alors au Bhagavān d’enseigner les différents états de conscience, et le Bhagavān les énumère (en procédant à des multiplications, il arrive au nombre de 160) et les explique. Leur compréhension conduit à la dissociation des cinq types d’appropriation (S. skandha), suivi de l’engagement dans le mahāyāna, conduisant à la compréhension que les dharmas sont vides, et donc à la non-production. C’est à partir d’ici que le yogi s’engage dans les mantras, lui permettant de réaliser la double accumulation de mérite et d’intuition. Il devient à son tour un refuge pour les humaines et pour les dieux.

C’est alors que le Bhagavān aborde l’approfondissement des dix postulats sur la causalité qui conduiront à la maîtrise des pratiques des mantars et de leur réalisation. Ces dix postulats sont une réinterprétation des dix analogies de Nāgārjuna[3], cette fois-ci appliquées spécifiquement aux mantras.

1. Une illusion (māyā)
2. Une flamme (marīci)
3. La réflexion de la lune dans l’eau (udakacandra)
4. Une espace vide (ākāśa)
5. Un écho (pratiśruktā)
6. Une apparition (gandharva)
7. Un rêve (svapna)
8. Un ombre (chāyā)
9. Le reflet dans le miroir (bimba)
10. Création magique (nirmāṇa)

Jusqu’alors dans le mahāyāna, ces dix exemples servaient à pointer vers la véritable nature de tous les phénomènes, afin de nous faire comprendre l’essence, dans le sens ontologique du terme, des phénomènes. Par la compassion, cette même vacuité, c’est-à-dire l’interdépendance, est utilisée de manière fonctionnelle pour mettre de la lucidité à la place de la méprise et de la souffrance. C’était la mission du bodhisattva. Avec le retour de la logique sacrificielle, par l’intermédiaire d'un "Homme cosmique" et son univers divinisé, le mérite (S. puṇyā) jouera un rôle central. Dans les tantras, tout tourne autour du sacrifice et du mérite obtenu ainsi. Traditionnellement, c’est le mérite qui donnait droit à une bonne naissance, et à des conditions favorables. Si on est un religieux, c’est le mérite accumulé qui nous donnera tous les moyens financiers, politiques, ressources humaines etc. pour mieux agir et pour accomplir le bien des êtres. La sagesse, la lucidité, c’est bon pour la libération individuelle ; le mérite c’est ce qui va permettre d’aider autrui concrètement, et c'est ce double bien qui permet de devenir un parfait Bouddha. Ce mérite s’accumule, se dédie, c’est-à-dire qu’il peut être mis à l’abri, et se transfère (aux morts, à tous les êtres...). Le mérite est un véritable monnaie ou crédit.

Dans le bouddhisme classique, il était associé à des actes réels, ou sinon aux intentions motivant ces actes. Comment accumuler du mérite, quand on n’en a pas les moyens ? Vajrapāṇi demande à Mahāvairocana de le lui expliquer, et ce tantra lui en donnera les moyens[3]. Grâce à la nature illusoire (voir les 10 exemples ci-dessus) de notre monde (où le mérite doit être créé), d’autres actes aussi illusoires, mais cette fois-ci imaginaires, serviront à créer le même mérite, voire à le multiplier grâce aux effets du pouvoir des mantras. Les mantras ne sont pas uniquement les formules magiques, mais de véritables êtres de verbe. A l'origine, les officiers de Śiva étaient appelés des « Mantras ». "On nomme ainsi ces âmes divines, car dans les rituels, elles sont invoquées sous la forme de formules sonores que l’on appelle justement des mantras". (Les stances sur la reconnaissance du seigneur avec leur glose, David Dubois). Ce ne sont pas les choses et leur statut de réalité associée qui comptent, mais les effets qu'elles produisent. Dharmakīrti parle d'efficacité pragmatique (S. arthakrīya T. don byed).

