L'irrésistible énergie intérieure du maître

Ven. Lama Dondrup Dorje activating students chi to clear blockages in channels 

Un début de réflexion, sans doute maladroit, sur l’ascendance d’un maître dit éveillé. Inspiré par une discussion sur le groupe Open Buddhism en septembre 2017, sur l’atmosphère créé autour de Trungpa par ses disciples (anecdote sur Tail of the Tiger racontée par Reginald Rey). Cet élément de la discussion semble avoir disparu. L’anecdote pourrait faire croire que Trungpa avait un charisme difficile à soutenir. Quel est la nature de ce type de charisme ?

Le charisme c’est être le centre de toute attention, un peu malgré soi, sans y paraître. A l’origine, le charisme est une grâce accordée par Dieu, donc une grâce naturelle. Par extension (façon de parler pour un athée), c’est une « autorité, fascination irrésistible qu'exerce un homme sur un groupe humain et qui paraît procéder de pouvoirs (quasi) surnaturels » (Atilf). Pour Max Weber le charisme est la croyance en la qualité extraordinaire d'un personnage. Tout en paraissant « naturel » et une « grâce accordée par Dieu », le charisme demande du travail, beaucoup de travail ou de conditionnement. Le charisme et la majesté sont similaires, à la différence que le conditionnement de la majesté vient souvent avec des attributs (architecture de grandeur, étiquette et pompe) et est plus visible que celui du charisme « naturel », qui conditionne plutôt à l’aide de concepts de simplicité et de sobriété, mais qui n’en fait pas moins.

S’entourer de faste (maṅgala) c’est augmenter son capital charismatique. Mais l’art du charisme « naturel » ou inné doit presqu’aller en sens inverse. N’oublions pas qu’en Mésopotamie, le roi pouvait être un simple berger, dûment oint et entouré de faste, étiquette et pompe. Au Tibet, des gens d’origines très simples pouvaient finir sur le trône du pontife d’un centre administratif-religieux. Leur potentiel de charisme inné devait être rendu visible pour tous, pour qu’il puisse opérer conformément.

Chogyam Trungpa (1939-1987) semble avoir donné quelques clés à ses disciples, pour travailler leur charisme. Dans le bouddhisme autoritaire, le charisme c’est l’éveil. Trungpa parlait d’ « évoquer l’éveil » (evoke awakening), ou l’éveil devient comme un synonyme de « présence » pourrait-on dire. Comment faire pour rendre son propre éveil perceptible aux autres ? Le genre d’instructions qu’il donna était au départ destiné aux acteurs du groupe Mudra. Comment faire pour avoir de la présence sur scène ou sur l’écran ? Une bonne élocution était également indispensable au « travail sur la forme », que Trungpa appella Mudra Space Awareness, « la pleine conscience à l’espace du geste ».[1] Il enseigna à son groupe de théâtre Mudra comment « développer une présence qui naît d’une manière d’être physiquement et psychologiquement en relation à l’espace. »[2] Il est essentiel pour cela de commencer par faire naître une sensation de sympathie pour soi-même, autrement dit de prendre conscience de sa légitimité.

« Pour apprendre à être en relation avec l'espace, il nous faut apprendre à intensifier le corps et à construire des situations à aussi forte intensité que possible. Pouvez-vous essayer simplement de sentir l'espace autour de votre corps ? Tirez vos muscles comme si l’espace était en train de se ruer sur vous. Serrez les dents et les orteils. (...) Très étrange à dire : pour apprendre à vous détendre, vous devez faire croître une tension vraiment compacte. Vous pouvez expirer et inspirer, mais ne reposez pas votre respiration, créez simplement une intensification totale. Alors vous commencez à sentir que l’espace se referme sur vous. Pour être en relation avec l'espace, il vous faut être en relation avec la tension. » […] « La seconde série d'exercices d'intensification comprend aussi trois exercices : apprendre à être debout, une pratique de marche, une danse monastique. »[3]

Il existe d’autres exercices et moyens pour étendre notre présence dans l’espace, et éventuellement de prendre de l’ascendance, … naturellement ? Pour apprendre à être présent à l’espace, Trungpa apprit les vajra guards ou Dorje Kasung à marcher, il enseigna à ses étudiants la façon de manger oryoki, l’art du tir-à-l’arc (kyudo), l’art du faire du thé (chado). Il les apprit à porter un costume cravate (« sympathie pour soi-même », se sentir légitime). Pour ses cours d’élocution, il apprit à Carolyn Rose Gimian de prononcer les mots façon Oxford (« Oxonian »).[4] Trungpa lui-même et Dame Diana Mukpo (sa femme) pratiquaient aussi l’art de faire du cheval. Tout cela constitue un art de la simplicité (« Art of Simplicity : Discovering Elegance » The Collected Works of Chogyam Trungpa, vol. 7), qui permet de développer un charisme simple, une élégance, une ascendance, une présence, un éveil perceptible… Son fils, le sakyong Mipham, a continué à développer l’art de la majesté naturelle à Kalapa Court. Cela a pour effet que l’éveil semble indissociable d’une sorte de noblesse réelle (de naissance), en plus de celle du cœur.

Sakyong Mipham et sa femme à la Court de Kalapa, entourés de leur équipe de cuisiniers 

Afin d’éviter de boxer son ombre en s’efforcant de développer la simplicité, cet art est présentée comme quelque chose de naturellement présent que l’on découvre graduellement, au lieu d’un art qu’on développe. Comme l’idée de quelqu’un bien né qui serait doté d’un bon goût naturel et qui confirme son bon goût au fil des beaux gestes, des œuvres d’art, de la gastronomie, des bons vins, etc. dont il se délecte. Ce bon goût, cette élégance naturelle s’inscrit alors dans un parcours de découvertes et de jouissances.

