Vérité historique et histoires édifiantes

Chapitre 13 du Discours du roi pancréateur, personnification de la conscience éveillée (S. bodhicitta), selon ses propres dires la source commune de toutes les traditions (T. chos thams cad kyi spyi lung), explique qu’il y a cinq principes d’enseignement (T. bshad lugs rnam lnga), qu’une transmission religieuse doit suivre. Ces cinq sont respectivement 1. Le principe historique (T. lo rgyus don) 2. le principe fondamental (T. rtsa ba'i don ) 3. Le principe yoguique (T. yo ga'i don) 4. le principe fonctionnel (T. dgos pa'i don) 5. Le principe descriptif (T. tshig gi don), qui a pour but de conduire à l’expérience non-discursive (T. mi rtog don). Voir l'article de Jim Valby. Je me limiterai ici au principe historique, qui a pour fonction d’inspirer confiance (T. yid ches pa'i khungs ).

« Hé, grand être !
La raison du principe historique
Est de commencer par inspirer confiance en la source
La transmission du principe historique explique
La transmission de la grâce naturelle
La transmission de l’autorévélation de l’essence
La transmission des descriptions du sens. »[1]

Le terme « lo rgyus » n'est sans doute pas la meilleure traduction et ne peut pas traduire notre « histoire » dans le sens de « Recherche, connaissance, reconstruction du passé de l'humanité sous son aspect général ou sous des aspects particuliers, selon le lieu, l'époque, le point de vue choisi; ensemble des faits, déroulement de ce passé. » (Atilf). La fonction de « lo rgyus » est d’inspirer « confiance en la source », tandis que l’histoire aurait plutôt pour but de ré-établir des faits historiques et leur déroulement chronologique.

Andrew Quintman[2] résume un peu les échanges en matière de « lo rgyus » qui ont eu lieu parmi quelques tibétologues. Le niveau historique des textes qui sont dits appartenir au genre « lo rgyus », est souvent celui de la « Légende dorée » de Jacques de Voragine. Ils peuvent contenir des faits historiques, mais il est difficile de faire la part entre fait historique et la légende. La Légende dorée a d’ailleurs un objectif très proche du « principe historique » du Roi pancréateur : inspirer confiance en la source. C’est donc plutôt de l’histoire édifiante que de l’histoire.

Les exigences en matière de vérité historique ont beaucoup évolué depuis l’époque (13ème siècle) de la légende dorée, et des textes de ce type n’inspireront sans doute plus confiance en la source par leur vérité historique. Il faudra donc sans doute s’y prendre différemment, pour ce premier principe de transmission du Roi pancréateur.

Les traditions indiennes, et par là tibétaines, ont deux caractéristiques qu’il ne faut jamais perdre de vue. Elles sont des révélations (śruti) et elles se veulent édifiante, dans le sens (sotériologique) qu’elles ont pour but de conduire à la libération. Même le bouddhisme, qui se défend[3] d’être une révélation, fonctionne à tout égard comme une révélation. C’est encore plus vraie pour le bouddhisme tantrique qui est obligé de suivre les prescriptions d’une transmission tantrique (S. paramparā T. brgyud pa). La vérité a été énoncée dans le passé et ne peut être que ré-actualisée et commentée. La tradition peut évoluer en « amendant » la révélation première, par le biais de commentaires, traités, cycles d’instructions etc., mais qui doivent toujours s’appuyer sur un sūtra, un tantra, bref une parole de Bouddha (S. buddhavacana T. bka’). Dans le bouddhisme des auditeurs, il existe déjà le cas de figure de disciples enseignant à la place du Bouddha, et dont le Bouddha authentifie le discours. Tout ce qu’a dit le Bouddha est bien dit. Mais il y a aussi le cas d’Uttara (Uttara sutta AN 8.8), qui déclare : « [tout] ce qui est bien dit, est une parole du Bienheureux ». Ce qui ouvre des perspectives.

Comment faire dans une telle tradition, si on a eu une doctrine, une expérience, une méthode… à transmettre qui n’appartient pas à la révélation « historique » ? En premier, en faisant du bouddha historique un Bouddha atemporel et cosmique qui dans son corps de communication (S. sambhogakāya) enseigne continuellement et qui peut initier des nouvelles traditions. Ce Bouddha, siddha ou ḍākinī peut se manifester dans une vision, un rêve etc., transmettre une tradition (T. lung) ahistorique (T. nye brgyud) particulière à un personnage historique qui en devient ainsi le premier détenteur humain.

Il y a le cas de traditions qui auraient été enseignées par des maîtres dans le passé, qui en donnaient quelquefois l’exclusivité à un seul disciple de sa génération, lequel disciple fit pareil et ceci pendant quelques générations. Pendant tout ce temps, cette tradition fut « cachée » et détenue par une seule personne. Ce type de transmission s’appelle « transmission exclusive » (T. gcig brgyud). Cette injonction d’exclusivité pourrait s’étendre sur 5 ou 7 générations. Le dernier détenteur pouvait alors la diffuser librement  et c’est souvent celui-ci qui la mettait par écrit. C’est donc un type de transmission orale.

Il y a le cas de maîtres qui, jugeant que les conditions d’une certaine tradition n’étaient pas réunies (persécutions etc.), auraient fait en sorte de les mettre par écrit, ou de les « composer », et de les dissimuler ensuite de diverses façons. Dans une époque future, où les conditions seraient enfin réunies, une personne qualifiée recevrait des signes et redécouvrirait les traditions ainsi dissimulées. C’est le cas des « trésors » (T. gter) et des découvreurs de trésor (T. gter ston). C’est la solution préférée des lignées nyingma et Bôn, mais pas exclusivement.

Il y a le cas de traditions qui auraient été récupérées en dehors du circuit officiel d’une transmission majeure, et qui auraient été réintégrées par la suite. C’est surtout le cas, une fois les grandes écoles et les grands centres établis ou en cours d’établissement. Les écoles et les lignées majeures se devaient d’offrir un package complet à leurs disciples, au risque de les voir partir pour recevoir ailleurs des traditions que leur « propre » école ne pouvait pas les offrir. Pour donner un exemple contemporain, si Apple sort un Ipad, ses concurrents sont obligés de suivre en développant des tablettes tactiles équivalentes. Si après l’époque de Gampopa, des maîtres Sakya proposent des traditions à haute teneur tantrique (qu’adorent les empereurs mongols et les couches supérieures de la société tibétaine), dont le siège de Gampo ne disposait pas ou ne diffusait pas pour diverses raisons, il y a une certaine urgence à se doter de ce type de tradition. Surtout quand le grand public commence à en prendre vent à cause des polémiques. Il s’agit alors de récupérer ce type de traditions par tous les moyens et de les intégrer dans l’offre de l’école. Il me semble que cela pourrait être le cas pour ce qui est de la transmission aurale (T. snyan brgyud) de Réchungpa et pour d’autres transmissions aurales…

Que des intuitions, des supputations, des spéculations de ma part, mais qui méritent d’après moi un examen approfondi, dans la mesure du possible. Car quasiment toute « l’histoire » tibétaine dont nous disposons sont justement des histoires (T. lo rgyus), où sont confondus des faits historiques, des personnages historiques avec des évènements plutôt subjectifs et où interviennent des êtres spirituels atemporels, des figures légendaires ou des personnages historiques décédés depuis longtemps... Il me semble que pour une tradition qui enseigne que « La libération n'est que la cessation de l'erreur »[4], ce serait la moindre des choses d'y mettre un peu de l'ordre. Ceux qui aiment le rapprochement entre le bouddhisme et la science, que soutient Sa Sainteté le Dalai-Lama, devraient même s’en réjouir.

