Yoga : entre libération individuelle et reproduction sociale

Vishnu as Vishvarupa, l'Homme primordial (ca. 1800-1820 Victor&Albert) 

La plasticité conceptuelle du mot “Yoga” soulève une question fondamentale : comment comprendre l'unité profonde du Yoga au-delà de ses manifestations historiques si diverses ? Existe-t-il un "fil rouge" permettant de saisir la cohérence de cette tradition millénaire, depuis les hymnes védiques jusqu'aux pratiques contemporaines ?

Pour répondre à cette interrogation, il faut remonter aux sources de la civilisation indienne et suivre pas à pas les transformations du concept yogique. De l'ordre cosmique védique à l'individualisme des Renonçants, de la tentative de synthèse sociale du Bhagavad-Gītā, des raffinements techniques du Haṭha-yoga, à l’inconcevable du Rāja-yoga, chaque période a apporté sa contribution à l'édifice complexe que nous appelons aujourd'hui "Yoga".

Des Vedas aux Upaniṣad : l'émergence du Yoga

Le Yoga est présenté par Tara Michaël[1] comme l'épanouissement naturel de la civilisation indo-aryenne védique. Cela veut dire que les concepts fondamentaux, les pratiques et les objectifs ultimes du Yoga seraient profondément enracinés dans la tradition védique, et se seraient développés de manière organique à partir d'elle, plutôt que d'être une importation ou une création tardive isolée. Le concept de Yoga prend une importance significative et une forme plus explicite avec la fin des Veda (Vedānta), c'est-à-dire les Upaniṣad. Les Upaniṣad explorent en effet la doctrine de l'identité de l'ātman (le Soi individuel) avec Brahman (le Principe suprême), comme en témoignent les "grandes paroles" (mahāvākya) telles que "Tat tvam asi" ("Cela, tu l'es !").

Le mot "Yoga" vient de la racine sanskrite yuj, qui signifie "atteler ensemble, joindre, unir". Il s’agirait de l'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman)[2]. C'est l'objectif ultime, la réalisation de l'identité du moi avec le Divin. Il ne faut pas perdre de vue que les discours et les méthodes du“Yoga” ont évolué, et qu’en regardant en arrière, la tendance existe d’interpréter les formes anciennes du “Yoga” à la lumière des plus récentes.

L’objectif des Vedas n’était pas de joindre l'être individuel au Principe suprême. L'objectif principal des Veda était de maintenir l'ordre cosmique (Ṛta), avec ses varṇa[3], et de s'assurer la prospérité par des rites et sacrifices extérieurs (yajña) offerts aux divinités, dans le but d'obtenir des bienfaits terrestres ou célestes. Dans la conception védique primitive, la mort n'implique pas de réincarnation. Les trépassés retrouvent leurs ancêtres, leurs Pères (pitṛ), et accèdent au mondes célestes et lumineux des deva. Le destin post-mortem suit deux voies principales : soit le combattant mort prend la direction du nord, celle des dieux (devayāna), soit la direction du sud[4], celle des mânes (pitṛyāna). Il n’y a pas encore l’idée du retour du cycle de naissances, et d’une sortie (mokṣa) de celui-ci.

Le passage du ritualisme védique à la quête individuelle de salut (mokṣa) dans les Upaniṣad s’explique par une évolution sociale, intellectuelle et spirituelle profonde, marquée par la remise en question du rituel extérieur, l’essor de l’ascétisme (pratique individuelle), l’influence de courants contestataires, ainsi que la valorisation de la connaissance de soi comme voie de libération. Last but not least, les kṣatriyas (“aristocrates”), traditionnellement en rivalité avec les brahmanes (prêtres), ont pu voir dans la philosophie des Upaniṣad un moyen d’affirmer leur propre légitimité spirituelle, en contestant la suprématie rituelle des prêtres et en revendiquant un accès direct à la connaissance suprême. Dans la Chandogya Upaniṣad (VIème AEC) et la Brihadaranyaka Upaniṣad (VIII-VIIème AEC), des rois enseignent à des brahmanes, illustrant une inversion des rôles et une volonté de puissance symbolique de la part de l’aristocratie.

Virāṭ Puruṣa, manuscrit Bhāva Prakāśa (XVIe siècle)

L'individualisation du salut avec les Renonçants

L’objectif devient, dans “le Yoga”, la libération individuelle (mokṣa), c’est-à-dire la délivrance du cycle des renaissances (saṃsāra) par la réalisation de l’unité entre l’âme individuelle (ātman) et le principe absolu (brahman). Les grands fondateurs des mouvements de “Renonçants” (śramaṇa), ou leurs disciples, venaient de l’aristocratie. Siddhārtha Gautama (bouddhisme), Mahāvīra (jaïnisme), Makkhali Gośāla (Ājīvika), etc. enseignaient un salut individuel, plus ascétique, plus “héroïque”. On trouve le même individualisme chez les yogis, adeptes des Upaniṣad.

Les Renonçants font figure de “self-made men”, qui semblent tourner le dos aux services religieux de la caste des prêtres brahmanes, qui sont d’ailleurs souvent la cible de moqueries. Leur objectif ne sont pas les bienfaits terrestres ou célestes, mais le nirvāṇa, la sortie définitive du cycle des renaissance. Le Bouddha pāli ne cherchait pas “l’union” (yoga) avec le Principe suprême. Le nirvāṇa n’est pas une union, mais une “extinction”. Dans la civilisation indienne, une flamme soufflée, n’est pas le néant[5]. La méthode bouddhiste pāli ne visait pas l’union, ou l’identification. Ni une Connaissance directe (jñāna) ou Gnose. L'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman) requiert la libération individuelle (mokṣa) ET une “Connaissance directe” (jñāna), qui le conduit ou accueille dans un “Ailleurs” qui est au fond le vrai “Chez Soi”. La sortie du saṃsāra, suffisait, et était justement le nirvāṇa. Un Yoga dans le sens d'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême était superflu. Ni l’être individuel (ātman) ni l’Être suprême n'étaient étaient des facteurs à prendre en compte. La libération semble donc possible avec ou sans union de l’être individuel et de l’être suprême.

Le Bhagavad-Gītā : vers un Yoga sociétal

Le Bhagavad-Gītā est une œuvre majeure qui, bien que faisant partie de l'épopée du Mahābhārata, est généralement datée entre 500 avant et 500 après J.-C., et en constante évolution. La première mention claire et systématique des six darśana (écoles de pensée) date des premiers siècles de notre ère (IIᵉ–Vᵉ siècle), même si les écoles elles-mêmes sont plus anciennes et que la tradition doxographique s’est consolidée au fil du temps. Le Bhagavad-Gītā donne une place importante au Sāṃkhya, qui propose une analyse rationnellement de la réalité. Il reprendra la distinction puruṣa/prakṛti (Esprit/Nature) du Sāṃkhya, mais l’oriente vers la réalisation de l’ātman et l’union avec le divin. Le Bhagavad-Gītā valorise le Yoga comme discipline de l’esprit, mais l’intègre à la dévotion (bhakti) et à l’action désintéressée (niṣkāma-karma). Il propose un triple Yoga, adapté à chacune des quatre varṇa (castes).