L’élégance permet à la personne charismatique (qui ne sort jamais de son rôle) de paraître présente et éveillée, même en l’absence de toute pompe, qui ne serait que l’écrin qui met en valeur son charisme naturel …

Vers la fin de la vie de Trungpa et durant sa maladie, l’élocution fit place à un regard fixe en silence posé sur un disciple[5], une sorte de darshan. Il existe des milliers de portraits de lamas tibétains regardant droit dans la caméra, d’un air contemplatif, ou encore le regard dans le vide, que décrit très bien David Dubois. Cette attitude ou posture (mudrā) semble vouloir communiquer une sorte de non-attitude, mais reste néanmoins une attitude. Tout est geste. Le geste peut-il exister indépendamment du reste ? L’éveil (à l’espace) et la présence, dont parle Trungpa, et qui semble s’exprimer surtout, en prenant de la place, de l’espace, et par une sorte d’ascendance sur les autres, peuvent-ils exister sans tout ce qui le conditionne ? C’est-à-dire tout ce qui fait que les disciples restent à leur place ? (voire sont propulsés en arrière par l’énergie interne du maître) Ces qualités sont-elles alors véritablement naturelles et innées ?

La photo du maître, qui pour le disciple dévot est une pure expression de l’éveil et qui peut lui faire ressentir une profonde émotion n’a aucun effet sur quelqu’un qui ne connaît ni le maître, ni même le bouddhisme tibétain. Quelqu’un qui ne sait pas qu’elle représente la réincarnation d’un grand bodhisattva, qui, sacrifiant son propre nirvāṇa, est descendu dans un être ordinaire afin de sauver tous les êtres du saṁsāra. Un véritable Bouddha, dont la simplicité extrême déroute et est terriblement touchante. Émotion qui semble être provoquée par l’énorme distance entre son côté extraordinaire imaginaire, divin, et son aspect on ne peut plus ordinaire. Pour une raison obscure, celui qui ignore tout du Bouddha qu’il est, pourrait passer à côté de ses qualités extraordinaires et ne pas ressentir le charisme naturel. Il n’y est pas sensible. La même chose pourrait arriver avec un grand artiste, philosophe, médecin, ou autre célébrité. La différence ici étant que l’on semble travailler directement ce charisme, qui normalement n’est qu’un produit dérivé : le simple rayonnement d’autres qualités présentes.

Pour que vive l’idée de ce type de charisme, il faut que tout le reste (ses rapports de force) reste caché ou à l’arrière-plan, comme dans la prestidigitation. Dans l’anecdote racontée par Reginald Rey, Trungpa est simplement assis derrière une table de picknick à Tail of the Tiger. Personne présente n’ose s’en approcher, car la simple présence ou éveil de Trungpa suffit pour faire tomber les masques. C’est comme tous vous habits vous sont arrachés d’un coup et que vous vous trouvez nu devant lui. Reginald Rey est terrifié. Quand Trungpa tourne simplement le regard vers lui sans ne rien dire, il pense qu’il va défaillir ou mourir. Il fait tout un film dans sa tête en essentialisant « l’énergie interne » (l’éveil, le charisme, la présence…) de Trungpa, tout en faisant abstraction de tout ce qui rend « cette énergie » possible. C’est le contraire de ce qu’un disciple du Bouddha est censé faire… Et par cette vidéo et la façon de laquelle Reginald Rey raconte l’anecdote, en jouant avec les réactions du public (silences stratégiques), il contribue à créer l’atmosphère qui fera en sorte que d’autres disciples ressentiront une tension terrible devant leur maître, même si celui-ci est simplement assis derrière une table.

Dans les sociétés anciennes, les rois, les grands prêtres etc. étaient accompagnés de leurs pompes respectives, et ils n’avaient pas véritablement besoin d’un charisme « naturel ». Dans notre monde post-Lumières, post-révolutions, et de spectacle, on se méfie des pompes (qui ont cependant toujours le vent en poupe), et le charisme naturel (simplicité, naturel, élégance, présence, éveil…) est en train de devenir le nouveau charisme. Mais ce charisme simple, élégant, naturel, n’est pas inné, ce n’est pas une grâce de Dieu. Il ne peut pas exister sans des milliers de causes et conditions.

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[1] Fabrice Midal, Trungpa, l’homme qui a introduit le bouddhisme en Occident, p. 187

[2] Trungpa, p. 192

[3] Trungpa, p. 193

[4] Elocution Lessons with Chögyam Trungpa, Part Two: Form as Practice,

[5] « In the last few months before he became ill, people often sat in a room with him for hours at a time with very little being said. He somehow made it impossible to talk at all. And he would stare very intensely at you sometimes, which I have heard is a form of the guru’s blessing, when he stares at you like that. I think this was actually a very profound period and a time when he gave ultimate transmission of some kind. But not everyone felt that way. »

Importations ?

La Chute des anges rebelles, Pieter Brueghel l'Ancien (1562)

Erik Zürcher a décrit les éléments eschatalogiques, messianiques, millénaristes et manichéens que l’on peut trouver dans ce qu’il appelle “Buddho-Daoist hybridization”, une forme hybride de bouddhisme (chinois) et de taoïsme (religieux) qui s’est développé au moyen-âge chinois. Il note les éléments de ce type provenant de l’Inde (mahāyāna) et les croyances qui s’étaient développées dans les cercles taoïstes au début du moyen-âge. Il ne mentionne pas d’autres influences possibles[1], ni n’analyse-t-il les origines de ces éléments bouddhistes et taoïstes. Sa recherche se limite au phénomène d’hybridation en Chine. Il note aussi qu’au niveau des élites bouddhistes et taoïstes, les différences sont plus nettes, et plus on descend dans les couches de la population chinoise, laïque, plus les croyances et les pratiques se confondent[2].