Si l'on considère ces différents types de transmission et les histoires qui les entourent comme des procédés littéraires[5] qui ont pour objectif d'être édifiant et d'inspirer la confiance, il n'y a pas de problème. Mais les prendre pour des faits historiques dans le sens contemporain du mot, serait une erreur.

***

Sacré Graal du Monty Python. Discussion entre le roi Arthur et Dennis le paysan autogéré (à 2:00)

Woman: Well how'd you become king then? 

[Angelic music plays... ] 

King Arthur: The Lady of the Lake, her arm clad in the purest shimmering samite held aloft Excalibur from the bosom of the water, signifying by divine providence that I, Arthur, was to carry Excalibur. THAT is why I am your king. 

Dennis: [interrupting] Listen, strange women lyin' in ponds distributin' swords is no basis for a system of government. Supreme executive power derives from a mandate from the masses, not from some farcical aquatic ceremony. 

Dennis: Oh, but you can't expect to wield supreme executive power just because some watery tart threw a sword at you. (Source) 

Notes :

[1] kye sems dpa' chen po
lo rgyus don gyi dgos pa bstan pa ni
dang por yid ches pa yi khungs bstan phyir
lo rgyus don gyi bshad lugs bstan pa ni
rang bzhin byin gyis brlabs kyi bshad lugs dang
rang gi ngo bo bstan pa'i bshad lugs dang
don gyi sgra tshigs bsdebs pa'i bshad lugs so

[2] Andrew Quintman :
« The use of the term lo rgyus in this context is of particular interest and while its translation here as “history” or “historical” may be controversial it is, I think, not unwarranted. The word has been rendered variously as “history,” “chronicle,” and “annals,” in some cases it is better understood more generally as “story” or “account.” Leonard van der Kuijp has noted that the term—in his rendering, literally “tidings of the year[s]”—frequently refers to works that “do not fulfill what is promised by such a rendition, that is to say, they do not at all give a year-by-year account of their subject matter, but rather present a narrative of events, historical, quasi-historical, or even ahistorical, in rough chronical sequence.”

Dan Martin makes a similar point, invoking A. I. Vostrikov’s classic study Tibetan Historical Literature, which is worth citing in full:

‘Lo-rgyus (‘history’ or “story,’ although in its etymology it apparently means ‘years familiarity’)…is by far the broadest genre-term that we might translate as ‘history,’ covering as it does both the secular and the religious, but as pointed out long ago by Vostrikov (THL, p. 204), lo-rgyus are often simply narrative works, or ‘stories,’ that may have little to do with history as such.’

The term lo rgyus is also found in the titles of some biographical works, where indeed it seems to imply a narrative account in the most general sense. I do not wish to make a general claim here on the semantic range of the compound rnam thar lo rgyus, although I will later return briefly to the question of this term and the category of writing it might describe. Here, I will simply note that Zhi byed ri pa’s emphasis does not seem to rest on understanding lo rgyus as simply “story” or “narrative.” The rnam thar lo rgyus is not simply a collection of “biographical anecdotes.” Rather, he uses the term to make a specific claim on the veracity, and therefore the authenticity and authority of his biographical account vis-à-vis the wider biographical tradition. »

[3] Arguments de type Kalama sutta.

[4] thar pa nor ba zad tsam nyid/ Mahāyāna- sūtrālaṅkāra IX, 3 Voir aussi « Liberation is only cessation of nescience » Brihadaranyaka Upanishad.4.4.6.S.B--- tasmaat avidyaanivr.ttimaatre mokshavyavahaaraH-------sarpaadinivr.ttiH. Cité par Gampopa Le Précieux Ornement de la libération (folio 170B/Guenther p. 261). Gampopa précise que ces amis spirituels lui avaient enseigné que le bouddha authentique (S. samyaksambuddha) est le corps des qualités éveillées (S. dharmakāya), un terme conventionnel désignant la fin de toute méprise ou le contraire de l'être propre. (Guenther p. 261, Thargyen 170b yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas dngos ni chos kyi sku yin la/ chos kyi sku zhes bya ba ni/ nor ba thams cad zad pa'am/ rang bzhin log pa tsam zhig la/ de skad du tha snyad byas pa tsam yin/

[5] Par exemple quand un auteur explique dans son introduction qu'il est possession d'un document étrange, obtenu de façon mystérieuse, et qu'il nous assure qu'il s'agit bien d'un cas réel. Le fait de savoir qu'il s'agit d'un fait réel ajoute au plaisir de la lecture. C'est d'ailleurs le principe des "reality shows" à la télé. Un petit-fils de Freud aurait dit, étant petit, ne pas aimer les contes de fée, car il ne s'agissait pas de faits réels.

"L'hérésie naturaliste"

Selon Samten G. Karmay (The Great Perfection, p. 122), l’édit du moine royal Ye-shes-’od vise surtout les pratiques du meurtre rituel et des pratiques sexuelles (T. sgrol ba et sbyor ba) du Guhyagarbha (chapitre 11), bien que l'édit désigne bien le « Dzogchen »[1]

Mais jouons le jeu et prenons Ye shes ‘od au mot en supposant que c’était bien le « Dzogchen », et notamment la Section de la conscience (S. sems sde) et le Discours du roi pancréateur qui étaient visés, à cause de leur « non-agir » exacerbé, leur quiétisme voire leur nihilisme. Nous aurions en plus un antécédent dans l’affaire du « Concile de Lhasa » et ailleurs... Assumons que c’est pour des raisons similaires que Bromteun interdisait Atiśa d’enseigner les Distiques du « Naturaliste » Saraha, de peur que cela ne corrompe les tibétains, notamment les vers suivants :

«Comment pourrait-on s'affranchir par une méditation [artificielle] ?
A quoi bon des lampes à beurre, à quoi bon la nourriture offerte aux dieux ?
Pourquoi s'appuyer sur le système des mantras secrets ?
Quel besoin des pèlerinages et de l'ascèse ?
Comment se libérerait-on simplement en s'immergeant dans l'eau ?
Ceux qui entrent dans la vacuité sans compassion
Ne trouveront pas le Chemin éminent (S. uttama-mārga T. lam mchog)
Mais aussi en ne cultivant que la compassion
Ils resteront dans l'Errance sans s'en affranchir. »

Ce sont les Distiques de Saraha et sa diffusion par Maitrīpa qui ont conduit à la partie "subitiste"[2] du système de Mahāmudrā de Gampopa, critiqué par Sakya Paṇḍita (1182-1251) et d’autres, p.e. Nyang-ral Nyi-ma'i Od-zer[3] pour ne pas le nommer. Ce sont les aspects « quiétistes » du type Discours du roi pancréateur (T. kun byed rgyal po), premier texte du canon de l’école Nyingmapa, qui sont responsables des aspects les plus « cools » du Dzogchen. Celui-ci enseigne que « Il n'y a rien à accomplir par l’effort (T. rtsol sgrub) à travers les dix aspects de la nature (prakṛti) ». Ces dix aspects sont :

(1) la doctrine (darśana), (2) les engagements (samaya), (3) les consécrations (abhiṣeka), (4) les cercles divins (maṇḍala), (5) les niveaux spirituels (bhūmi), (6) les voies spirituelles (mārga), (7) l'activité éveillée (kārya), (8) l'intuition (S. jñāna), (9) le fruit (phala), (10) le fond des choses (dharmatā).[4] 

Dans sa critique, Sakya Paṇḍita réunit en une seule phrase les termes Mahāmudrā, Dzogchen et « Dzogchen chinois » (Ch’an, T. rgya nag lugs kyi rdzogs chen).