Le Karma-yoga (Yoga de l'action), qui vise à purifier la volonté. Ce type de yoga met l'accent sur l'action désintéressée, en réalisant les actes prescrits sans attachement à leurs résultats, car "l'action est supérieure à l'inaction ; même ta vie physique ne saurait se maintenir sans action".

Le Bhakti-yoga (Yoga de l'amour ou de la dévotion), qui purifie le sentiment et est décrit comme "la voie dans laquelle un amour intense permet au yogin de s'élancer jusqu'à la Réalité Ultime et de s'en emparer". Cette voie est ouverte à tous, sans restriction. Elle démocratise le salut.

Le Jñāna-yoga (Yoga de la Connaissance), qui purifie l'intellect, mais dans le but de préparer son dépassement en vue de l’union avec l’Être supreme. Il faut par exemple faire la distinction entre la lucidité (prajñā, apophatique, négative), et la “Connaissance”, que je traduis souvent par Gnose (jñāna, positive).

Le Bhagavad-Gītā démocratise le Yoga, et instaure une sorte de “contrat social”, où chacun peut devenir “Yogin”, à condition d'accomplir son svadharma (devoir propre à chacun, y compris selon sa caste). La recherche du salut individuel peut (re)faire société ?

« Mieux vaut accomplir son propre devoir, même imparfaitement, que d’accomplir parfaitement le devoir d’autrui » (Bhagavad-Gītā III.35).
« Celui qui, sans attachement, accomplit l’action qui doit être faite, celui-là est un yogin » (Bhagavad-Gītā VI.1).

“Nous avons déjà attiré l'attention sur le succès qu'a remporté le message de la Bhagavad Gītā jusqu'à nos jours. Nous ne saurions qu'admirer l'habileté avec laquelle les brahmanes parvinrent à faire d'une force qui poussait à quitter la société l'un des piliers d'une société conçue sur le modèle brahmanique.” (Bronkhorst, 2008[6])

Patañjali et le “Rāja-yoga” : la voie royale de la maîtrise mentale

Les Yoga-sūtras de Patañjali (entre le IIe siècle avant notre ère et le Ve siècle après notre ère) proposent une voie plus élitiste et plus individuelle, sous la forme d’un Yoga “supérieur”, le “Yoga royal” (Rāja Yoga) à huit branches (aṣṭāṅga-yoga), que l’on retrouvera (en partie) jusqu’à dans les yogas supérieurs du bouddhisme tibétain. Ils visent la maîtrise du mental et la réalisation de la nature véritable du Soi, par la méditation et la discipline intérieure, et non par le rituel, la dévotion ou la spéculation intellectuelle seules.

Sapta Chakra, manuscipt 1899

Le retour brahmanique : Yājñavalkya et le Yoga sacrificiel

Un nouveau tournant avec le Yoga-Yājñavalkya-Saṃhitā, un traité sur le Yoga (200-400 AD), attribué à un certain Yājñavalkya, qui n’est pas celui du Bṛhad-Āraṇyaka Upaniṣad. Ce texte, ainsi que le Yoga-Vasiṣṭha attribué à Vasiṣṭha, présentent un "Yoga brahmanique" destiné aux muṇi, des sages mariés et maîtres de maison, et se distingue du Yoga formulé par Patañjali en ce qu'il n'exige pas un renoncement impératif à toute action, qu'elle soit rituelle ou mondaine, ni un détachement de tous les liens affectifs, familiaux et sociaux. Le Yoga qu'il caractérise met l'accent sur la pratique combinée des rites védiques (l'« Action » sacrificielle) et des disciplines du Yoga. Ces précurseurs n'enjoignent pas la cessation de l'action, mais plutôt son accomplissement sans désir de bénéfice personnel. Tara Michaël appelle cette tendance yoguique le “Yājña-yoga” (Yoga sacrificielle).

Une voie de libération pour classes moyennes : un Yoga sans renoncement

Il n’est pas exclu que le Yoga-Vasiṣṭha s’est très largement inspiré du Mokṣopāya (MU), aurait été composé autour de 950 au Cachemire dans des milieux aristocrates (kṣatriya), et serait une sagesse destinée au rois (rājavidyā), ou sinon à des individus actifs (gr̥hastha, gahapati) dans la société, leur permettant d’atteindre le statut de libéré-vivant (jīvanmukti).

“Ces sages védiques, experts en rites, n'interrompaient à aucun prix leur activité sacerdotale, même dans le troisième stade de leur existence, celui où l'on prend un recul, dans de calmes et accueillants ermitages forestiers, tout en réfléchissant sur la signification intérieure du sacrifice.
Leur Yoga se caractérise par une insistance sur la pratique combinée des rites védiques (ce qui est appelé “ l'Action “, l'action sacrificielle étant l'action par excellence) et des disciplines du Yoga censées engendrer la Connaissance suprême (ce qui est appelé “la Connaissance née du Yoga, ou la Connaissance ayant le Yoga pour essence”.” (Michaël, 1992)

On n’échappe pas à l’idée d’une religion sur mesure et au service des classes supérieures. Le brassage des castes et de sexes traditionnellement associé au tantrisme est en grande partie un mythe. Quelque part le tantrisme c’est le statut du brahmane mis à la portée de certains élites non-brahmanes.

Ces phénomènes de « brahmanisation », notamment dans le Yogācāra (qui signifie "la pratique du Yoga") et le bouddhisme ésotérique, qui en était le prolongement (David MacMahan), ne se limitaient d’ailleurs pas à l’Inde. Noubchen Sangyé yéshé (T. gNubs chen sangs rgyas ye shes, 10ème siècle) est l’auteur de la « Lampe éclairant l’œil de la méditation » (T. bsam gtan mig sgron), un recensement des quatre approches de méditation utilisées au Tibet à l’époque. Il y donne une liste de quatre choses favorables dont un homme de religion devrait disposer :

1. Un compagnon expérimenté (T. nyams dang ldan pa’i grogs) dans le cas où il est difficile de trouver un maître capable d’intervenir en tant que maître qualifié.
2. Un partenaire féminin (mudrā) qualifié qui a toutes les caractéristiques physiques et spirituelles nécessaires (T. mtshan dang ldan pa’i phyag rgya), dans le cas d’un adepte des tantras Mahāyoga.
3. Une bibliothèque avec les textes recommandés (T. bsam pa dang mthun pa’i dharma)[5].
4. Un serviteur agréable (T. yid du ’ong ba’i g.yog)[7].

Il y a une certaine aisance et conscience de statut social qui se dégage de tout ça…” (Blog La recherche de l’éternel féminin au détriment de la femme 2011.