Nous connaissons surtout le millénarisme et le messianisme par le judaïsme et les religions et croyances associées. L’idée de la fin du monde ou d’un cycle s’inscrit dans un cadre idéologique plus large, et ce cadre est presque toujours d’ordre théologique. Il raconte l’origine du monde, le plus souvent la création par des êtres surnaturels : des dieux, des titans, des demi-dieux,… ou un processus d’émanation. Chez les gnostiques et les manichéens, qui sont allés jusqu’en Chine et au Tibet, des étincelles divines tombent dans un monde créé par les forces du mal, qui tentent de les garder prisonnières. L’objectif est alors de libérer ces étincelles et de les ramener vers sa source. Le tout se joue contre le fond de la lutte entre le Bien et le Mal.

La doctrine de Ptolémée contient la genèse des 30 éons/aiôns/aïons ou encore kalpa, considérés comme les fils de Dieu. La fin d’un éon s’accompagne de calamités, de déséquilibres des éléments, et de déchéances, et elle contient en même temps la promesse de l’arrivée du nouvel éon, d’un nouveau fils de dieu. Une des plus anciennes références taoïstes de telles croyances datent du IIIème siècle. Un autre élément essentiel de ces croyances sont les prophéties (apocalypses) qui annoncent les catastrophes et le renouveau qui suivra, souvent avec l’avènement d’un envoyé ou messie, qui doit mener les élus à bon port. Vu l’urgence, les enseignements de ces messies sont souvent des instructions d’urgence et de sauvetage, des raccourcis, des moyens faciles,…

Dès le IIIème siècle, des textes bouddhistes apparurent en chinois où étaient détaillés les supplices sanglants de l’au-delà. Presque en même temps, d’autres écrits venaient augmenter l’anxiété généralisée en annonçant l’eschatologie apocalyptique. Aux grands maux, les grands remèdes. Des méthodes étonnantes apparurent pour avertir les maux ou pour se sauver in extremis. Les formules magiques et les incantations (dhārānī) étaient en vogue. « Par leurs récitations, ils guérissaient les pires maladies, sauvaient les récoltes et éloignaient les brigands et les armées hostiles ».[3]

Le bouddhisme mahāyāna (p.e. l’Abhidharmakośa III, 102) explique la fin d’un cycle (mahākalpa) par la destruction du saṁsāra par le feu (7 fois) et par l’eau (1 fois). Le saṁsāra sera détruit jusq’au niveau de la 4ème concentration (dhyāna), qui restera indemne. Un détail piquant est que les êtres qui n’auraient pas été sauvés avant la fin du monde, transmigreront par la force des choses dans les plus hauts lieux du saṁsāra, puisque tout le reste a été détruit…

C’est également au IIIème siècle (entre 220 et 250 à Nankin) qu’apparaît la traduction chinoise de la « Description de la terre pure » (Sukhāvatī-vyūha) d’Amitābha, qui explique que toute personne à l’article de la mort et récitant le nom de ce Bouddha pourrait y renaître aussitôt. Tout comme la 4ème concentration, cette Terre pure est à l’abri de la destruction eschatologique.

Le messie désigné du bouddhisme serait Maitreya le futur Bouddha, mais il ne viendra pas de si tôt. Il y avait donc de la place pour d’autres messies envoyés par le plérôme, des messies proclamés ou auto-proclamés de venir enseigner leurs raccourcis (moyens courts) ou apocalypses, afin de sauver les élus. Leurs textes se recommandent eux-mêmes en proclamant : « Tiens-moi, récite-moi, copie-moi, prêche-moi ou diffuse-moi, car sinon… ».[4]

Ce côté eschatalogique, messianique, millénariste et manichéen du bouddhisme (ésotérique) émerge (en Chine) vers le IIIème siècle environ, est-il véritablement du bouddhisme ? Il l’est devenu, c’est indiscutable. Il fait désormais partie du « package deal », mais si on s’en passait, serait-ce vraiment passer à côté du bouddhisme ?

L'assaut de Mara

Buddhism in China, Collected Papers of Erik Zürcher, Brill Academic Publishers, 2013

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[1] Michael Strickmann, Mantras et mandarins, mentionne des mages occidentaux (moines bouddhistes) de l’Inde et surtout des petits royaumes de l’Asie centrale. P. 60

[2] « it may well be that still further down, at the illiterate level which now is forever beyond our reach, the two traditions completely merged, like the hidden body of an ice-berg of which we only see the two separate tips. »

[3] Strickmann, p. 64

[4] Strickmann, p. 111

L'égalité foncière et les injustices

Au XIème siècle, quand tout le monde avait apparemment le mot mahāmudrā à la bouche, le maître kadampa Potoua (1031-1105) aurait dit selon l’historien Geu lotsāwa gZhon-nu-dpal (1392-1481) :

« Puisque le sens de cette « mahāmudrā » s’accorde avec celui du Samādhirājasūtra, nous ne devrions ni le déprécier ni le pratiquer. »[1]

Ce n’est pas très clair à quelle époque le mot « mahāmudrā » faisait le buzz, au XIème siècle ou à l’époque de Geu Lotsāwa (XVème siècle), mais il semble convenu que le sens de « mahāmudrā » s’accordait avec celui du Samādhirājasūtra. Le site 84000 vient de publier la traduction anglaise complète (par Peter Alan Roberts) d’une version tibétaine de ce sūtra (qui aurait été traduit au IXème siècle). Les hagiographes de la lignée kagyupa aiment rappeler que Gampopa (1079–1153), un des maîtres enseignant la fameuse « mahāmudrā » était considéré comme une réincarnation du prince Candraprabha (tib. me tog zla mdzes), l’interlocuteur du Bouddha dans ce sūtra. Quoi qu’il en soit, en lisant le Samādhirājasūtra, on peut déceler des points de convergence entre ce sūtra et l’approche de Gampopa. Il en ressort une « mahāmudrā » assez simple et frugale.