« Un état de conscience est uniquement valide (S. pramāṇa), si l'activité que nous entreprenons en s'appuyant sur lui, pourrait, en principe, nous conduire à des résultats conformes aux attentes que nous avons sur cette base. » 

Dans le MVA, la pratique des mantras (êtres de verbe) est :
1. (1) Comme une illusion (magie, hallucinogènes…), car les illusions produites par les mantras peuvent tout produire grâce au succès de la récitation.
2. Comme un mirage, car il est établi en s’appuyant sur les fausses notions de êtres du monde, et peut être un référent. La notion des mantras n’est qu’une désignation provisoire.
3. (7) Comme un rêve, car les choses éprouvées pendant un instant, une année ou toute autre durée de temps, disparaissent aussitôt au réveil, sans qu’il n’en reste rien.
4. (9) Comme le reflet dans le miroir. L’effet produit par les mantras est comme le reflet du visage qui apparaît en fonction de la présence d’un miroir.
5. (6) L’apparition imaginaire d’une ville de dieux musiciens célestes (gandharva) sert d’exemple à la construction visionnaire du palais (du maṇḍala).
6. (5) L’écho sert d’exemple au son du mantra. Tout comme l’écho existe en fonction du son, le mantrin doit comprendre la nature du mantra.
7. (3) Comme la réflexion de la lune dans l’eau, le vidyādhara doit s’expliquer l’apparition des mantras.
8. Comme les bulles d’eau, produites par une averse, faut-il comprendre la nature des diverses transformations d’effets (S. siddhi) produits par les mantras.
9. Comme l’espace vide, où il n’y a ni êtres [célestes], ni vie, ni créateur, l’esprit confus et dans la méprise appréhende diverses visions fausses comme des fleurs célestes etc.
10. Comme un tison incandescent que l’on fait tourner dans le noir fait apparaître l’illusion d’une roue de feu.

C’est ainsi qu’il faut comprendre cet état (T. gzhi) du Grand véhicule, cet état de l’esprit, cet état égal à ce qui est inégal (T. mi mnyam pa dang mnyam pa'i gzhi), cet état de certitude, cet état d’éveil parfait et entier et cet état de naissance progressive dans le Grand véhicule. Chacun sera en état de se doter parfaitement de toutes les richesses du Dharma, de produire une diversité d’intuitions avec divers moyens et de connaître toutes les notions de l’esprit tel qu’il est réellement (T. kun gyi sems kyi bye brag kyang* / ci bzhin yang dag rab tu shes).

La suite du tantra est la concrétisation du  maṇḍala de Mahāvairocana à l'aide de mantras, de gestes rituels et d'offrandes.

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[1] Mahāvairocana Abhisaṃbodhi Tantra  (traduction anglaise téléchargeable ici) T. rnam snang mngon par byang chub pa'i rgyud, Dergé n° 496: རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཆེན་པོ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་རྣམ་པར་སྤྲུལ་པ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་མདོ་སྡེའི་དབང་པོའི་རྒྱལ་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས Mahāvairocanābhisaṁbodhivikurvitādhiṣthānavaipulyasūtrendrarāja-Nama-dharmaparyâya
[2] de ci'i phyir zhe na/_sems de ni nam mkha'i mtshan nyid de/_de'i phyir rtog pa dang // rnam par rtog pa thams cad dang bral ba'o// de ci'i phyir zhe na/_nam mkha'i rang bzhin gang yin pa de ni sems kyi rang bzhin no// sems kyi rang bzhin gang yin pa de ni byang chub kyi rang bzhin te/_gsang ba pa'i bdag po de ltar na sems dang // nam mkha'i dbyings dang // byang chub 'di ni gnyis su med de gnyis su byar med do/_de yang snying rje'i rtsa ba can/_thabs kyi pha rol tu phyin pas yongs su gzung ba ste// gsang ba pa'i bdag po de bas na rnam grangs 'dis kyang 'di ltar nga [ \[page 154a\] ]byang chub sems dpa'i 'khor gyi nang du chos gang dang gang ston pa de thams cad ni// byang chub kyi sems yongs su dag par bya ba dang /_sems yongs su shes par bya ba'i phyir yin par rig par bya'o//
[3] Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nâgârjuna, Etienne Lamotte. Mahaprajnaparamitasastra in English Volume 1, volume 2, volume 3, volume 4, volume 5
[4] Les caractéristiques (S. lakṣaṇa) du Seigneur esprit
Ainsi que les périodes, veuillez les expliquer
Comment [accumuler] le mérite
Quel ascèse suivre
Egalement les différences des instants de conscience (citta)
Je prie le mahāmuni de les enseigner/