« Hormis leurs noms différents, il n’y a pas de différence de fond entre la Mahāmudrā de nos jours (ou néo-Mahāmudrā[5]) et le Dzogchen de tradition chinoise. Seuls les termes « descendre d’en haut » et « monter de dessous »[6] ont été changés en « simultané » et « graduel »… Plus tard, après le déclin de l’empire tibétain, il ne restaient plus que les textes de la tradition du maître chinois [T. hwa shang Mahāyāna, C. mo-ho-yen]. Ils en ont changée le nom et l’ont nommée « Mahāmudrā ». La Mahāmudrā de nos jours est donc en grande partie une religion chinoise. »[7]

Selon Samten Karmay[8] et R. M. Davidson[9], Sakya paṇḍita viserait le Dzogchen tibétain. Leonard van der Kuijp[10] pense qu’il veut mettre en équivalence la Mahāmudrā de Gampopa, Zhang etc. et le Ch’an (source : Broido). Ce qui est évident, il me semble, c’est qu’il a les trois traditions dans le collimateur, et plus spécifiquement à cause de leur caractère quiétiste, officiellement condamnée si on en croit la tradition tibétaine. Dire au Tibet qu’une doctrine est d’origine chinoise suffit pour la dévaloriser.

Dans sa Lettre à un ami (spring yig), Sakya paṇḍīta réduit la doctrine de hwa shang Mahāyāna ainsi :

« Le maître chinois dit : ‘la raison de l’apparition du saṁsāra est le fait de ne pas connaître son propre essence. Connaître son essence est s’éveiller. Par conséquent, reconnaître (T. ngo ‘phrod) l’esprit est la panacée (T. dkar po chig thub). »[11] 

Des attaques comme celles de Sakya paṇḍita se sont encore dirigées vers d’autres personnes, reléguées ensemble, sans doute pour des raisons pratiques, sous le nom « les quatre enfants de Pehar » (T. Pe har bu bzhi). Comprenez : les quatre enfants de Belzébuth, voire suppôts de Satan… car Pehar était un esprit nuisible capable de posséder les gens. On trouve tout cela bien expliqué et analysé dans un article de Dan Martin, publié en 1994 et intitulé « The Star King and the Four Children of Pehar : Popular Religious Movements of 11th- to 12th-Century Tibet. » Ces quatre personnes se seraient appellées[12] Shel mo Rgya lcam (femme), Zhang mo Rgya 'thing (femme), 'O-lam Bha-ru[13] et Bso Kha-'tham. Chacun avait ses propres vues in-orthodoxes et généralement désapprouvées. Dans différentes sources, leurs noms et les croyances erronées associées peuvent varier, ce qui laisse penser qu’on tente d’atteindre un système précis sous couvert d’anecdotes autour de personnages différents. Les vues erronées sont :

1. Croire qu’il n’y a pas de lien (T.’brel med) entre les pensées (représentations) et les choses. Ce qui pourrait viser une instruction de Dampa Sangyé, où l’on tranche le lien entre l’esprit et les objets (T. dngos)[14].
2. Croire que l’effet des actes est non-existant. Les adeptes de cette doctrine étaient appelés les fous (T. smyon tsho pa), ou les yogis fous (T. rnal 'byor smyon tsho).
3. Ne pas croire en la loi de cause à effet, en la reversant. P.e. il est bien de tuer, le feu c’est de l’eau, et l’eau c’est du feu. Les adeptes de cette doctrine était appelés les oisifs, ou sans-affaires (T. byar med pa), les yogis sans affaires ou encore les "Inversateurs" (T. me chu go log pa, une invention de Nyangrel).[15]
4. Croire qu’il n’y a ni actes positifs, ni actes négatifs (amoralistes).

En gros, respectivement des dissociés, des nihilistes, des pervers et des amoralistes.. Que du beau monde. Les doctrines ci-dessus pourraient être des caricatures de doctrines de type Dzogchen. Dampa Sangyé semble aussi être visé. Cela se précise encore chez le nyingmapa Nyangrel (nyang ral nyi ma 'od zer 1124-1192)[16]. Pour ce dernier, Bso Kha-'tham, le dernier « enfant de Pehar », aurait été le détenteur des Sept cycles de cailloux (T. rte'u skor bdun). Nous savons par ailleurs, par les Annales bleus, que Dampa serait à l’origine d’une instruction utilisant des bouts de bois et des cailloux. Dam pa rMa (chos kyi shes rab, né en 1055). Il rencontre Dampa en 1073. Quand ce dernier lui demande ce qu'il connaît déjà, il répond : "Je connais les tantras Père et la Mahāmudrā." Dampa : "Tu connais la Mahāmudrā scriptuaire, je vais t'enseigner le sens de la Mahāmudrā." En l'instruisant, il utilisait des propos comme "le stade où les yeux restent ouverts, le flux mental cesse et où le souffle est arrêté. Cela s'obtient à l'aide d'un instructeur." Lors de leur deuxième rencontre à 'Phan yul, Dampa lui donna des instructions à l'aide de cailloux (T. rde'u), qu'il arrangea de 64 façons différentes.

Dan Marin a trouvé un traité écrit par Sog bzlog pa (né en 1552) qui date du début du 17ème siècle et qui élabore sur "les sept cailloux".

1) Il n’y a ni vie passées, ni vies futures.
2) Il n’ya ni cause, ni effet.
3) Il n’y a ni actes positifs, ni actes négatifs.
4) Au moment de la mort, on devient un bouddha. Il suffit d’un trépanage.
5) Il n’y a pas de différence entre introduire son bras dans un sac en poils de yack noirs ou dans un soufflet fait avec une chèvre noire.
6) Que vous visualisez le Grand compatissant ou une montagne de neige blanche, c’est égal.
7) Réciter des mantra mani ou braire comme un âne, c’est tout pareil.

Sog bzlog pa ajoute qu’un disciple de Rongzompa du nom de Lce ston[17] avait des idées similaires et qu’elles devaient être considérées comme non-bouddhistes (T. mu stegs pa).[18]

Il y a des concordances avec les vues erronées des quatre enfants de Pehar, et cette fois-ci, le doigt pointe plus clairement vers le Dzogchen de type quiétiste. Ce serait alors plutôt les doctrines quiétistes qui sont en cause dans ces anecdotes sur le bouddhisme sauvage et populaire (T. rdol chos) de certains mouvements laïcs. Même si Sakya Paṇḍita critique[19] les pratiques alibi à rendement spectaculaire qui promettent le nirvāṇa, une renaissance en Sukhāvatī[20] ou Tuṣita et autres bienfaits merveilleux pour la simple récitation et ou recopie de mantras ou d’écritures, ce n’est sans doute pas là, qu’il rédoute les plus grands dangers.