Personnellement, je relève quatre thèmes dans le sūtra que l’on retrouve dans l’approche de Gampopa. Et un petit cinquième (l’imposition de la main) que l’on retrouve dans les hagiographies de Maitrīpa et dans le Guide du Naturel.

1. La thèse principale du sūtra, que l’on retrouve dans le titre au complet. « L’égalité de tous les dharma dans leur essence » (sct. sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcita-samādhirāja). Le sūtra explique cette seule qualité, l’égalité (tib. mnyam nyid) de la pensée conduit à l’éveil et à l’obtention du samādhi des l’égalité de tous les dharma (chapitres 1, 8, 11, 12, 13, 19, 33).

2. La vie frugale en retrait (forêt) et la condamnation de la recherche de richesses et de biens matériaux, surtout pour les instructeurs religieux (chapitres 5, 21, 30).

3. Dharmakāya et rūpakāya, pas de saṃbhogakāya (chapitres 22, 23, 25).

4. La nécessité de l’activité initiale (adhikarma) : les cinq perfections (chapitres 17, 26, 27-29, 32).

L’imposition de la main que l’on retrouve dans le dixième chapitre peut être vue comme une particularité que l’on trouve aussi dans le Guide du Naturel (Sahajapaddhati) et dans des hagiographies où figure Maitrīpa (Padampa Sangyé etc.).

Comme de nombreux textes bouddhistes, ce sūtra est sans doute une compilation d’instructions plus anciennes, et qui s’est enrichi avec le temps. La première traduction (chinoise) de la version complète daterait du Vième siècle.[2] Le Samādhirājasūtra est classé par Konstanty Régamey comme un texte mādhyamika.

L’Egalité foncière (tib. mnyam nyid) est un thème que l’on trouve aussi dans les Chants de Milarepa (Les sept choses que l'on oublie dans l'égalité foncière). Cette « sainte indifférence » bouddhiste est essentielle dans l’enseignement de Gampopa. Cela ressort notamment dans les cycles de questions-réponses (tib. zhus len) de Gampopa. Gampopa avait pour habitude de donner des instructions de méditation à ses disciples, et de les envoyer méditer en solitaire dans un des ermitages à proximité. Il semblerait qu’au temps de Gampopa, le « siège » Daklha Gampo, n’était qu’un ensemble d’ermitages avec une hutte qui servit de temple. Au bout d’un certain temps, les disciples retournèrent voir Gampopa pour un debriefing. Un des chapitres des Chants de Milarepa montre un échange du même type entre Milarepa et le jeune berger Ras pa sangs rgyas skyabs.

La vie frugale en solitaire semble être une condition indispensable pour libérer l’esprit afin de se consacrer à l’introspection. La Renaissance tibétaine fut une époque où les instructions les plus chaudes s’échangeaient contre de l’or. Les maîtres les plus célébrés ne cachaient pas leur opulence, au contraire, cela inspirait la confiance aux fidèles (l’épisode de Bari lotsāva dans les Chants de Milarepa). Dans le chapitre 25 du Samādhirājasūtra, le Bouddha condamne les bhiksụs du futur qui cherchent les richesses, la gloire et qui enseignent partout aux laïcs. Ceux-là iront droit en enfer prédit-il.

Pour Peter Alan Roberts, le Samādhirājasūtra est un sūtra mahāyāna ancien, comme il ne mentionne pas, dans ses versions plus anciennes, ni saṃbhogakāya ni nirmānạkāya. Le Bouddha dit de son apparence physique (sct. rūpakāya) qu’il n’est pas le Bouddha, et que le dharmakāya est le véritable corps du Bouddha. Celui qui voit vraiment le Boudha, c’est celui qui voit le dharmakāya, qui voit la vacuité (chapitres 25, 23, 22).

L’expertise en la méthode (upāyakauśalya), ou engagement sage, consiste en la pratique des 6 perfections, dont les cinq premières sont quelquefois[3] qualifiées d’ « activité initiale » (adhikarma). Le superbe chapitre 25 explique la conduite du bodhisattva mahāsattva, qui perçoit les phénomènes comme des phénomènes et ne perçoit pas l’éveil autre que la forme, ni ne l’approche-t-il, ne le cherche-t-il, ne le trouve-t-il, ne guide-t-il les autres vers un éveil autre que la forme. Il ne perçoit pas le tathāgata autre que la forme. Le tathāgata est la nature de l’intrépidité de la forme. Il ne voit pas le tathāgata comme différent de la forme, différent de la nature de la forme. Il ne voit pas la nature de la forme comme autre que le tathāgata. La nature de ce que l’on appelle la forme et celle du tathāgata ne sont pas deux/différentes. Le bodhisattva mahāsattva qui voit de cette façon, s’engage dans le discernement des phénomènes. Idem pour les sensations, jusqu’aux consciences (5 skandha).[4]

La partie versifiée du chapitre 25 montre que celui qui, ne comprenant pas que la forme n’est autre que la vacuité, et n’est autre que le nirvānạ, est perdu. Les vers critiquent par la suite ceux qui, sans cette compréhension, s’éloignent de la doctrine du Bouddha en concevant ce qui n’est pas réel comme réel, et ce qui est réel comme non-réel. Prenant la doctrine et les méthodes à la lettre (« se délectant de mots »), certains se disent « éveillés », cherchent la réussite, la gloire, des troupeaux de disciples, construisent des temples et des stūpa, tout en s’intéressant aux femmes de leurs disciples laïcs. Évoluant dans le domaine de Māra (« realm of Māra »), ils font le travail des gens du monde.