Vishnu as Vishvarupa, détail haut (ca. 1800-1820 Victor&Albert) 

Sans Dieu, point de Yoga : la dimension théologique irréductible

Le fil rouge du Yoga est l'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman). C’est un système théologique, quelle que soit la définition de l’âme d’un côté et de l’Être suprême, ou de l’Īśvara, de l’autre. Le Yoga post-védique a un double objectif, la sortie du saṃsāra et l’union à l’Être suprême, ce dernier comprend automatiquement le premier. Au temps des śramaṇa, le détachement et le renoncement étaient considérés comme une étape nécessaire à cette union, d’où la vocation de nombreux Renonçants (śramaṇa). Parmi ces Renonçants, il y a avait ceux qui admettaient un Être suprême et une âme individuelle, et dont l’union était l’objectif ultime, et ceux qui ne cherchaient que la sortie du saṃsāra. Il faut distinguer ces chercheurs “nāstika” (“non-théistes”) des Cārvākas “matérialistes”.

Le “Dieu”, auquel il faut s’unifier peut être un Principe suprême (Brahman), “appelé tel dans son essence impersonnelle, sans spécifications ni attributs (nirguṇa)”, mais plus souvent une “Personne suprême” (parama-puruṣa), “dotés des attributs divins (saguna) tels qu’omniscience, omniprésence, omnipotence, etc., qui font de lui “le Seigneur” de l’univers et des âmes (Īśvara), Dieu.” (Michaël, 1992, p. 37).

Cette distinction n'est pas anodine : elle reflète la polarité fondamentale entre les voies yogiques. Ainsi, le grand maître du Jñāna-yoga, Śaṅkara (VIIIe siècle), visait l'union avec le Brahman nirguṇa, l'Absolu sans attributs, tandis que les adeptes du Yoga sacrificiel (Yājña-yoga) et dévotionnel prennent pour objet de vénération une Personne suprême (Īśvara) dotée d'attributs divins. On pourrait faire un parallèle entre néoplatoniciens “théologiques” (Plotin, etc.) et les néoplatoniciens “théurgiques” (Proclus, Porphyre, Iamblichus, etc.).

Déceler les constantes : polarités et synthèses du Yoga

Contrairement à la société védique sacrificielle, le projet du Yoga est individuel. Le salut de tout un chacun est une affaire individuelle, ascétique, extérieure et/ou intérieure (p.e. Haṭha-yoga). Une évolution va rarement dans un sens, et les allers-retours sont possibles, y compris néo-védiques. Le Bhagavad-Gītā propose un Yoga collectif, sociétal, ou chacun selon ses dispositions individuelles, sociales, peut trouver la voie du Yoga qui lui correspond : devoir sociétal (Karma-yoga, svadharma), ferveur dévotionnelle (Bhakti-yoga) et Gnose (Jñāna-yoga).

Le devoir sociétal (svadharma) prend la place de l’ancienne action rituelle (karma), mais la véritable action rituelle fera un retour dans ce que Tara Michaël appelle le "Yoga sacrificiel" (Yājña-yoga) de Yājñavalkya et de Vasiṣṭha, et qu’on pourrait appeler néo-védique, un retour vers la société sacrificielle. Tout le long de l'histoire post-védique de la culture indienne, on voit des va-et-vient entre les deux pôles sacrifices (karma) et Gnose (jñāna).

Ces deux pôles trouvent un certain consensus en des formes “sacrificielles” (karma) intériorisées, dont une des formes les plus connues est le “Haṭha-yoga”. Pour les adeptes du “Yoga royal” (Rāja-yoga), le Haṭha-yoga “énergique” est une préparation au Rāja-yoga “royal”. Le Raja-yoga est une "discipline purement mentale", visant le "contrôle des activités de l'esprit" (citta-vṛtti-nirodha) et aboutissant au Samādhi, qui est considéré comme l'essence même du Yoga ("Le Yoga, c'est le samādhi" Vyāsa). Cette emphase sur le psychisme et l'absorption spirituelle distingue le Rāja-yoga des autres voies axées sur l'action (sacrificielle ou sociétale), la dévotion ou l’énergie. Dans le schéma ci-dessous, on peut voir comment Tara Michaël représente la nouvelle situation des différentes voies de Yoga. La tension originelle Karma-Jñāna existe toujours, mais sous les formes du Yājña-yoga et du Rāja-yoga (noms ultérieurs). La voie dévotionnelle est présentée comme une troisième voie à part, “démocratique”, ou sinon du moins identitaire. L’objectif ultime du Yoga, selon sa propre définition, est double : l’union à Dieu et/ou la libération.

Schéma Tara Michaël, dans Le Yoga de l'éveil

Dans le tantrisme (y compris bouddhiste), toutes ces voies ou filières différentes du Yoga sont amalgamées, et centrées sur une Divinité avec sa sphère (maṇḍala). La libération (mokṣa) ne suffit plus dans le bouddhisme ésotérique, il faut une “réalisation lumineuse”. La libération est bon pour le dharmakāya du Bouddha, mais le saṃbhogakāya et le nirmāṇakāya requièrent une union/réalisation topique (topos) et gnostique, que l’on peut appeler lumineuse ou divine, et qui est assez similaire à l’union Shivaïte “sāyujya”[8]. La "vacuité" n'y change pas grand chose...

Les virtuoses du non-mental : au-delà de toute technique

Dans “Le yoga de l’éveil dans la tradition hindoue”, Tara Michaël publie la traduction française de l’Amanaskayoga (Amanaska-yoga-śastra[9]), un dialogue entre Īśvara (Śiva) et Vāmadeva (un deva), attribué à Gorakṣanātha[10], le fondateur de l'ordre des Nātha-yogin, traditionnellement associé au Haṭha-yoga. Ce yoga non-conceptuel ou non-mental (amanaska), est considéré comme la dernière étape du Rāja-yoga. L'Amanaska se distingue par son rejet de la plupart des techniques du Haṭhayoga et d'une approche "sans effort" vers la libération. Il critique explicitement les auxiliaires du yoga (comme les yama/niyama, āsana, prāṇāyāma), la métaphysique complexe, les mantras, l'ascétisme brahmanique et non-brahmanique, ainsi que les pratiques des Kāpālikas, les jugeant inutiles ou même nuisibles. Il prône une pratique simple centrée sur la Śāmbhavī Mudrā et le Samādhi (amanaska) (Birch, 2013). Dans la Śāmbhavī Mudrā, les yeux sont à demi ouverts, le mental est stable, et le regard est fixé sur le bout du nez. Jason Birch met en lumière que la relation entre le Rājayoga et les Yogasūtras est un développement tardif du XIXe siècle. L'Amanaska (XIe ou début du XIIe siècle de notre ère) est l'un des premiers textes de yoga à utiliser le terme Rājayoga et le plus ancien texte existant à le définir.

L'Amanaska se divise en deux parties, initialement composés comme des œuvres distinctes par des auteurs différents, et combinés à un stade ultérieur (Birch, 2013). Deux pratiques, avec mental (Tāraka) et sans mental (Amanaska[11]). Le Tāraka-yoga est un yoga préliminaire (pūrvayoga) où l'on fixe les yeux sur une lumière[12] et l'on lève légèrement les sourcils. Cette pratique est censée "spontanément" provoquer l'état non-mental. l’Amanaska rejette explicitement les pratiques impliquant un support de méditation ou des objets de concentration, arguant que le véritable état de non-mental (cittādi-laya) ne nécessite pas d'objet. Il se positionne en opposition aux systèmes de yoga gradualistes (comme le Haṭha-yoga ou le Ṣaḍaṅgayoga) qui s'appuient sur des techniques et des supports externes ou internes. L’Amanaska considère que de telles méditations, bien qu'utiles pour préparer le mental des "hommes dont l’intellect se laisse duper par l’illusion", sont des constructions mentales et ne représentent pas la réalité ultime.