mgon po sems kyi mtshan nyid dang//
dus kyang rgya cher bshad du gsol//
de dag bsod nams ci 'dra dang//
spyod pa ci 'drar 'gyur ba dang*//
sems la sems kyi khyad par yang*//
thub pa chen pos bstan du gsol/

La mobilité dans l’immobilité (et vice versa)

27.

« Vénérables, quand je dis qu'il n'y a pas de Loi à chercher au-dehors, les apprentis ne me comprennent pas et en déduisent qu'il faut la chercher au-dedans d'eux-mêmes. Alors ils s'asseoient, appuyés contre un mur, et restent sans bouger, plongés dans la méditation, la langue collée au palais ; et c'est cela qu'ils prennent pour la méthode des patriarches et la Loi du Buddha. Quelle grande erreur ! Tenir pour vraie la pureté immobile, c'est reconnaître pour seigneur et maître l'inscience. A quoi s'applique la parole d'un ancien : 'C'est certes chose redoutable que de rester plongé dans les noires ténèbres comme dans une fosse profonde. ' Mais, si c'est la mobilité que vous reconnaissez pour vraie, tous les végétaux aptes à bouger devraient posséder la Voie. Or la mobilité, c'est l'élément du vent et l'immobilité, l'élément de la terre ; ni l'une ni l'autre n'ont d'être en soi. Si vous voulez le saisir dans la mobilité, il se tiendra dans l'immobilité ; si vous croyez le saisir dans l'immobilité, il sera en mouvement : ‘tel le poisson immergé dans la source et qui saute en battant les vagues[1] '. Vénérables, la mobilité et l'immobilité sont deux objets. Quant au vrai religieux qui ne dépend de rien, il se sert tant de la mobilité que de l'immobilité. »
Linji/lin-tsi, Les entretiens de Lin-tsi, Paul Demiéville (p. 131) 

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Photo : foghornleg90 (Terry Mercer)

[1] Image tirée d’une stance du « Traité de la démonstration de l’acte selon le Grand véhicule » de Vasubandhu (Karmasiddhi-prakaraṇa, version anglaise), traduit par Etienne Lamotte dans Mélanges chinois et bouddhiques, IV, 1936, p. 215 « L’acte corporel ou vocal, qui se produit au dehors, porte information (S. vijñāpti) de ce que pense l’esprit (au propre de l’intention, āśaya*, acte mental qui peut s’extérioriser, s’informer ou non dans des actes corporels ou vocaux), de même que le poisson immergé dans le gouffre porte information de lui-même en battant les vagues. »

*lieu de repos, retraite, asile | emplacement, localité; récipient, réceptacle | cœur; esprit; intention

A mon avis, c'est la notion de lieu de repos, retraite, asile, qui prime ici en écho à la citation précédente. Mais au lieu, de demeurer dans ce lieu de repos, comme dans une fosse profonde, les poissons (les actes corporels, les actes vocaux) en immergent. Cette source est le corps spirituel, le dharmakāya.

La confusion des genres chez les bouddhistes

Sāriputta, grand disciple du Bouddha historique, jouait un rôle moins glorieux dans la bouddhisme mahāyāna, où il était décrit comme un moine psychorigide qui tenait plus à la lettre qu’à l’esprit et qui avait une position plutôt hostile envers les femmes.
Par exemple, on lui fait dire dans le Lotus de la bonne loi (S. Saddharma-pundarīka-sūtra T. dam chos pad-ma dkar po'i mdo) à la fille de Sāgara, le roi des Nāgas :