Cette partie critique assez durement le comportement de ceux qui se livrent à une pratique extérieure du Dharma, mais n’invite pas ceux qui perçoivent les hypocrisies et les injustices de les dénoncer, même quand ces tartuffes pervertissent les fils et les filles de ceux qui les font vivre, et considèrent leurs femmes et leurs filles comme les leurs. Le Bouddha recommande de les traiter avec respect, et s’ils sont plus anciens de s’incliner devant eux. Quand on voit des erreurs, il ne faut pas les dénoncer, juste attendre que le karma fasse son travail…. Il faut continuer à leur montrer un visage souriant comme la face de la lune, et toujours leur parler gentiment, sans orgueil, et sans perdre d’esprit qu’un jour ils seront des bouddhas.

Le Bouddha du Samādhirājasūtra semble souhaiter que l’on ne tente pas d’intervenir ou de dénoncer les injustices, c’est le travail du karma. Le karma fait-il bien son travail de justicier ? Nous n’en savons rien, la plupart de ses redressements et punitions se passeraient derrière les écrans opaques de l’au-delà. S’il fallait juger le karma sur la qualité de son travail dans ce monde-ci, tout le monde (hormis peut-être 1%) serait d’accord pour dire que c’est du bricolage de la pire espèce. Dieu ne s'en sort pas mieux d’ailleurs. Depuis le temps que le karma est à l’œuvre dans le monde pour redresser les torts, on ne voit pas beaucoup de progrès. Donc pourquoi ne pas essayer pour une fois de ne pas continuer à sourire face à un éveillé présumé et de dénoncer son bluff, voire de lui faire un procès, pour atténuer son karma de l’au-delà. Comme le prince Candraprabha en Chine...

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[1] Deb sngon, p. 240, Roerich, 1949, pp. 268-269. A la lecture du Samādhirājasūtra, on pourrait peut-être aussi traduire, ne pas déprécier la mahāmudrā, comme nous le recommande le Samādhirājasūtra. A vérifier avec le tibétain.

[2] « The entire sūtra was translated into Chinese by Narendrayaśas in 557. Narendrayaśas (517–589) was a much-traveled Indian monk from Orissa who arrived in China in 556. » La composition du sūtra ne serait pas plus tard que le IVème siècle selon Konstanty Régamey.

[3] Par exemple dans l’ Amanasikāra d’Advayavajra.

[4] Chapter 25 Engaging in Discernment
“Young man, how does a bodhisattva mahāsattva who practices that discernment of phenomena, who views phenomena as phenomena, attain the highest, complete enlightenment?
“Young man, a bodhisattva mahāsattva who practices that discernment of phenomena, who views phenomena as phenomena, does not perceive enlightenment as other than form. He does not approach enlightenment as other than form. He does not seek enlightenment as other than form. He does not attain enlightenment as other than form. He does not inspire beings to an enlightenment that is other than form. He does not see a tathāgata as other than form. He sees a tathāgata in this way: ‘The Tathāgata is the fearlessness nature of form.’ He does not see the tathāgata as other than form, as other than the nature of form. He does not see the nature of form as other than the tathāgata. The nature of that which is called form and that of the tathāgata are nondual. The bodhisattva mahāsattva who sees in that way is engaging in the discernment of phenomena. “In that same way he does not perceive enlightenment as other than sensation, [F.84.a] other than identification, other than mentation, nor other than consciousness. He does not approach enlightenment as being other than consciousness. He does not seek enlightenment as other than consciousness.

He does not attain enlightenment as other than consciousness. He does not inspire beings to an enlightenment that is other than consciousness. He does not see a tathāgata as other than consciousness. He sees a tathāgata in this way: ‘The Tathāgata is the fearlessness that is the nature of consciousness.’ He does not see the tathāgata as other than consciousness, as other than the nature of consciousness. He does not see the nature of consciousness as other than the tathāgata. The nature of that which is called consciousness and that of the tathāgata are nondual. The bodhisattva mahāsattva who sees in that way is engaging in the discernment of phenomena.”

Pactiser avec l'ennemi ?

Question très grinçante... La perfection n’est pas de ce monde. Dans un monde parfait, il n’y aurait pas de pauvres, pas de prostitués, pas de drogués, pas de pédophiles, pas de souffrance animale etc. La compassion régnerait partout. Nous sommes donc obligés de légiférer en matière de la redistribution des richesses, de la prostitution, du service aux drogués, de l’âge légal de consentement (11, 12, 15 ans ?), de l’avortement, de l’euthanasie, du traitement des animaux etc., voire de les gérer… Et légiférer revient à faire des concessions ou à faire du Real-Politik.

Sans approuver la pauvreté, la prostitution, la consommation de drogues, les rapports sexuels entre adultes et mineurs, l’exploitation des animaux etc., un citoyen doit s’intéresser à législation en ces matières. Un citoyen bouddhiste aussi. Le citoyen bouddhiste le plus visible en France est Matthieu Ricard. Il défend des causes, il prend position et il agit. Ces actions sont en quelque sorte représentatif des bouddhistes français. C’est en tant que telles, que je me permets de les commenter quelquefois. Il ne s’agit pas de porter un jugement sur l’individu Matthieu Ricard qui est mille fois plus vertueux, charitable, militant et actif que moi-même, misérable « armchair Buddhist » ou « cushion Buddhist », et bouddhiste c’est beaucoup dire.