« Des volumes de textes sorties de cachettes (T. gter, allusion aux termas), des traditions religieuses volées chez d’autres, des instructions fabriquées ou obtenues en rêve - des instructions possédant l’esprit, même si elles remontent à Vajradahara. S’ils donnent ces instructions à d’autres, non seulement ils font violence au Dharma, mais aussi à leurs propres paroles… Si des instructions, qui n’existaient pas au départ, apparaissent soudainement, elles devront être rejetées, qu’elles soient bouddhistes ou non-bouddhistes, pour que chacun comprenne qu’il s’agit d’inventions. »[21] 

Ces expressions du manque de tolérance de Sakya paṇḍita et d’autres témoignent des luttes d’influence qui se jouaient à l’époque (entre Sakyapa, Drikoungpa etc.), de la présence et de la résistance des enseignements de Hva shang et de celles des mouvements populaires, et surtout de la méconnaissance de Sakya paṇḍita en matière de bouddhisme chinois (ou japonais), qui fut et était confronté au même type de situations et de débats chez lui. Dire d'une doctrine qu'elle était chinoise, relevait d'une sorte de loi de Godwin au Tibet.

Voici comment l’historien » du Chan, Guifeng Zongmi (780-841), décrit les disciples de Wuzhu (Dan Martin me dit qu'en tibétain il serait connu comme wu chu, et ses dates seraient 714-774), chef de file de l’école du monastère Bao Tang, dans le Sichuan :

« [Cette école] ne présente aucune des caractéristiques du bouddhisme. Ayant rasé leurs cheveux et passé un monacal, ces moines ne reçoivent pas les Défenses. Pour ce qui est d’observer [la morale] et le repentir, de réciter les écritures, de faire des présentations du Buddha, ou de copier des sutra, ils rejettent toutes ces pratiques comme relevant de pensées fausses. Dans les salles [de leur monastere], ils n'utilisent pas d'objets rituels bouddhiques. C'est pourquoi je dis qu'ils n’adhèrent ni à la doctrine [bshad brgyud] ni à la pratique [T. sgrub brgyud]. »[22] 

(Les mots tibétains entre crochets carrés [ ]sont des supputations de moi, en reprenant cette utilisation aux passages de Nyang ral dans l'article précité de Dan Martin). Puis le témoignage d'un japonais célèbre de la situation dans les monastères chinois de l'époque :

« Dôgen, l'un des plus virulents critiques de l' « hérésie naturaliste », note dans le journal de son séjour en Chine, le Recueil de I'ere Hôkyô [Hôkyô ki], la conversation suivante avec son maître Rujing : « [Dôgen :] " A l'heure actuelle, les abbés dans tous les monastères se laissent pousser les cheveux et les ongles. Sur quoi se fondent-ils? Doit-on encore les appeler des moines? Ils ressemblent beaucoup a des laïcs. Doit-on les appeler des laïcs ? Leurs cheveux sont pourtant trop courts pour cela. En Inde et en Chine, durant les périodes de la Vraie Loi et de la Loi Contrefaite, les disciples des Buddha-patriarches ne furent jamais comme cela. »[23] 

« Mais la critique de Dôgen ne visait pas que les moines chinois. Au Japon également, certains moines, émules des « moines fous » chinois comme Hanshan et Shide, rejetaient les règles monastiques et se laissaient pousser les cheveux. Nombre de ces moines se réclamaient apparemment de l' « école de Bodhidharma » (Darumashû), mouvement fondé vers la fin du xiie  siècle par Dainichi Nônin, un maître qui proclamait avoir atteint l'éveil « seul, sans \ maître ».[24]

Je reviendrai sur des différents courants de bouddhisme naturaliste, et comment ils furent réintégrés.  

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Pehar sur Himalayan Art

Photo de Neil Wade

[1] "rdzogs chen ming btags chos log bod du dar"
[2] L’autre partie gradualiste était occupée par « les œuvres » telles qu’enseignées dans l’école Kadampa.
[3] JIABS, Volume 10 1987 Number 2, Sa-skya Pandita, the White Panacea and the Hva-shang Doctrine, by Michael Broido, p. 48
[4] Source : Commentaire du gnas lugs mdzod de Longchenpa
[5] Le terme est de Karma Phuntsho, Mipham's Dialectics and the Debates on Emptiness To be, not to be or neither, p. 45
[6] Chez Lama Zhang, descendre d’en haut est la voie subitiste du corbeau, et monter d’en bas, la voie gradualiste du singe.
[7] Sdom gsum rab dbye, p. 50: « da lta’i phyag rgya chen po dang//rgya nag lugs kyi rdzogs chen la//yas ‘bab dang ni mas ‘dzegs gnyis//rim gyis pa dang cig char bar//ming ‘dogs bsgyur ba ma gtogs pa//don la khyad par dbye ba med// … phyi las rgyal khrims nub pa dang*// rgya nag mkhan po’i gzhung lugs kyi// yi ge tsam la rten nas kyang*// de yi ming ‘dogs gsang nas ni// phyag rgya chen por ming bsgyur nas//da lta’i phyag rgya chen po ni// phal cher rgya nag chos lugs yin// »
[8] The Great Perfection, 1975, pp. 152-153.
[9] The Ngor-pa Tradition, Wind Horse, vol. 1, 1981, p. 92.
[10] Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology from the Eleventh to the Thirteenth Century, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1983, p. 102.
[11] Rgya nag mkhan-po na-re/ 'khor-ba skye ba'i rgyu rang ngo rang-gis ma-shes-pas Ian / rang ngo rang-gis shes-na 'tshang-rgya/ de'i phyir sems ngo 'phrod-na dkar po chig thub yin/ zer-nas. Selon Broido, le terme contesté, pourrait correspondre au terme chinois « Cheng-li-chiieh », associé à une doctrine décrite dans le Mahāparinirvāṇasūtra. Il traduit le terme sanscrit « agada », qui signifie simplement « médecine », et non pas panacée. Article cité, p. 51.
[12] Les informations proviennent essentiellement du Dgongs-gcig Yig-cha (autour de 1235).
[13] 'Od-la Bab-tu chez Bu ston.
[14] Blue Annals, p. 984
[15] Nyang-ral, Chos-'byung, p. 494
[16] Chos-'byung
[17] Selon Dan Martin, il s’agit de Lce ston Shākya rgyal mtshan
[18] Dan Martin, p. 22
[19] Sdom Gsum Rab dbye
[20] « De même, dans l’école japonaise de la Terre pure, la croyance selon laquelle le Buddha Amida garantissait le salut de ses fidèles sans tenir compte de leurs oeuvres entraîna un rejet théorique de la morale et du code monastique traditionnels, rejet qui fut souvent perçu comme une « licence de commettre le mal » (zôaku muge). » Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 157
[21] SA-SKYA PANDI-TA, Sdom Gsum Rang Mchan, p. 139.6-140.2. « Traduction de Dan Martin : « Volumes that came from mines (gter), religious traditions stolen from others, composed teachings and dream teachings — teachings that possess the mind, even if they trace their lineage to Vajradhāra, when they give these teachings to others they not only violate the Dharma but violate even their own words. » et « If teachings that have not existed from the beginning suddenly make an appearance they must be rejected, whether Buddhist or Tîrthika, so that everyone will know they are fabrications. »
[22] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 155.
[23] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 159

[24] Bernard Faure, Sexualités bouddhiques, p. 159

L'immortalité par la porte inférieure

On trouve un exemple d’une transmission aurale (T. snyan brgyud) attribuée à Réchungpa, dans la vie de Tsangnyeun (1452-1507), rapportée par Peter Alan Roberts (Biographies de Réchungpa pp. 58-60) qui se base sur trois hagiographies différentes. Tsangnyeun aurait reçu cette transmission de son maître Shara Rabjampa Sangyé (T. sha ra rab‘byams pa sangs rgyas), qui l’avait reçu à son tour du maître Taloung Kagyu, Ngawang Drakpa (T. ngag dbang grags pa 1418–1496), après avoir pendant six mois « servi » la compagne de Shara. Roberts explique que « servir » dans ce sens est un euphémisme pour des pratiques dites sexuelles, qui sont le thème central dans la transmission de Réchungpa. Les hagiographies de Réchungpa racontent comme celui-ci avait « servi » la femme de Tipupa à Mithila au Népal[1].