L'Amanaska affirme que le Prāṇāyāma et, par extension, d'autres techniques de méditation avec support, sont un effet du Samādhi et non sa cause. Le but est d'atteindre l'état d'amanaska (non-mental), qui est synonyme du Samādhi et de l'état ultime de Rāja-yoga, un état de non-agitation mentale totale, de "pure existence sans manière d’être" (Silburn, 1999[13]). Cet état est intrinsèquement "naturel" (sahaja). C’est la traduction utilisée par Jason Birch (2013).

Verset 91 “Ainsi a été enseigné cet état naturel de non-mental (sahajāmanaskaṃ) pour l'éveil des disciples, directement par Śiva. Cependant, [cet état de non-mental] est éternel, sans aspects, indifférencié, non exprimable par la parole et ne peut être expérimenté que par soi-même seul
Verset 92 “Lorsque le mental est en mouvement, le cycle des renaissances prévaut. Lorsque [le mental] est immobile, la libération surgit. C'est pourquoi [le yogin] doit stabiliser son mental ; il est voué à [la pratique du] détachement complet.[14]”

La singularité de la doctrine de l'Amanaska est de rejeter les méthodes physiques et cognitives conventionnelles du Yoga en faveur d'un état de non-mental obtenu par l'abandon de l'effort et la dissolution spontanée de l'esprit, sous la guidance du guru, menant à une réalité au-delà de toute description et de toute limitation corporelle.

Verset 108 “La maîtrise du souffle peut être obtenue par les trois types d'Om et par diverses Mudrās [haṭha-yogiques], ainsi que par la méditation sur une lumière ardente (tejaścintanam) [ou la méditation] sur un objet de support tel que le ciel vide, [ces pratiques] étant réalisées dans le lotus de l'espace intérieur [du cœur (antarālakamale)]. Cependant, considérant tout cela, situé dans le corps, comme une illusion du mental, les sages devraient pratiquer l'état de non-mental (amanaskatva), qui est unique, au-delà du corps (dehātītam) et indescriptible (avācyam).[15]”

Vishnu as Vishvarupa, détail bas (ca. 1800-1820 Victor&Albert) 

Conclusion

À notre époque, où l'attention devient le bien le plus précieux, seuls des yogins experts peuvent se permettre de consacrer leur temps au “Yoga sacrificiel”, ou toute leur attention au “Yoga de Connaissance" (non-mental). Pour le commun des mortels, la voie de la dévotion et la voie "du devoir sociétal" (svadharma) sont plus probables, pour réussir "l'union de l'être individuel (jīvātman) au Principe suprême (Paramātman)", autrement dit le “Yoga”.

Mais cette observation soulève une question fondamentale que l'histoire du Yoga éclaire cruellement : peut-on encore se satisfaire d'un salut essentiellement individuel dans un monde où les défis collectifs et climatiques deviennent incontournables ? Si les défis collectifs ont toujours existé, l'affaiblissement de l'horizon religieux universel transforme radicalement la donne. Quand la promesse d'un Au-delà divin légitimait le détachement du monde terrestre, l'indifférence aux injustices sociales pouvait se justifier par la perspective du salut éternel qui le sublimait. Mais que reste-t-il de cette logique quand l'impact religieux s'estompe ?

Le “Yoga” moderne (et au fond la spiritualité en général), qu'il prenne la forme du wellness occidental ou du mindfulness corporate, fonctionne largement comme un mécanisme de dépolitisation. Plutôt que de questionner les structures qui génèrent stress et inégalités, il propose des solutions individuelles d'adaptation. En cela, il reproduit la logique du svadharma antique : chacun à sa place, chacun responsable de son propre salut (Yoga).

Pourtant, l'histoire même du Yoga révèle sa remarquable plasticité conceptuelle. Si la tradition a toujours supporté de grands écarts théoriques et pratiques - du ritualisme védique au renoncement ascétique, de l'élitisme de Patañjali à la "démocratisation" de la Bhagavad-Gītā - c'est que son fil rouge (l'union de l'être individuel au Principe suprême) reste suffisamment abstrait pour autoriser les réinterprétations les plus diverses. Le collectif (≃ viśvarūpa) ne se situe-t-il pas entre l’individuel et le Suprême ? Cette plasticité qui a permis tant de récupérations pourrait-elle aujourd'hui servir une transformation émancipatrice ?

Imaginer un "karma-yoga" qui ne se contente pas d'accomplir pieusement son devoir social, mais qui œuvre activement à transformer les structures d'oppression. Concevoir une "union divine" qui passe par la solidarité concrète plutôt que par l'évasion mystique.

L'enjeu n'est plus de démocratiser l'accès à une spiritualité méritocratique, mais de réinventer une pratique de libération qui soit à la fois personnelle et politique, contemplative et engagée. Cela supposerait d'abandonner le modèle traditionnel de l'ascension individuelle méritoire - où chacun gravit péniblement l'échelle spirituelle selon ses efforts et ses dispositions - pour concevoir une "union divine descendante" qui irrigue le collectif.

Cette intuition trouve un écho saisissant dans la tradition bouddhiste avec Śāntideva, qui propose de considérer tous les êtres "comme des parties de l'univers", à l'image des "mains qui protègent le pied" dans un seul corps. Au lieu de chercher son salut individuel, le bodhisattva étend sa notion de "soi" jusqu'à englober tous les êtres souffrants : "Pourquoi ne pas considérer les corps des autres comme 'moi' ?" Cette révolution conceptuelle transforme la libération d'un projet d'évasion personnelle en responsabilité collective.

Plutôt que de chercher à s'élever vers l'Absolu par des pratiques d'élite, avec des missions allers-retours vers la Terre, il s'agirait faire émerger une grâce humaine à portée de tous les humains, qui se diffuse horizontalement, créant des liens de solidarité plutôt que des hiérarchies de réalisation ascensionnelle. Cette inversion théologique aurait des implications politiques majeures : elle transformerait le Yoga d'un instrument de distinction spirituelle, et par là sociale… , en force de transformation collective.

Imaginer aujourd'hui un karma-yoga qui ne se contente pas d'accomplir son rôle individuel, mais qui œuvre activement à transformer les structures d'oppression. Concevoir une bhakti qui ne fuit pas le monde dans la dévotion privée, mais qui reconnaît le divin dans les opprimés, et l’activité divine dans la solidarité concrète avec les opprimés. Retrouver un jñāna-yoga qui ne soit pas accumulation d'expériences spirituelles personnelles, mais la conscience que "ma" libération passe nécessairement par celle de tous. Surtout si l'on est un bodhisattva.

***

[1] Tara Michaël, Introduction aux voies du Yoga, Desclée de Brouwer, 2017
“Les origines proprement dites du Yoga se perdent dans la nuit des temps. Celui-ci représente, semble-t-il, l’épanouissement naturel de la civilisation indo-aryenne védique.”