Je préfère la lutte contre la pauvreté à la charité, qui ne s’attaque pas aux causes de la souffrance, mais s’occupe uniquement de panser certaines blessures. Il est évident que c’est mieux que rien, et que ma petite préférence ne pèse pas lourd face au réconfort de tous ceux que sauve la charité. C’est pour la charité que Matthieu Ricard (donc nous bouddhistes) se rend à Davos pour fréquenter les puissants de la terre. Il n’y va pas pour changer la donne en matière de pauvreté et de redistribution, mais pour trouver des fonds pour ses charités, qui panseront des plaies, sans s’attaquer aux causes du problème.

Qu’est-ce qui m’amène à écrire cela ? J’ai vu une intervention de Bernard Collin au Salon de l’agriculture sur le bien-être animal. Le responsable qualité des abattoirs Charal qui s’exprime sur le bien-être animal, cela donne à penser... Mais celui-ci reconnaît que les vidéos publiées sur Internet par les organisations de protection animale ont eu de l’effet. On n’arrêtera probablement pas la consommation de viande et l’exploitation des animaux (ni des humains…), tout comme on n’arrêtera pas la pauvreté, la prostitution etc. Cela n’empêche pas de vouloir améliorer le « bien-être animal » en attendant le grand jour du végétarisme et véganisme planétaire.

Bernard Collin, des abattoirs Charal - je m’entends moi-même le répéter - dit préférer « travailler avec des associations de protections animales progressistes ». Si un bouddhiste peut aller à Davos, pour trouver des fonds pour ses charités, il pourra fréquenter les commissions de bien-être animal pour y débattre avec ceux-là même qui font souffrir les animaux. C’est loin d’être idéal, Matthieu Ricard, Aymeric Charon, etc. autour de la même table que les abattoirs Charal, et cela choquera sans doute, mais si cela « allège » (le mot pèse tout son poids) la souffrance animale, c’est déjà ça ? Les conventions de Genève ne sont pas idéales non plus et peuvent être vues comme une légitimation de la guerre.

Les portes de la gloire (kīrtimukha)

Prasat Kok Po A, Angkor, Siemreap, Cambodge, IXème s.

Porte de la Gloire "phytomorphe" à la Giuseppe Arcimboldo. Le mot "mukha" dans kīrtimukha signifie à la fois porte et face. Deux flots (sens et sensibilité, selon DKR...) lui passent par les bras pour être dévorés par la Porte de la Gloire, qui serait aussi le Temps (Kāla)

Giuseppe Arcimboldo, portrait phytomorphe

Les fruits, emblématiques du caractère éphémère et périssable des choses.

Saturne/Kronos (le Temps) dévorant ses enfants, Goya

  Chez Kāla, Kronos et Saturne, passer dans sa bouche est passer par la porte... de la Gloire.

La porte d'Orcus dans les jardins de Bomarzo, Italie, xvie siècle

Orcus/Horkos peut à la fois désigner un dieu (Pluton, Dis Pater), ou les démons des Enfers.

Eglise de San Petronio à Bologne

L'Enfer selon Coppo di Marcovaldo (Florence, 1225 - 1276)

La porte de l'Enfer chez Dante (1265-1321)
"Vous qui entrez ici, abandonnez toute espérance"

La Porte de l'Enfer de William Blake (1757-1827)

La Porte de l'Enfer de Rodin (1840-1917)

Des sentiers menant à la Gloire (Kubrick)

Porte de la Gloire phytomorphe, servant d'entrée dans le monde (Marie-Noëlle Pécarrère)

L'origine du monde, Gustave Courbet (1866)

Voir aussi mon billet "Le puits de l'oubli"

     

"Châteaux aériens"

Castle in the air, Kiwatsu

Dans son blog Ce qu'est vraiment le bouddhisme, Matthieu Ricard, en s’appuyant sur un enseignement de Dzongsar Khyentse Rinpoché sur le Soutra du Cœur, ou L’Essence de la Connaissance transcendante (donné au Népal en avril 2017), parle des deux vérités du bouddhisme. Ces deux vérités sont la vérité conventionnelle, ou « expédiente » (saṃvṛti-satya) et la vérité ultime (paramārtha-satya).

MR rappelle que le bouddhisme a pour but d’éradiquer la souffrance et les causes de la souffrance, que sont l’ignorance et les états mentaux afflictifs (haine, désir, manque de discernement,…). L’ignorance dite « fondamentale » est définie comme « le fait de ne pas reconnaître la véritable nature ultime des phénomènes ». Et pour cette « ignorance fondamentale » il existe comme seul et unique remède la « vérité ultime».

Il me semble qu’en abordant les choses de cette façon, c’est-à-dire en essentialisant et « l’ignorance » et « la vérité ultime » (qui est sa remède), on crée des fantômes qui risquent de nous faire passer à côté de l’essentiel (désolé…). Si la vérité ultime est la nature des phénomènes, connaître la nature des phénomènes est connaître la vérité ultime. Le bouddha a si souvent parlé de la nature des phénomènes, ou plutôt des (trois) caractéristiques des phénomènes, que ces caractéristiques sont devenues comme les critères « ultimes » de l’orthodoxie de sa doctrine (les quatre sceaux). Les phénomènes sont impermanente (P. anitya), insatisfaisants (P. duḥka) et sans essence (P. anātman). Quand on connaît à la fois les phénomènes et leurs caractéristiques, ou « nature ultime », ils n’auront pas le pouvoir de nous mettre en tous les états (afflictifs) et de nous faire souffrir.