Roberts présente alors un exemple d’un texte qui aurait été rédigé par Réchungpa et qui s’intitule « Registre des instructions profondes sur la porte inférieure dans la glorieuse transmission aurale de Cakrasaṁvara » (T. dpal bde mchog snyan-brgyud kyi ‘og sgo las zab mo gdams pa’i tho-yig).

« Les personnes qualifiées pour la méthode sécrète
Sont des femmes à fort appétit sexuel,
Et des hommes [sexuellement] matures,
Dans la force de l’âge et puissants. »[2]

Il est précisé que ce texte n’est pas destiné à des ascètes… Roberts mentionne un autre texte attribué à Réchungpa, intitulé « Examiner les signes des ḍākinī » (T. mkha’ ’gro’i mtshan brtags), qui a pour but de choisir une compagne adéquate. Les instructions des deux textes font penser au Kāmasūtra de Vātsyāyana, ou encore au « Traité de l’amour » (cette fois-ci pas l’Amour avec un grand A, l’autre… en tibétain ‘dod pa’i bstan bcos) de Gendun Chöphel[3], mais alors associées a des pratiques de respiration  de récitations de mantra et de visualisation.

  

Shang Lotsawa (Zhang Lo tsā ba, mort en 1237), détenteur d’une lignée qui remonterait à Khyoungtsangpa, disciple directe de Réchungpa et source privilégiée  a écrit deux textes qui montrent que ces pratiques étaient faites en secret derrière un écran de condamnation officielle (la théorie de Djamgoeun Kongtrul, voir ci-dessous). Dans le premier texte intitulé La compagne lumineuse de grande félicité (bde mchog snyan brgyud kyi 'od rig bde chen gyi gdams pa, attribué à Milarepa), explique Roberts, Shang lotsāva avertit les pratiquants qu’il faut utiliser une femme imaginaire (T. ‘od kyi rig ma, abrégé en 'od rig), car utiliser une vraie femme (T. las kyi phyag rgya) serait comme vouloir monter un cheval pour la première fois sans rênes et sans selle ; un désastre pour les deux parties...[4] Dans le deuxième texte[5], destiné à un public plus averti, il recommande justement de faire la pratique avec une vraie femme, afin de faire descendre (T. thig le dbab) la semence, de la bloquer (T. bzung) et de la retourner (T. zlog) pour ensuite la diffuser (T. dgram) et l’augmenter (T. gnas su spel) dans tout le corps[6]. L’hagiographie de Khyoungtsangpa mentionne qu’à la fin de sa vie « son sang s’était transformé en du lait ». Le signe de réussite de cette pratique (amṛtasiddhi), qui a pour but de développer le corps immortel d’un vidyādhara.[7]

« Il existe différents stades de cette pratique, qui commence par la maîtrise de la semence (bodhicitta) en regardant fixement les seins de la femme etc., un certain nombre des stades culmine en la pénétration. Pendant le coït, les partenaires se visualisent mutuellement comme des dieux. L’homme récite le mantra de la déesse, et la femme celui du dieu. Pour chaque phase de la semence, descente etc., il y a divers regards, respirations et visualisations à pratiquer. Shang Lotsawa mentionne qu’il existe des pratiques pour attirer une femme, pourqu’elle devienne une compagne, mais sans les expliquer, et en renvoyant le lecteur à son instructeur pour en connaître les détails. »[8]

Dans ce qui précède, nous avons vu que les étudiants en « karmamudrā », faisaient leur apprentissage, « service », avec la femme de leur maître. Ainsi, Réchungpa avait servi la femme de Tipupa, et Tsangnyeun la femme de Shara. Il est alors tout naturel que les descendants spirituels du grand Milarepa se posèrent certaines questions qui les turlupinaient... L’hagiographe Zhidyé ripa (zhi byed ri pa) rapporte un échange entre Milarepa et son disciple Drigom (T. ’bri sgom ras pa). 

« Seigneur, les gens racontent que Daméma, la femme de seigneur Marpa, ainsi que la femme de lama Ngog (T. rngog gzhung pa) vous avaient présenté les maṇḍala de leurs corps. Est-ce vrai ou pas ? » Milarepa répondit : « Les bavardages des gens vils et les tornades du printemps n’ont pas d’origine définie. Si tu as de telles pensées à mon sujet, tu t’attireras la punition des ḍākinī. »[9] 

Zhidyé ripa doit bien aimer faire peur avec des punitions de ḍākinī et des couperets de Mahākālā… Pour ce qui est de Lama Ngog, les Annales bleus (p. 407) racontent comment un descendant de Ngog (rngog chos rdor) offrait une mudrā ou "assistente tantrique" (Roerich) à Ram tsan can. Zhidyé ripa continue :

« Il y a des gens qui se demandent si Dame Daméma avait donné son corps à Milarepa ? Mais de telles conjectures sont des bêtises ! Quand Milarepa avait 53 ans, il avait eu la déesse Tseringma et d’autres émanations pour compagnes (T. phyag rgya rten). Avait-il alors peut-être eu des partenaires humains jusque-là ? Il dit lui-même que jusqu’à ce moment-là, il n’avait pas été souillé par aucune activité sexuelle. »

Les hagiographes présentent Réchungpa comme un « bad boy », mais aussi comme le détenteur de la transmission aurale, grâce à qui elle aurait pu être sauvée. Ils n’ont pas voulu aller au-delà, afin d’éviter d’écorner l’image de Milarepa. Il fallait donc sauver le pedigree tantrique de Milarepa, mais sans effrayer ou corrompre tous les moines dans son sillage, ou offusquer les disciples de Gampopa. La solution est venue de la déesse Tseringma, dont le culte permet d’avoir le beurre et l’argent du beurre. Mais ce n’est pas une question d’un conflit entre yogis laïcs et moines. Il s’agit surtout de doter les lignées Kagyupa, descendant de Gampopa, de la batterie tantrique complète dont disposaient les autres écoles en plein essor. On peut néanmoins se poser des questions quant au moment de l’apparition réelle de ce type de pratiques au Tibet, qui furent associées aux nāths Gorakhnāth et à Matsyendranāth, si on suit les dates de David Gordon White[10]. Nous savons que, entre ce que veulent nous faire croire les hagiographies et la réalité, il y a quelquefois tout un monde, certes merveilleux, parfois inspirant et toujours pour la bonne cause et notre édification, mais quand-même...  

Si, tout cela en tête, on relit les tous derniers vers des Distiques de Tilopa, on imagine facilement que les réchungpistes, après la mauvaise épisode de Gampopa suivie des attaques de Sakya pandita et d’autres[11], les soupçons sur la véracité de la rencontre de Marpa et Nāropa etc., ont dû sans doute être très heureux et peut-être soulagés en lisant ceci  :

« Utiliser une karmamudrā fait apparaître la gnose de la plénitude vide
L’homme (S. upāya) et la femme (S. prajñā) sont consacrées puis entrent en union
Laissez descendre (T. 'babs) lentement [la bodhicitta], guidez-la (T. drang), immobilisez-la (T. gzung), faites la tourner (T. bskyil) et retournez-la (T. bzlog pa)
En amenant [la bodhicitta] aux lieux cruciaux (T. gnas), le corps entier en est empli.
Si on ne s'attache pas à cette expérience, elle se manifestera comme la gnose de la plénitude vide
On aura une longue vie, sans cheveux blancs, croissant comme la lune
Avec une couleur de sang claire et une force de lion
On obtiendra rapidement les accomplissements (S. siddhi) ordinaires tout en restant dans l’accomplissement suprême. »[12]

A noter que ces éléments nāth ne se trouvent pas dans les Distiques de Saraha, sur lesquels se base Maitrīpa/Advayavajra.