« Tu n'as fait que concevoir, ô ma sœur, la pensée de l'état de Buddha, et tu es incapable de retourner en arrière; tu as une science sans bornes : mais l'état de Buddha parfaitement accompli est difficile à atteindre. Ma sœur est une femme, et sa vigueur ne se relâche pas; elle fait de bonnes œuvres depuis des centaines, depuis des milliers de Kalpas; elle est accomplie dans les cinq perfections; et cependant, même aujourd'hui, elle n'obtient pas l'état de Buddha. Pourquoi cela ? C'est qu'une femme ne peut obtenir, même aujourd'hui, les cinq places. Et quelles sont ces cinq places ? La première est celle de Brahmâ; la seconde, celle de Çakra; la troisième, celle de Mahârâdja; la quatrième, celle de Tchakravartin; la cinquième, celle d'un Bôdhisattva incapable de retourner en arrière. »[1]

Mais la jeune fille a des ressources insoupçonnées :

« Aussitôt la fille de Sâgara, roi des Nâgas, à la vue de tous les mondes, à la vue du Sthavira Çâriputtra, supprimant en elle les signes qui indiquaient son sexe, se montra revêtue des organes qui appartiennent à l'homme, et transformée en un Bôdhisattva, lequel se dirigea vers le midi. »

Quelquefois, les textes du mahāyāna prennent même un malin plaisir à humilier Sāriputta, en le touchant là où ça fait mal. Ainsi, dans l’Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa), une déesse (S. devī) fait son entrée, fait tomber une pluie de fleurs, qui descend sur tous les membres de l’assemblée, y compris sur Sāriputta. Mais tandis que les fleurs posées sur les corps des bodhisattvas tombent aussitôt par terre, celles tombées sur les auditeurs restent collées à leur corps. Sāriputta se sécoue pour faire tomber les fleurs et la déesse lui demande pourquoi il fait cela. « Devī, les fleurs ne conviennent pas à des religieux ; c’est pourquoi nous les rejetons. »[2] S’ensuit une discussion philosophique entre Sāriputta et la devī, qui a de la reparti.
Au bout d’un moment, Sāriputta demande :  « Devī, pourquoi ne changes-tu pas ta nature féminine ? »

-« Depuis les douze ans que j’habite cette maison, j’ai recherché la nature féminine (S. strībhāva), mais sans jamais l’obtenir. Comment donc pourrais-je la changer ? Révérend Sāriputta, si un habile maître de magie créait par métamorphose une femme magique, pourrais-tu raisonnablement lui demander pourquoi elle ne change pas sa nature féminine ? »
« Alors la devī déploya une telle action surnaturelle que Sāriputta l’Ancien apparut en tout point semblable à la devî et qu’elle-même apparut en tout point semblable à Sāriputta l’Ancien. Alors, la devī changée en Sāriputta demanda à Sāriputta changé en déesse : « Pourquoi donc, ô Révérend, ne changes-tu pas ta nature féminine ? » Sāriputta changé en déesse répondit : « Je ne sais ni comment j’ai perdu la forme masculine, ni comment j’ai acquis un corps féminin (S. strīkāya). » La devī reprit : « Si, ô Sthavira, tu étais capable de changer la forme féminine (S. strīrūpa), alors toutes les femmes pourraient changer de nature féminine. De même, ô Sthavira, tu apparais femme, ainsi aussi toutes les femmes apparaissent sous forme de femme, mais c’est sans être demmes qu’elles apparaissent sous forme de femmes. C’est en cette intention cachée (tat saṃdhāya) que le Bienheureux a dit : « les dharma ne sont ni mâles ni femelles. »[3]

Dans le Hevajra tantra, le yogi s’identifie à Nairātmya, la partenaire (S. mudrā) de Hevajra[4]. Au moment de la consécration, les Yoginīs lui commandent de prendre une partenaire (S. mudrā). Vajragarbha (T. rdo rje snying po), le destinataire du Hevajra Tantra, demande alors comment un yogi qui s’identifie à Nairātmya (de forme féminine) puisse réaliser l’accomplissement de la mudrā (S. mudrāsiddhi = mahāmudrā) entre deux mudrā, c’est-à-dire entre deux femmes ? Le Bhagavān (Hevajra) lui répond alors :