Il ne s’agit donc pas de guérir un mal mystérieux (l’ignorance) par un remède (vérité ultime) qui amenera (par quel moyen de transport ?) les êtres graduellement (pourquoi graduellement ?) à l’expérience directe ( ?) de la vérité ultime, c’est-à-dire à la nature impermanente, insatisfaisante et impersonnelle des phénomènes, autrement dit de la vérité conventionnelle. Cette vérité ultime « dépasse les concepts et les mots », c’est-à-dire que la nature impermanente, insatisfaisante et impersonnelle des phénomènes (non-superficielle) n’est pas accessible quand on reste à la « surface », les concepts et les mots, des phénomènes. Il ne suffit pas de la penser et de la nommer, elle est assimilée et « vécue ».

« Si vous êtes conscient d’anicca, l’incertitude, vous saurez lâcher prise et ne plus vous accrocher à rien.
Vous dites : « Ne cassez pas mon verre ! » Pouvez-vous empêcher que se casse un objet dont la nature est d’être cassable ? S’il ne se casse pas aujourd’hui, il se cassera plus tard. Si vous ne le cassez pas vous-même, quelqu’un d’autre le fera, et si personne ne le fait, alors ce sera peut-être une poule qui le cassera ! Le Bouddha nous apprend à accepter ces choses-là. Il a pénétré la vérité des choses, il a vu que, fondamentalement, ce verre est déjà cassé. Dans le verre intact, il voyait le verre cassé. À chaque fois que vous utilisez ce verre, vous devriez considérer qu’il est déjà cassé car un jour viendra, inévitablement, où il se brisera. Utilisez le verre, prenez-en soin jusqu’au jour où il vous glissera des doigts et se cassera. Ce ne sera pas un problème. Pourquoi ? Parce que vous aurez compris et accepté sa nature « cassable » avant qu’il ne se casse. » Méditation et sagesse, Volume 1, Ajahn Chah

Les deux vérités peuvent donc être abordées sans trop les essentialiser et sans faire appel au mystère, à des méthodes mystérieuses et à un fruit mystérieux, auquel il faut rendre hommage. Quand on est éveillé, ouvert aux deux vérités, le verre et le verre cassé, on peut aborder les choses, et les gens, habilement (upāyakauśalya). L’enseignement du Bouddha ne concerne pas qu’une vérité, l’ultime, mais les deux. C’est avec les cinq perfections initiales (« activité initiale ») qu’on évolue dans la vérité conventionnelle, que l’on soit « éveillé » ou non. Si on est éveillé, on a également la sixième perfection pour évoluer habilement dans la vérité conventionnelle.

Dire que « lorsque le Bouddha enseignait la générosité, la discipline, la patience, la diligence, la méditation analytique, etc., ce n’était pas vraiment ce qu’il pensait ou ce qu’il voulait dire » est un non-sens. Advayavajra nous le rappelle dans La destruction des vues fausses (Kudṛṣṭinirghātana), traduit en anglais par Klaus-Dieter Mathes. Les six perfections (activité initiale et sagesse) se pratiquent dans leur ensemble, tout comme les deux vérités sont inséparables. Penser qu’on peut rester dans la « vérité ultime », sans la vérité conventionnelle est s’illusioner. Comment pourrait-on dissocier les phénomènes de leur nature impermanente (P. anitya), insatisfaisants (P. duḥka) et sans essence (P. anātman), et prétendre demeurer dans cette dernière, une nature dissociée de ce dont elle est censée être la nature. La sagesse dissociée de la vérité conventionnelle est une « sagesse folle ».

Désirs et siddhis, une question de perspective

Mur d'ex voto, ND de la Garde Marseille

L’homme a toujours cherché à être à l’abri de revers de fortune en matière de sa prospérité, sa descendance, la fertilité de ses champs et de son cheptel, sa santé physique et mentale, sa virilité, sa carrière et sa tranquillité posthume... Les différents objectifs dans le cadre de la recherche d’une vie confortable (par les moyens dont on dispose) peuvent être appelés « désirs » (kāma). Shingo Einoo [1] compare dans son article les rituels que l’on trouve dans divers textes (védiques, shivaistes, bouddhistes…) pour réaliser ces désirs, ou pour réussir ces objectifs. Les listes des « objectifs » auxquels les rituels pourvoient parlent d’elles-mêmes. Il y a très peu de différences en ce que « désiraient » les indiens, qu’ils pratiquaient les Védas, les saiva tantras ou les tantras bouddhistes.

Les rituels védiques qui accomplissaient ces objectifs étaient appelés « kāmya » et se pratiquaient par des sacrifices le plus souvent les jours de pleine lune ou de nouvelle lune (kāmyeṣṭi). Comme le remarque Einoo, les mêmes objectifs et désirs changent de nom dans les tantras : on ne parle plus de kāma mais de siddhi. On pourrait traduire siddhi par « fins » ou desseins. Fin dans le sens qu’on y aspire, et fin dans le sens d’un objectif atteint ou réussi. Les listes de siddhi que proposent les tantras ne présentent pas de différences essentielles avec celles des kāma. L’homme change finalement peu avec les âges, les croyances et les rituels qui passent. Et même les méthodes (védiques, shivaistes, bouddhistes…) ne sortent pas du cadre de séries de sacrifices à des dieux et des démons considérés comme les agents qui font tourner le monde ou le kāmadhātu.