Autre source pour ce blog : Tara Michaël, Le Yoga de l'Eveil dans la tradition hindoue, 1992, Fayard.

[2] Yājñavalkya, un adepte du Yoga à ne pas confondre avec l'adepte révéré du Bṛhad-Āraṇyaka Upaniṣad (datant du VIIIe siècle av. J.-C.), est crédité d'avoir formulé la définition du Yoga comme "l'union du jīvātman avec le paramātman" (samyogo yoga ity ukto jivatmaparamatmanoh). Cette citation spécifique provient du Yoga-Yājñavalkya-Saṃhitā (YYS I.43). Voir Whicher, Ian, The Integrity of the Yoga Darsana : A Reconsideration of Classical Yoga, 1998, SUNY.

Le Yoga-Yājñavalkya-Saṃhitā est un traité sur le Yoga attribué à Yājñavalkya. P. C. Divanji ("Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society") suggère que ce texte pourrait dater de 200 à 400 de notre ère. Cependant, Feuerstein estime que c'est une œuvre plus tardive, possiblement du XIIe siècle de notre ère, ou même plus tard.

[3] La société védique se structure déjà en quatre grandes divisions (varṇa) : les brahmanes (prêtres), les kshatriya (guerriers), les vaishya (paysans et commerçants) et les shudra (serviteurs). Cette organisation, qui préfigure le système des castes, trouve sa justification théologique dans le célèbre hymne du Puruṣasūktam : "Sa bouche devint le brahmane, le guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l'artisan, de ses pieds naquit le serviteur"

“brāhmaṇo'sya mukhamāsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ
ūrū tadasya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata” (Rig-Veda X.90.12)

[4] Pourquoi le Sud, voir aussi mon blog “Le cas du Rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara” (2025)

[5] Lire à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound.

[6] Johannes Bronkhorst, Aux origines de la philosophie indienne, 2008, Infolio, p. 60

[7] sGom gyi gnad gsal bar phye ba bsam gtan mig sgron, Volume 1, Page 42, Publisher: s.w. tashigangpa leh 1974 TBRC MW00EGS1016286

[8] Śivapurāṇa “26-27.

"Après m'avoir adoré ici même dans le liṅga, moi le Seigneur qui réside dans le liṅga,
La demeure dans le même monde (sālokya), la proximité (sāmīpya), la forme semblable (sārūpya), et la participation aux mêmes pouvoirs (sārṣṭi),
Ainsi que l'union (sāyujya) - ces cinq sont considérés comme les fruits des pratiques rituelles et autres.
Vous tous, vous obtiendrez rapidement tous vos désirs accomplis."

arcayitvā 'tra māmeva liṃge liṃginamīśvaram // ŚivP_1,9.26ab/
sālokyaṃ caiva sāmīpyaṃ sārūpyaṃ sārṣṭireva ca // ŚivP_1,9.26cd/
sāyujyamiti pañcaite kriyādīnāṃ phalaṃ matam // ŚivP_1,9.27ab/
sarvepi yūyaṃ sakalaṃ prāpsyathāśu manoratham // ŚivP_1,9.27cd/

Sālokya - partager le même monde que la divinité, Sāmīpya - être proche de la divinité, Sārūpya - avoir une forme semblable à la divinité, Sārṣṭi - partager les pouvoirs divins, Sāyujya - union complète avec la divinité.

[9] Voir The Amanaska: King of All Yogas, A Critical Edition and Annotated Translation with a Monographic Introduction, Thèse de Jason Birch, Balliol College, University of Oxford, 2013.

[10] Les méthodes et la terminologie de l'Amanaska sont largement dérivées du śaivisme tantrique. L'Amanaska a eu une influence notable, étant l'une des sources de la très influente Haṭhapradīpikā et ses versets se retrouvent dans d'autres textes de yoga médiévaux. Il a également été directement cité dans des recueils et ses terminologies ont été absorbées par certaines Upaniṣads de Yoga. Malgré cela, son auteur est inconnu, et l'attribution récente à Gorakṣanātha est considérée comme erronée par Jason Birch. Site The Luminescent de Jason Birch.

[11] Terminus ad quem (date la plus tardive) : Le XIIe siècle. Ceci est basé sur l'utilisation extensive de versets de ce chapitre par Hemacandra dans son Yogaśāstra, un ouvrage qui peut être daté avec certitude du XIIe siècle. Le fait que de nombreux versets parallèles soient regroupés de manière similaire dans les deux textes prouve que la majeure partie du deuxième chapitre de l'Amanaska existait avant le XIIe siècle.

Terminus a quo (date la plus ancienne) : Le XIe siècle. Cette proposition est plus tentative et repose principalement sur l'absence de certaines terminologies du deuxième chapitre dans les textes composés avant cette période, ainsi que sur les similarités avec des œuvres de cette époque, telles que le Kulārṇavatantra, l'Amaraughaprabodha et le Candrāvalokana.

Le deuxième chapitre est considéré comme l'un des plus anciens textes de yoga à enseigner un type de yoga appelé Rājayoga. Ce deuxième chapitre a été composé entre le XIe et le XIIe siècle. Le premier chapitre a été composé entre la fin du XVe et la fin du XVIe siècle. La recension nord-indienne qui combine les deux chapitres est datée entre la fin du XVe et le XVIIe siècle.

[12] Contempler un ciel sans nuage pour induire un engourdissement et une immobilité, menant à la révélation du Soi. Regarder une portion d'espace "tachetée" par le rayonnement du soleil ou d'une lampe, afin que "l’essence de son propre Soi" resplendisse. Ou encore, fixer une "tache ou fulgurance (äbha) sombre" en fermant les yeux, puis les ouvrir subitement pour ne voir que cette tache, menant à l'absorption dans la "Beauté du Dieu" (ābha, vapus).

[13] Le Vijñana Bhairava, Texte traduit et commenté, 1961, Collège de France

[14] ity uktam etat sahajāmanaskaṃ śiṣyaprabodhāya śivena sākṣāt | nityaṃ tu tan niṣkalaniṣprapañcaṃ vācām avācyaṃ svayam eva vedyam || 91 ||

“This natural, no-mind [state] has been taught thus [to Vāmadeva] directly by Śiva [him-self] for the awakening of his disciples. However, [the no-mind state] is eternal, aspectless, undifferentiated, not expressible by speech and can only be experienced by oneself alone.”

citte calati saṃsāro 'cale mokṣaḥ prajāyate | tasmāc cittaṃ sthirīkuryād audāsīnyaparāyaṇaḥ || 92 ||

"When the mind is moving, the cycle of rebirth [prevails]. When [the mind] is not moving, liberation arises. Therefore, [the yogin] makes his mind steady; he is devoted to [the practice of complete] detachment.” (Birch, 2013)

[15] oṃkārais trividhair vicitrakaraṇaiḥ prāpyaś ca vāyor jayas
tejaścintanam antarālakamale śūnyāmbarālambanam |
tyaktvā sarvam idaṃ kalevaragataṃ matvā manovibhramaṃ
dehātītam avācyam ekam amanaskatvaṃ budhaiḥ sevyatāṃ || 108 ||