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Illustration : statuette "cute" d'origine incertaine. Néanmoins, le fait que le yogi est représenté comme Kubera, le dieu des richesses, et à cause du lien entre Kubera et mahāmudrā tantrique, me fait penser qu'elle ait pu être inspirée par une source plus authentique.

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[1] The biographies of Rechungpa, Roberts, p. 152

[2] rJe Ras-chung, ‘dPal bde-mchog sNyan-brgyud [sic] kyi ‘og-sgo las zab-mo gdams-pa’i thoyig’ in mKha’-gro sNyan-brgyud kyi Yig-rnying, ed. ‘Brug-chen Pad-ma dKar-po, vol. 2 (Darjeeling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1982), 2.

[3] Traduit en anglais par Jeffrey Hopkins dans Tibetan Arts of Love

[4] dper na skyes bu rta la ma byang pa gcig rta rmu rgod srab mda' chad pa la zhon na che ru srog dang bral/ chung ngu yan lag 'chag/rtas dbang med du khyer nas gcong rong g.yang sa'am gad skyibs su shor na mi rta gnyis ka 'chi/ bar skabs su snad yar 'ong bar shes te/ 'bab par 'dod kyang rang dbang mi 'byung / mis 'phya/ rang 'gyod gnyis ka 'byung / de lta bu'i rta zhon pa brgya brgya tsam la bsnad yar med cing khrom thog chod pa re re tsam srid pa'o/

[5] Titre non mentionné.

[6] thig le dbab bzung zlog dgrom gnas su spel/ C’est un vers qui provient des vers-vajra de la transmission aurale de Cakrasaṁvara (snyan brgyud rdo rje tshig rkang, otani beijing 4632), attribués à Tilopa. Tilopa les aurait transmis à Nāropa qui les aurait traduit avec Marpa en tibétain. Source : Fabrizio Torricelli, The Tibetan text of the Karṇatantravajrapada. Les vers vajra sont attribués par Padma Karpo à Vajradhara et le bref commentaire associé (snyan rgyud gzhung chung) à Tilopa.

[7] Annales bleus, p. 443. Lire aussi l’article de Kurtis R. Schaeffer, The attainment of immortality: from nāthasin India to buddhists in Tibet. Le texte Amṛtasiddhi, dont parle cet artcile, est dit remonter à Virūpākṣa (T.Bir wa pa), considéré comme apartenant au mouvement Nāth.Plusieurs œuvres indiennes considèrent l’enseignement de Virūpākṣa comme un enseignement Nāth (p. 518).

[8] Roberts, pp. 59-60

[9] Quintman p. 17

[10] The Alchemical Body. White écrit que le Nāth sampradāya n’a pas pu apparaître avant la fin du douzième et le début du treizième siècle, et que Gorakhnāth ou Gorakṣa aurait vécu au treizième siècle (p. 90).

[11] David Jackson, Enlightenment by a Single MEans

[12] Les Distiques de Tilopa, appelés « (Les instructions de) la Mahāmudrā au bord du Gange » (phyag chen gang ga ma). Mahāmudrā upadeśa de Śri Tilopa n° 3132 (Tg Suzuki: Tsi (vol 69) p. 134) (gdams ngag mdzod vol. 5 pp 17-18) traduits par Marpa.
las rgya brten na bde stong ye shes 'char//

thabs dang shes rab byin rlobs snyoms par zhugs//

dal bar dbab cing dkyil 'khor drangs pa dang //

gnas su bskyal dang lus la khyab par bya//

de la zhen med bde stong ye shes 'char//

tshe ring skra dkar med cing zla ltar rgyas//

bkrag mdangs gsal zhing stobs kyang seng+ge 'dra//

thun mong dngos grub myur thob mchog la gzhol//

Du New Age tibétain ?

Notre ami Dan Martin de l’université de Jérusalem, auteur du blog Tibeto-logic, avait publié en 1996 dans la revue Kailash un article intitulé « Mouvements religieux laïcs au Tibet du 11-12^ème siècle » (Lay religious movements in 11th- and 12th-century tibet: a survey of sources[1]). Dans cet article il s’est limité aux écoles principales de l’époque en excluant les traditions ancienne (T. rnying ma) et Bön. Comme pour tout mouvement considéré comme « hérétique » (T. mu stegs pa) par des courants institutionnels ou devenus institutionnel par la suite, les sources écrites se limitent à des textes polémiques ou diffamatoires des écoles qui les ont combattus, comme en Europe d'ailleurs. L’article suivra principalement trois sources anciennes : un appendice aux annales de Nyangrel (nyang ral nyi ma 'od zer (1124-1192)[2], Chag Lotsāva (1197-1264)[3], le plus hostile et polémique et un texte du titre Dgongs gcig yig cha (13^ème siècle)[4], plutôt hostile également.

Les maîtres laïcs contre lesquels sont dirigés les écrits polémiques sont Karoudzin (T. ka ru 'dzin), un maître népalais newar, Sangyé kargyel (T. sangs rgyas skar rgyal), « un berger possédé par un esprit aquatique souterrain nāga » d’où son surnom Klu skar rgyal, et … Padampa sangyé (T. pha dam pa sangs rgyas), « le petit saint noir de l’Inde » (T. dam pa rgya gar nag chung), de son vrai nom Kamalaśrī. Dans la liste on trouve également des textes (S. sadhāna) et une transmission « hérétique » de la main de Rechungpa, Lateu marpo (T. la stod dmar po), le fameux acarya rouge de Jean Naudou, qui malgré son comportement hétérodoxe serait à l’origine d’une lignée du grand compatissant (T. thugs rje chen po)[5] au Tibet, et dont, selon les Annales bleus, Karmapaśi croyait être la réincarnation. La liste continue avec Rdza phor ra, un mahāsiddha alchimiste, les quatre enfants de Pehar (T. pe har bu bzhi), appelés ailleurs (par Nyangrel) « les six yogis noirs », avec des pouvoirs dignes d’un conte de Grimm. Leurs enseignements avaient apparemment beaucoup de succès et se sont diffusés au Tibet, au point où Büteun (T. bu ston 1290-1364) devait avertir les tibétains d’éviter leurs enseignements. Ces groupes ont laissé un grand impact au Tibet, mais il est difficile de dire quelle était exactement leur influence. Un genre de New Age médiéval tibétain s'est peut-être développé sur le terreau fertile de la Renaissance tibétaine. Que s'est-il passé ensuite avec les cultes et pratiques (sous-cultures) plus libres ainsi apparues ? Ont-elles peut-être intégrées par la suite dans les traditions institutionnelles ? Si oui, comment ? Comment ont-elles été "officialisées" ? Peut-être, entre autres, en devenant des "transmissions aurales" (T. snyan brgyud) ?       