« La magie a la même finalité que la mécanique. Il s'agit d'essayer d'arracher à la nature ses secrets, c'est-à-dire de découvrir les processus occultes qui permettent d'agir sur la nature pour la mettre au service des intérêts humains. Mais la [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. » Le voile d’Isis, Pierre Hadot, p. 116

Nous appelons cette méthode pour accomplir les « intérêts humains » (kāma, siddhi) « magie », mais ceux qui utilisaient « les rituels » pour les accomplir n’avaient aucune notion de magie, d’êtres surnaturels etc. Tout cela faisait simplement partie de leur quotidien. Comme il peut être normal pour nous de nous adresser à un courtier pour prendre une assurance afin de nous protéger contre certaines calamités. Le mot magie vient de mage, un spécialiste en sciences occultes. Nous sommes obligés d’ajouter l’adjectif « occultes », mais pour ceux qui les consultaient les mages étaient des véritables professionnels au même titre que ceux qui nous donnent une « aide professionnelle » de nos jours. La magie antique est devenue la mécanique et la science en passant par la magie naturelle.

La plupart des religions que nous pratiquons actuellement ont connu leur essor quand la magie antique et la magie naturelle n’avaient pas encore (entièrement) disparus. Les « sciences » étaient encore « religieuses » et pas encore fragmentées en sciences indépendantes. Les agents de la Nature, les dieux, les démons et les génies n’avaient pas encore disparues de la scène. Pour donner un exemple, le médecin de Gand Jan Palfijn (1650–1730), d’après qui est nommé l’hôpital de Gand du même nom, croyait que certaines malformations du corps (« monstres ») étaient dues à « l’Opération du Démon »[2].

Illustration du livre de Jean Palfijn

Les religions ont souvent le regard tourné vers le passé, quand leur fondateur avait reçu sa transmission directement, par vision ou autrement d’un Dieu ou d’un être surnaturel. Elles considèrent souvent que la religion était alors au stade le plus pur de son existence, et que par la suite les choses pouvaient seulement se dégénérer. L’objectif était alors de préserver autant que possible la religion dans son état virginal. Dans la pratique cela revient souvent à garder intacts et entiers (« arrested development ») les « sciences religieuses » et le magisme, y compris celles qui aident les « croyants » à accomplir leurs désirs (kāma, siddhi, voeux). Cela n’empêche pas que les sciences « issues » des « sciences religieuses » (tib. rig pa'i gnas) aient continué leur propre évolution de leur côté. Le « respect des traditions » condamne les religions à rester figées dans le passé. 

Les « sciences religieuses » sont aussi « matérialistes » que les sciences modernes, mais cela n’empêche pas certains religieux de qualifier les sciences modernes de matérialistes et les « sciences religieuses » de spirituelles. Nous avons donc le luxe, pour accomplir nos desseins, de pouvoir nous adresser à des professionnels, ou de faire appel à des officiants de rituels religieux pour réaliser les kāma ou les siddhi.

Pour justifier la pratique de ces rituels, certains bouddhistes pointent quelquefois vers l’inséparabilité des deux vérités : relative et absolue. Pratiquer une religion uniquement de façon « intérieure » ou « mystique » ne suffit pas. Il faut aussi faire les rituels qui appartiennent, selon eux, au domaine de la vérité relative. Seulement, une des sources de la pratique associée des deux vérités est le Kudṛṣṭinirghātana) attribué à Advayavajra/Maitrīpa, définie les pratiques « relatives » comme étant les cinq premières perfections du bodhisattva, la sixième, la sagesse, étant du domaine de la vérité absolue. Les rituels sacrificiels relatifs aux kāma et siddhi, avec leur monde imaginal de dieux et démons, n’entre pas en jeu.

Ce monde imaginal et magique est comme une troisième vérité, entièrement religieuse celle-ci, ajoutée à la vérité absolue et la vérité relative. Henk Blezer[3] montre que les instructions du Bardo (de Karma Lingpa 1326–1386 et d’autres) introduisent un nouvel « état intermédiaire », ou dans ce cas intercalé, qui correspond justement à ce monde imaginal, et qui permet toutes sortes de rituels sacrificiels en vue d’obtenir les siddhi.

Certains vajrayanistes traditionalistes ont tendance à considérer la vérité relative comme intègrant cette troisième vérité. Nier ou ignorer ce monde imaginal et les rituels qui vont avec est alors considérer comme ne pas respecter ou ignorer la vérité relative tout court. La même tactique est utilisée quand des critiques sont émises sur les éléments de la troisième vérité du bouddhisme tibétain. On est alors accusé de matérialisme ou de nihilisme, et d’attaquer le bouddhisme tout court, comme si c’étaient ces élements-là qui le définissaient spécifiquement.

Je le rappelle régulièrement dans mon blog, quand Réchungpa visita le Népal avec son maître Dzogchen (kyi ston), une pratiquante de bouddhisme Newar lui dit que le Dzogchen était une pratique que l'on trouvait uniquement parmi les yogis tibétains et que c'était une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis… Un siècle plus tard, le nouvel état intermédiaire (troisième vérité) fut introduit, et cela n’a pas changé depuis.

Les désirs (kāma) sont la cause de la souffrance dit le bouddhisme, mais si l’on passe par les rituels tantriques que propose le bouddhisme tibétain (après les Védas et les saiva tantras), ils ne sont plus des désirs, mais des siddhi. Les lamas et la pratique des rituels aideront à les réaliser.

Ex voto Eglise de Bonfin

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[1] From kamas to siddhis, Tendencies in the Development of Ritual towards Tantrism,Shingo ElNOO, publié dans le livre Genesis and Development of Tantra.

[2] « Description anatomique des parties de la femme, qui servent à la generation: avec un traité des monstres, de leur causes, de leur nature et de leur differences; et une description anatomique de la disposition surprenante de quelques parties externes et internes de deux enfants nés dans la ville de Gand » 

[3] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies, p. 27