“The conquest of the breath can be achieved by means of [reciting] the three types of Om and by various [haṭhayogic] Mudrās, as well as meditation on a fiery light [or meditation] on a supporting object [like] the empty sky [which are done] in the lotus of the inner space [of the heart].123 [However,] having abandoned all this [because it is] situated in the body [and therefore limited], and having thought it to be a delusion of the mind, the wise should practise the no-mind state, which is unique, beyond the body and indescribable.” (Birch, 2013)

La dévotion

Marie-Madeleine baisant les pieds de Jésus

Le mot dévotion vient du latin devotio, « dévouement, attachement », et nomme « le dévouement et zèle déployé, sous une forme liturgique ou par des pratiques régulières privées en l'honneur de Dieu ou des saints » (Atilf). Le dévot, est un « dévoué, zélé », «dévoué aux pratiques religieuses. » Il peut être dévot à la Vulgate (la version latine de la Bible), à la Croix : « qui manifeste une grande dévotion envers la Croix ». Et là nous nous approchons du sens péjoratif du mot, car la manifestation peut être excessive, ostentatoire, voire hypocrite, un geste creux.

François de Sales est l’auteur de L'Introduction à la vie dévote.

« Il se divise en cinq parties : la première partie enseigne comment passer du désir de Dieu à sa réalisation ; la deuxième partie cherche à apprendre la perfection par l'« oraison », c'est-à-dire la prière structurée, conduite et raisonnée ; la troisième partie est consacrée à la pratique des vertus ; la quatrième partie indique l'attitude à avoir vis-à-vis des tentations ; et la dernière considère la façon de renouveler la ferveur du dévot. » Wikipedia

Un dévot peut donc être celui ou celle qui mène une vie dévote. Un peu comme un philosophe qui mène une vie philosophique, ou un ascète qui mène une vie ascétique, c’est-à-dire une vie constituée de « pratiques » qui s’inscrivent dans un cadre dévot, philosophique, ascétique etc. la vie dévote ayant ceci de spécifique qu’il est riche en symboles, objets symboliques, actes symboliques et manifestations dévotes. Il convient de rendre symboliquement visible etc. ce qui ne l’est pas. Comme une manifestation sensorielle de l’idée, ce qui est d’ailleurs une définition de l’esthétique de Hegel.

« Dramatiser est ce que font les personnes dévotes qui suivent les « Exercices » de saint Ignace (mais non celles-là seules). » (G. BATAILLE, L'Expérience intérieure, 1943, p. 183) Et Roland Barthes décrit la méthode d’Ignace de Loyola comme un « impérialisme radical de l’image » (Dans : Sade, Fourier, Loyola, Seuil, p. 71).

« C'est seulement dans l'imagination que l'on a inventé la légende des douze actes du Bouddha, dans l'espoir que l'imitation de ceux-ci conduise à la délivrance. Pour donner un exemple, les gens non-instruits ne voient pas le palais céleste de Śakra. Alors ils s'en font un modèle qui n'est pas une reproduction conforme. De la même façon, ne voyant pas que le bouddha est intérieur, [les gens non-instruits imaginent que le bouddha est ‘Quelqu'un quelque part’ » (Advayavajra, Commentaire des Distiques).

On retrouve le phénomène de l'« impérialisme radical de l’image » aussi dans le mouvement Bhakti, apparu au moyen-âge, au VIIème siècle dans le sud de l’Inde. De là, il se répandit sur tout l’Inde, ayant son apogée au XVème siècle au Bengale et Inde du nord. Le mot bhakti vient de la racine bhaj[1], qui signifie partager, distribuer, faire profiter, mais aussi servir, révérer, adorer, aimer. Celui qui pratique la bhakti est appelé un bhakta.

« Ces vérités [exposées dans le Védanta], lorsqu’on les transmet, ne libèrent leur éclat que dans l’âme élevée (mahātma) de celui qui nourrit une dévotion ardente (bhakti) pour la Divinité, et une égale dévotion à l’égard de son instructeur spirituel (guru). Oui, ces vérités libèrent leur éclat dans une âme élevée ! » (Śvetaṣvatara Upaniṣad, VI-23, trad. Martine Buttex).

Il semblerait aussi possible que le développement de la bhakti soit en partie influencée ou stimulée par l’arrivée de l’Islam en Inde (voir Wendy Doniger, Karen Pechelis…). La bhakti a fait son entrée dans le bouddhisme par le biais des tantras. Le bouddhisme ne connut pas de Divinité, ni guru, ni dévotion ardente à l’égard de la Divinité (Iṣṭa-devatā) ou du guru avant l’introduction des tantras. Le rôle du « maître » se limitait à celui d’un « ami de vertu » (kalyanamitra). Et même au Tibet jusqu’au XIIème siècle environ, c’est le terme d’ami de vertu (tib. dge ba’i gshes gnyen) qui domine, avant que ce soit le tour du mot lama. Avec les tantras, le rôle de l’instructeur se transforme en celui du guru. On voit apparaître les premières pratiques de guru-yoga (tib. bla ma’i rnal ‘byor) au XIII-XIVème siècle dans la lignée Kadampa, initialement comme un exercice spirituel (tib. blo sbyong) [2]

Dans un guru-yoga composé par Sheunou Gyelcho (gzhon nu gryal mchog), on trouve une citation attribuée au Gaṇḍavyūhasūtra (tib. sdong po bkod pa), mais qui ne s’y trouve pas :

« Sans passeur
Cette barque n’atteindra pas l’autre rive.
Même si l’on possède toutes les qualités,
Sans guru, le devenir n’aura pas de fin. »[3]

Dans cet exercice, on imagine que le guru est réellement le Bouddha, entouré de tous les bouddhas, bodhisattvas et des lamas de la lignée, tous indifférenciés du guru.

« On imagine alors que le directeur fait le geste de l’équanimité (mnyam bzhag gi phyag rgya) et que notre orifice de Brahma (tshangs phug) au sommet de la tête s’ouvre. Le corps de lumière du directeur spirituel y descend à la façon d’une étoile filante et pénètre le cœur. On pense que le directeur spirituel est le Bouddha même et l’on cultive la confiance (dad) et le respect (gus) un instant (tshad gcig). Quand on est profondément détendu (khong glod la), on imagine que le corps, la parole et la pensée éveillés du directeur spirituel se fondent dans notre corps, parole et pensée et que notre corps, parole et pensée deviennent lumineux comme le ciel. On reste ainsi quelque temps. »

On imagine ainsi que l’on acquiert les qualités qui sont celles du guru et de tous les bouddhas et bodhisattvas. C’est ce qui s’appelle obtenir la grâce du guru et de la lignée. Ce type d’exercice allait prendre de plus en plus d’importance et avec lui la qualité de la dévotion (tib. mos gus). Il ne s’agissait plus, comme à l’époque de Gampopa, de pratiquer la méditation et de se faire guider par un « ami de bien » en cette pratique, mais de développer de la dévotion à travers le guru-yoga et d’autres pratiques associées, afin de recevoir la grâce du guru. La grâce reçue étant proportionnelle à la dévotion investie. La dévotion peut ainsi être une sorte de raccourci de la voie spirituelle.