Je veux revenir sur la transmission de Rechungpa, puisque j’ai parlé de lui dans mes derniers billets. Dan Martin observe que le plus grand souci de Chag Lotsāva (Chag lo) était l’AOC indien, davantage que le contenu propre des instructions. Chag lo s’attaqua à certaines instructions attribuées à Rechungpa et à la Transmission aurale de Cakrasaṁvara (T. bde mchog snyan brgyud). Il écrit (probablement autour de 1260) :

« Ensuite Lama Rechungpa, motivé par un désir de diffamation et afin d’obtenir de nombreux disciples et serviteurs, écrit le Tantra roi qui revèle clairement le mystère de Bhagavan Vajrapāṇi, composé de 21 chapitres. Le sādhana de cette divinité révélatrice du mantra secret contient des compositions de l’indien Karmavajra. [Rechungpa] l’a perverti en y incluant des instructions d’Acala (T. mi g.yo ba) et de nombreuses instructions inventées par lui-même, qu’il a appelé « 20 cycles différents de la pratique de la Caṇḍālī (T. gtum mo, [l'équivalent de la kuṇḍalinī] ». Il a aussi perverti la Transmission aurale de Cakrasaṁvara, qu’il attribuait à Tipupa, et il rédigea un grand nombre de textes de la phase d’achèvement, qui présentent le défaut de contenir de nombreuses méthodes (sādhana) non-bouddhistes, et qu’il attribua au mahāsiddha Virūpa. Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan, Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »[6]

Dan Martin ajoute dans une note que Soumpa khenpo (sum pa mkhan po (1704-1788)[7], peut-être en suivant Chag lotsāva, observe que Lama Rechungpa avait composé un cycle de Vajrapāṇi et de Caṇḍālī (T. phyag rdor gtum skor) et avait inventé de nombreux textes de la phase d’achèvement (T. rdzogs rim), il faudra comprendre la première partie de la phase d'achèvement consacrée à des pratiques yoguiques utilisant la libido.

Dan Martin fait remarquer que le ton polémique est évident dans ce passage et qu’il préfère ne pas faire de commentaire sur l’éventuelle base factuelle des arguments de Chag lo.

« Ce que le Bde-mchog Snyan-brgyud a clairement en commun avec les autres membres de la catégorie de « dharma perverti » (chos log) de Chag lo, est la réticence de travailler dans le cadre du système des institutions monastiques, et la revendication d’un contact direct avec les sources d’autorité religieuse et d’un accès aux bénédictions sans l’intermédiaire de leaders monastiques et de docteurs en religions. »[8]

Je pense que si on laissait de côté les matériaux polémiques et hagiographiques des sources tibétaines  il ne resterait pas grand-chose à se mettre sous la dent. Mais il faut alors une lecture critique. Est-ce que Réchungpa est purement et uniquement la cible de diverses diffamations ? J'aimerais observer ici d'abord qu'il faudra sans doute parler plutôt d'un milieu réchungpiste que de Réchungpa, le personnage historique. Les oeuvres qui lui ont été attribuées ne sont pas forcément toutes de sa main. Ce que l'on recherche avant tout dans l'attribution d'oeuvres et de lignées à Réchungpa, c'est sa proximité de Milarepa. Même les sources « rechungpistes », même son plus grand fan Tsangnyeun, mettent d'ailleurs en avant certains de ses défauts personnels. L'histoire sur la Répentance de Rechungpa dans la Vie de Milarepa par Tsangnyeun relate comment, en absence de Rechungpa, Milarepa feuillète les textes ramenés par Rechungpa de l’Inde et en brûle la plus grande partie, en priant les Protecteurs du Dharma de "détruire tous les livres hérétiques de mantras malveillants qui nuiront à la Doctrine et aux êtres"[9]. Les Annales Bleus nous donnent une idée sur le genre de mantras que Milarepa aurait pu craindre. Rechungpa aurait été en possession d'un mantra maléfique capable de dérober la vie[10] et, craignant lui-même que ce mantra ne soit néfaste, il l’aurait caché. Lisez entre les lignes "afin de pouvoir être retrouvé plus tard" comme un terma[11]. L'autodafé de Milarepa aurait rendu furieux Rechungpa, mais lorsque les textes de la ḍākinī informelle furent reconstitués miraculeusement, il se serait apaisé.

On peut alors légitimement s’interroger sur l’authenticité des instructions que les transmissions aurales attribuent à Réchungpa. L’authenticité des textes tibétains est un vaste chantier. Il ne s’agit pas de dé-crédibiliser les apocryphes et les pseudépigraphes (des ouvrages dont le nom de l'auteur ou le titre a été faussement attribué), mais de les contextualiser. Le sujet est quelque peu abordé par Dan Martin dans son excellent livre Unearthing bon treasures: life and contested legacy of a Tibetan scripture revealer (2001), sur la vie et l’héritage contesté du terteun Gshen-chen Klu-dga. Ce terteun Bön fut d’ailleurs un des cibles de polémique du Dgongs gcig yig cha (mentionné ci-dessus) de l’école Drikoung. Puisse des livres comme celui de Dan Martin inaugurer de nombreuses autres publications approfondissant le contexte des apparitions et des découvertes des divers textes emblématiques des écoles tibétaines, à l’instar du travail d'un Robert E. Buswell.

Une oeuvre importante en anglais sur Réchungpa reste The Biographies of Rechungpa de Peter Alan Roberts. Roberts y remarque, que Lama Zhang (g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193), dans sa biographie de Gampopa, était très critique de toutes les lignées Kagyu, qui ne furent pas transmises par le biais de Gampopa...[12]

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Illustration : feuillet d'illustrations associées à la pratique de thod rgal (choisie uniquement pour l'image, l'image pour l'image)

MàJ09062017
"While the finding of textual treasures (gter ma) is usually associated with the Nyingma school, it is not exclusively so, and Tsangpa Gyare is credited with the discovery of important treasures. When Tsangpa Gyarepa was deciding on a place for an extended retreat, Lingrepa had urged him not to go to Tise or Tsari as was common in those days. He sent him instead to Kharchu (mkhar chu), a river valley that leads into what is today called Bhutan. There he discovered the text of a teaching said to have been authored by the Indian Tipupa (ti phu pa) that was granted to his disciple Rechungpa Dorje Drak (ras chung pa rdo rje grags, 1085-1161). According to legend, since there were no suitable vessels for the teaching at the time, Rechungpa concealed the text in Kharchu. The secret of its place of concealment was passed on through the lineage through Sumpa Repa (sum pa ras pa) to Lingrepa, who told Tsangpa Gyarepa where to look for it. This was the The Six Cycles of Equal Taste (ro snyom skor drug)."