« [Le yogi qui s’est identifié à la déesse Nairātmya] doit abandonner la forme féminine
(S. strīrūpa) et adopter la forme du Bhagavān [Hevajra]. Après l’abandon des seins (S. stanaṃ hitvā), le vajra surgit au milieu du lotus. Les deux côtés[5] (S. ityādi) deviennent la cloche et le kiñjalka[6] devient le vajra. Les autres formes adoptées sont celles de Heruka, le grand être de plaisir érotique[7]. L’homme qui s’identifie au Heruka atteindra la forme masculine sans difficulté et ainsi, le yogi dont les pouvoirs sont parfaitement manifestes (S. vyaktaśaktasya) atteindra l’accomplissement de la mudrā (S. mudrāsiddhi = mahāmudrā) »[8]

Fini les longues discussions à tourner autour du pot à coups de subtilités symboliques. Les tantras au moins c’est du concret !

Au Bhoutan le phallus est sacré - Françoise Pommaret

Pour comparaison :

« La métamorphose de Tirésias
La deuxième version sur l'origine des dons de Tirésias nous vient d'Ovide. Alors que Tirésias se promenait en forêt, il troubla de son bâton l'accouplement de deux serpents. Aussitôt, il fut transformé en femme. Tirésias resta sous cette apparence pendant sept ans. La huitième année, il revit les mêmes serpents s'accoupler. « Si quand on vous blesse, dit-il, votre pouvoir est assez grand pour changer la nature de votre ennemi, je vais vous frapper une seconde fois. » (Métamorphoses, III, 316-338). Et, ainsi, Tirésias redevint un homme.
Quand Jupiter prétendit que la femme prenait plus de plaisir que l'homme à l'acte sexuel et que son épouse Junon prétendit le contraire, les dieux demandèrent l'avis de Tirésias qui avait l'expérience des deux sexes. Tirésias se rangea de l'avis de Jupiter. Il expliqua que si le plaisir de l'acte sexuel était divisé en dix parts, la femme en prendrait neuf alors que l'homme n'en prendrait qu'un. Et Junon, « plus offensée qu'il ne convenait de l'être pour un sujet aussi léger, condamna les yeux de son juge à des ténèbres éternelles » (Métamorphoses, III, 316-338). Jupiter ne pouvait aller à l'encontre de la décision de Junon, alors, pour compenser sa cécité, il offrit à Tirésias le don de divination et une vie longue de sept générations. » Source : Wikipédia.

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Tirésias se change en femme, Rusconi, Giovanni Antonio (v. 1520-1587)

[1] Eugène Burnouf, http://fr.wikisource.org/wiki/Lotus_de_la_bonne_loi/Chapitre_11
[2] Lamotte, p. 272
[3] Lamotte, p. 282
[4] Ou avec Hevajra
[5] Les deux côtés deviennent la « cloche », c’est-à-dire les testicules.
[6] Mot introuvé. Le kiñjalka est la partie centrale du vagin.
[7] « the great being of great erotic delight » (mahātmāno heruksya mahārateḥ). rati = [ram] f. plaisir, joie; volupté, jouissance sexuelle | myth. np. de Rati «Volupté», déesse personnifiant le Plaisir charnel, épouse de Kāma; elle s'incarna comme Māyāvatī.
[8] The concealed essence of the Hevajra Tantra, p. 160 bhagavān āha/ strīrūpaṃ vihāyānyad rūpaṃ kuryād bhagavataḥ/ stanaṃ hitvā bhaved bolaṃ kakkolamadhyasaṃsthitam// tīradvayaṃ bhavet ghaṇtā kiñjalkena bolakaṃ bhavet/ śeṣaṃ rūpaṃ mahātmāno heruksya mahārateḥ// herukayogasya puṃsaḥ puṃstvam āyāty ayatnataḥ/ mudrāsiddhir bhaved yasmād vyaktaśaktasya yoginaḥ//