La « dévotion » (tib. mos gus), initialement « confiance et respect », peut devenir une dévotion ardente (mos gus drag po), un amour inconditionnel, et peut en occident faire résonance avec, par exemple, un Saint Paul :

« Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas la charité, je suis un airain qui résonne, ou une cymbale qui retentit. Et quand j'aurais le don de prophétie, la science de tous les mystères et toute la connaissance, quand j'aurais même toute la foi jusqu'à transporter des montagnes, si je n'ai pas la charité, je ne suis rien.… » (1 Corinthiens 13:1).

Le bouddhisme guruvādin peut ainsi devenir une voie de la foi et de la dévotion pure, où ces qualités seules suffisent. Et en effet, on peut voir en occident un type de dévotion « bouddhiste » que l’on ne voit pas en Asie (voir Les dévots du bouddhisme de Marion Dapsance), et qui donne lieu à des abus.

« Une grande partie du temps libre de Sogyal Rinpoché est selon elle consacrée aux relations sexuelles avec l’une ou plusieurs de ses dakinis, ce qui constitue le motif de plaintes et de controverses le plus important. Mimi affirme que les relations sexuelles lui furent imposées dans le flux continu des différentes tâches à accomplir dans le chalet de Sogyal Rinpoché et présentées par lui comme un « test ». Si elle se soumettait, elle prouvait à la fois sa dévotion absolue dans le maître (qui lui aurait demandé de visualiser Padmasambhava et de réciter son mantra pendant l’acte, à la manière d’une pratique tantrique) et sa capacité à « voir au-delà des apparences ».

A Strasbourg (2016) le Dalaï-Lama avait confié à Ursula Gauthier :

« La prière, les rituels, la ferveur vis-à-vis d’un maître spirituel, c’est bien, mais ce n’est pas cela qui va apporter le changement intime dont parle le bouddhisme, ni aider à changer le monde. La foi aveugle, y compris envers les textes les plus sacrés du bouddhisme, c’est de la stupidité. » et « Un milliard de prosternations ne valent pas une seule journée d’étude sérieuse. » « Think, think, think ! »[4]

Temps de renverser la vapeur ?

MàJ 21102016

«There is a tremendous potential for abuse in this idea of trying to see all the behaviours of the guru as pure, of seeing everything the guru does as enlightened. I have stated that this is like a poison.»
Dalaï Lama, In “Healing Anger – The power of patience from a Buddhist perspective,” pub. Snow Lion, USA 1997, pp 83-85

***

[1] [1] pr. (bhajati) pft. (babhāja) pp. (bhakta) pfp. (bhajya) pf. (vi) diviser, partager, distribuer; allouer <acc.> à <dat. g.> | pratiquer; not. adorer, prier — pr. md. (bhajate) recevoir en partage, obtenir, recouvrer, posséder | servir, révérer, adorer, aimer | se rendre dans, sur; suivre (un chemin) — ca. (bhājayati) ca. md. (bhājayate) diviser, distribuer; faire profiter <acc.> de <acc. g.> — dés. md. (bhikṣate) cf. bhikṣ.


[2] Mind Training, Thupten Jinpa, Tibetan Classics, p. 601. Cette collection contient un guru-yoga, qui s’est inspiré de celui de l’œuvre de gzhon nu rgyal mchog.
« Voici la lignée de transmission de cet enseignement.

Bouddha bhagavat, Maitreya(natha), Asaṅga, Vasubandhu, Kusali l’ancien, Kusali le jeune, gser gling pa de Suvarna-dvipa (maître d’Atiśa), Atiśa, Geshe ston pa, Po to ba, Sha ra ba, ‘chad ka ba, spyil bu ba, slob dpon lha, lha gdeng pa, dpon, dharmasidha, rgya ston, byang chub rgyal mtshan, mkhan po gzhon nu byang cub, rin chen ‘byung gnas dpal bzang po, buddharatna, kirtishilala, Jayabhadra, puṇyaratna (bsod nams rin chen de Nup Chöling) [qui le transmit à gzhon nu gryal mchog]. »


[3] skya ba ‘dzin pa med pa yi//
gru ‘di ph arol phyin mi nus//
yon thams cad rab rdzogs kyang//
bla ma med pas srid mthar min//


[4] Dalaï-lama : « Le monde irait peut-être mieux sans religion » par URSULA-GAUTHIER le 24 septembre 2016 • 18 h 36 min http://www.ursulagauthier.fr/dalai-lama-le-monde-irait-peut-etre-mieux-sans-religion/

Finie la lune de miel ?

Chogyam Trungpa

La rencontre entre occidentaux et lamas tibétains avait commencé comme une « love affair[1] » et est en train de tourner au vinaigre. L’intérêt, l’ouverture et le rapprochement des débuts ont fait place à la méfiance, au repli et à un éloignement, à en croire les sorties médiatiques successives de Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) né en 1961 comme le fils de Thinley Norbu Rinpoché (1931-2011)[2], le petit-fils (paternel) de Dudjom Rinpoché (1904-1987) et le petit-fils (maternel) du maître bhoutanais Lama Sönam Zangpo (bsod nams bzang po 1888-1982), un disciple de Drubwang Shakya Shri (1853-1919). Du gros calibre. Il fut entrôné en 1968 par Dilgo Khyentsé Rinpoché I (1910-1991) comme une réincarnation de Jamyang Khyentsé Wangpo (1820-1892) et fit ses études au Sakya College à Rajpur et plus tard à London's School of Oriental and African Studies.

Logiquement, le bouddhisme est pour lui une affaire de famille, laquelle famille en tant que descendants du roi Trisong Detsen (704?-797) et de ses ministres s’est donnée pour mission de préserver le message du Bouddha (84.000) et la tradition bouddhiste ésotérique. Elle prend cette mission très à coeur et ne manque pas de prendre la défense de la tradition bouddhiste, quand elle la voit menacée (ici et ici).

Quels sont les dangers que DKR perçoit et dont il parle et écrit dans les médias ? Il s’agit principalement de valeurs qui ont fait la grandeur (imparfaite) de l’occident, mais qui risquent de saper la tradition bouddhiste, si l’on ne fait pas attention. Notamment la laïcité qu’il ne voit pas comme un principe qui permettant la coexistence de différentes religions, mais comme une menace. Comme le remarque Jay L. Garfield, DKR oppose la laïcité et la spiritualité, qu’il considère comme des contraires.[3] En 1992, son père, Thinley Norbu, opposa dans les mêmes termes le nihilisme à la laïcité (Words for the West[4]). DKR considère-t-il peut-être la laïcité comme un nihilisme ? Mais aussi des valeurs comme l’égalité/parité, la démocratie, l’éducation non équilibrée par des principes religieux peuvent être un risque selon lui.