The First Drukchen, Tsangpa Gyare Yeshe Dorje b.1161 - d.1211
[1] Kailash

[2] Site de RangjungYeshe

[3] Dharmasvāmin Chag lo tsa-ba Chos-rje-dpal

[4] Le texte édité par Dan Martin

[5] Ou Mahākaruna de Lalitpur, actuellement connu sous le nom Patan, dont le nom tibétain fut Yerang (Ye rangs ou Ye rang)

[6] Rechungpa était d'ailleurs considéré comme une manifestation de Vajrapāṇi. « Then the Lama Rechungpa, out of a desire to vilify others and to have many attendants and servants, composed The King Tantra Clearly Revealing the Secret of Bhagavan Vajrapāṇi. In its sādhana which shows the deities and secret mantras of that [tantra) it was composed by the Indian Karmavajra. Interpolating this [text], displaying many of his own inventions and doctrines of Acala, he made twenty different cycles of Inner Heat practices. Furthermore [he] interpolated the Esoteric Cakrasaṁvara Transmission and giving the source as Ti-phu[-pa] composed a large number of varied Completion Stage [texts]. While the fault of mixing into it many non-Buddhist practices is apparent, it was accredited to [the mahasiddha] Bir-wa-pa. Some Tibetan elders made sādhanas of a female with a pig head to perform the 'summonings' of non-Buddhists, and then said that this was the ḍākinī of the Abhidhāna Tantra. »
Sngags Log Sun-'byin, pp. 15-16: yang bla ma RAS CHUNG PAs gzhan khyad gsod dang 'khor ‘bangs mang bar ‘dod nas phyag na rdo rje gsang ba bstan pa bya ba’i rgyud le'u nyi shu rtsa gcig brtsams/ de’i lha gsang sngags ston pal sgrub thabs la rgya gar LAS KYI RDO RJEs mdzad pa yod do// de la bslad nas mi g.yo ba’i chos dang rang bzo mang po bstan nas/ gtum mo'i sgrub skor 'dra min nyi shu bya'o// yang BDE MCHOG SNYAN RGYUD la bslad nas Tl PHU la khungs phyung nas rdzogs rim 'dra min dpag med brtsams/ de la mu stegs pa’i sgrub thabs mang po bsres pa’i skyon snang yang*/ [16] BIRWAPA la kha 'phangs nas bod rgan 'gas mu stegs kyi 'gugs byed phag mgo mai’ sgrub thabs byas nas sngon byung rgyud kyi mkha' 'gro ma bya ba yin no

[7] [A], p. 392): yang bla RAS CHUNG gis phyag rdor gtum skor rtsams ces pa dang gzhan rdzogs rim 'dra min sogs mang po byas pa dang*/.

[8] « I choose not to comment on any possible factual basis for the charges of Chag Lo, but I believe the polemical tone is clear. What the Bde-mchog Snyan-brgyud clearly shares with the other members in Chag Lo's category of'wrong Dharma' is an unwillingness to work within the system of the monastic institutions, a claim to direct contact with the sources of religious authority and blessings free of the mediation of monastic leaders and scholars. »

[9] Volume 2, p.442. Milarepa n'avait gardé que les instructions des ḍākinī informelles p. 452

[10] AB p. 438. Milarepa avait dans sa jeunesse lui-même pratiqué ce genre de mantras maléfiques et était donc particulièrement sensible à cette matière.

[11] Dans un texte (à partir de p. 317) sur la pratique de Cakrasaṁvara selon le système de Rechungpa, composé par Djamgoeun Kongtrul (1813 - 1899) : Yang ‘gro mgon gtsang pa rgya ras (1161-1211) gyis ras chung rdo rje grags pas sbas pa’i gter kha ro snyom skor drug phogs lho brag mkhar chu nas spyan drangs pa gDams ngag mdzod, vol. Bka’ brgyud pa dang po, p. 330

[12] "This agenda is made explicit when Lama Shang, in his biography of Gampopa, is critical of Kagyu lineages that were not transmitted through Gampopa". Biographies of Rechungpa, p. 70. Bla-ma Zhang gYu-bra-pa brTson-′grus Grags-pa, ‘Mi-la Ras-pa′i rnam-thar’ in mDzad-pa rnam-thar gyi skor, 59b–65b.

Aux sources du Milerapa rechungpiste

La source de nombreuses informations hagiographiques sur Milarepa est Khyoungtsangpa (T. khyung tshang pa ye shes bla ma, ou Jñānaguru), pour lequel Andrew Quintman[1] donne les dates 1115-1176[2]. Il est une source importante pour l'hagiographe Zhidyé ripa (g.yung ston zhi byed ri pa, né en 1320), et pour "l'historien" Gueu lo (‘gos lo tsā ba gZhon nu dpal, 1392 -1481), auteur des Annales bleus. Khyoungtsangpa est généralement considéré comme un des disciples les plus proches de Réchungpa. Il semble être à la source de la légende de Réchungpa, ou du moins est-il l’élément sur lequel sa légende s’est construite.

Gueu lo mentionne que Khyoungtsangpa fut ordonné moine en présence de Dyayulpa (T. bya ‘dul pa 1075-1138), accessoirement un des maîtres kadampa de Gampopa ; qu'il fait une formation très complète auprès de plusieurs maîtres illustres et se rend auprès de ‘Bri sgom gling kha pa[3] pour recevoir les instructions de la Caṇḍālī (gtum mo) ; qu'il se fait traiter d’imbécile, car c’est Réchungpa qu’il fallait voir, pas lui ! Étant apparemment toujours moine, on lui aurait prévenu que Réchungpa est dégoûté par les religieux... Réchungpa le reçoit malgré tout, lui donne toute la transmission, encadrée par des banquets tantriques (S. gaṇacakra), et lui ordonne de garder secret le nom de son mâitre (Réchungpa) et les instructions (la transmission aurale de Cakrasaṁvara), et de ne les dévoiler qu’après sa mort (survenu en 1161).[4] L’hagiographe de Khyoungtsangpa, que suit Gueu lo, prend soin de raconter ensuite le miracle du transfert de la conscience sur un corps de pigeon (voir l'épisode du fils de Marpa, Tarma Dodé (Dar ma mdo sde)), pour bien montrer que Khyoungtsangpa aurait reçu la transmission complète, y compris la possession du corps d’un autre (S. para-kāya-praveśa T. 'grong 'jug) et pour prouver que Réchungpa aurait bien reçu toute la transmission aurale (T. snyan brgyud) de Tipupa.

C’est donc en suivant les données hagiographiques de ce Khyoungtsangpa (qui est, rappelons-le, la source de toute la légende réchungpiste et par là de quasiment tout ce que l’on « sait » sur Milarepa), que Gueue lo écrit : 

« Milarepa eut les disciples suivants : Réchungpa, qui devint le chef des fils de Milarepa, seigneur Gampopa le grand, qui fut la manifestation d’un bodhisattva[5], et qui devait renaître encore une fois avant d’atteindre l’état de bouddha. » 

Ses autres disciples, y compris sa sœur Peta, atteignèrent des grandes réalisations avant ou au moment de la mort.

Ainsi, Gampopa est déclassé dans la hiérarchie des disciples de Milarepa. Du premier disciple, le soleil, il devient le deuxième, la lune. Ne disposant pas des instructions du chemin des expédients (T. thabs lam), et notamment de la transmission aurale de Cakrasaṁvara, et suivant plutôt le chemin graduel du mahāyāna avec une Mahāmudrā selon le système des sūtra, l’état de bouddha n’était pas accessible à lui pendant son pénultième existence. Nous avions déjà constaté le même phénomène pour Maitrīpa et quelques-uns de ses disciples. Le chemin des expédients n’aime pas ceux qui se distancient de lui. Le ton est donné pour les hagiographies à venir.

***

Illustration : Réchungpa avec sa coiffe caractéristique. La légende dit: Réchungpa qui a trouvé/atteint la khecarī (T. mkha' spyod) en une seule vie tout comme Milarepa, contrairement à d'autres, suivez mon regard...

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[1] Revue d'études tibétaines 

[2] Les dates sont de Gueu Lo (p. 441 etc.)

[3] Le nom du disciple répa de Milarepa est ‘bri sgom yang legs. Selon Dan Martin, ce serait le fameux disciple de Milarepa

[4] Annales bleus, p. 442-443

[5] Dans le milieu tantrique des répas, ce n’est pas un compliment. Cette observation sert à l’ancrer dans la tradition du mahāyāna.