DKR est un maître tibétain appartenant à l’école nyingmapa, qui considère Padmasambhava comme un deuxième Bouddha. Les instructions attribuées à Padmasambhava furent considérées plus aptes aux individus de l’âge noir (kaliyuga). Dans le bouddhisme de l’école des anciens le gourou prend un rôle central. Padmasambhava est d’ailleurs aussi appelé le « précieux gourou ». Tout comme son père, DKR parle souvent du rôle essentiel du gourou. Sans un gourou, il est quasiment impossible de venir au bout de notre égocentrisme et ses ruses multiples.

Le bouddhisme qui se comporte de plus en plus clairement comme une religion et que DKR, tout comme son père feu Thinley Norbu avant, voit menacé par les valeurs de l’occident est en fait le bouddhisme (vajrayāna) du deuxième Bouddha. Mais à chaque fois que DKR prend publiquement la défense du bouddhisme, il s’appuie plutôt sur le premier Bouddha et sa doctrine de la coproduction conditionnée, comme si c’est celle-ci qui serait sous le feu des critiques. En revanche, quand il enseigne en tant que gourou, ce sont surtout les instructions du deuxième Bouddha qu’il considère capables de venir au bout de l’ego.

« I find it difficult to see the advantage of incorporating these limited Western value systems into an approach to the dharma. These certainly do not constitute the extraordinary realization Prince Siddhartha attained under the Bodhi tree 2,500 years ago. The West can analyze and criticize Tibetan culture, but I would be so thankful if they could have the humility and respect to leave the teachings of Siddhartha alone, or at least to study and practice them thoroughly before they set themselves up as authorities. »

Quand l’occidental « analyse et critique » la culture tibétaine, il ferait mieux d’étudier et pratiquer d’abord les enseignements de Siddharta, écrit DKR, qui rappelle souvent que la base des enseignements de Siddharta est sa doctrine de la coproduction conditionnée. La dévotion, qui est le principe actif dans la relation entre maître et disciple, n’est en fait, selon DKR, rien d’autre que la foi en « la logique de cause à effet ».[5] Cela veut dire que quand on considère le gourou comme un être ordinaire, il sera un être ordinaire, mais quand, grâce à la foi (la foi étant la cause et l’effet), on le considère comme un être éveillé, il sera un bouddha. Que le gourou soit d'ailleurs éveillé ou non…[6]

Coproduction conditionnée égale méthode Coué ?

« - Toute pensée occupant uniquement notre esprit devient vraie pour nous et a tendance à se transformer en acte.
- La fin étant pensée, le subconscient se charge de trouver les moyens de la réaliser. C’est la loi de la finalité subconsciente »[7]

DKR précise que si le gourou n’est pas éveillé, il subira le karma associé à ses actes, tandis qu’un gourou éveillé ne subit plus aucun karma.[8] Un gourou qui descend d’une famille de gourous et qui a été intronisé comme la réincarnation d’un grand gourou ne peut être qu’un gourou éveillé. Car, il n’est pas possible de se réincarner à volonté sans être éveillé. Logiquement, quand, de notre point de vue limité et égocentrique, un gourou réincarné (tib. sprul sku) « semble » mal se comporter, il n’accumule pas de karma. N’ayant plus d’ego et n’étant plus affecté par le karma, sa méconduite aurait pour unique objectif de nous mettre à l’épreuve afin de nous libérer de notre égocentrisme. Et même si ce n’était pas vrai, notre foi, analogue à la coproduction conditionnée, peut faire en sorte que cela le devienne. C’est cela la force de la foi. Et de toute façon, si quelqu’un veut étudier avec un gourou tibétain c’est pour atteindre l’éveil et se débarrasser de son ego écrit DKR. Si le gourou ne nous caresse alors pas dans le sens des poils de notre ego, il ne faudrait pas s'en plaindre. « C’est déraisonnable de demander à quelqu’un de vous aider à vous libérer de votre ego et de le critiquer quand il travaille votre ego. »[9] Voire lui faire un procès ?

Selon DKR, quand des femmes occidentales ont des rapports sexuels avec des gourous tibétains, elles peuvent finir par être frustrées quand cela ne se passe pas selon leurs attentes[10]. On ne peut cependant pas réduire ces problèmes à des malentendus entre occidentales et orientaux ; les femmes tibétaines aussi en ont eu à découdre très tôt avec des yogis éveillés tibétains. Selon DKR, du point de vue de l’ego, il n’y a pas pire amant qu’un rinpoché.[11] Si cela est vrai, rien de plus normal que de sortir d’une telle relation le coeur brisé, ou alternativement l'ego brisé… Peut-être les gourous éveillés devaient-ils être porteur d’avertissements sanitaires comme les paquets de cigarettes ?

Le gourou, qui est à la fois « notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri »[12], aurait fait son travail en « brisant nos concepts » (smashing concepts apart).[13] Le malentendu s’expliquerait aussi, selon DKR, parce que la notion de l’égalité des sexes est encore assez nouvelle en occident, « ce qui conduit à une certaine attitude rigide et fanatique quant à la manière de la mettre en oeuvre ».[14]

Sans doute, une personne dotée de la foi que le gourou est véritablement un Bouddha n'agissant que pour libérer de l’ego en brisant les concepts sortirait grandie d’une relation sexuelle avec celui-ci.

Ainsi, le bouddhisme gourou-centrique semble être avant tout une voie de la foi. Celui qui a foi aura tout, celui sans foi n’aura rien. Si vous n’avez rien (à cause de votre laïcité, nihilisme ou pyrrhonisme...), vous manquez de foi.

« Et c’est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment du cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés, mais ceux qui ne l’ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment du cœur, sans quoi la foi n’est qu’humaine et inutile pour le salut. »
« Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. »[15]

Une fois les concepts et l’ego brisés, comment devient-on un gourou réincarné ? C’est une autre histoire et un peu plus longue. Mais comme la laïcité est une part essentielle de la république française et si le bouddhisme (tibétain) veut s’y implanter, les descendants de Trison Détsen feraient mieux de faire avec elle et d'autres valeurs occidentales. Le népotisme (spirituel ou autre) n'était pas bien vu non plus les dernières décennies, mais il semble sur le retour...

On en reparlera sans doute avec la sortie du livre Les dévots du bouddhisme par Marion Dapsance le 23 juin 2016.

MàJ 04/10/2016

« By understanding emptiness, you lose interest in all of the trappings and beliefs that society builds up and tears down - political systems, science and technology, global economy, free society, the United Nations. You become like an adult who is not so interested in children's games. » Dzongsar Khyentse Rinpoche, publié sur Nyingma Masters le 2 octobre 2016

***

« Même si je suis un moine bouddhiste, je crois que ces solutions se trouvent au-delà de la religion, au delà du religieux, dans la promotion d'un concept que j'appelle l’Éthique Laïque.
C'est une approche, une voie d'éducation, basée sur la science, sur les résultats scientifiques, sur l'expérience commune et le sens commun - une approche plus universelle de la promotion de nos valeurs humaines partagées.» Le Dalai-Lama (16/06/2016)


[1] « At the beginning a kind of courtship with the guru is taking place, a love affair. » Cutting Through Spiritual Materialism

[2] Sa mère est feu Jamyang Choeden.

"His maternal grandfather was the late Lobpon Sonam Zangpo, a great practitioner of the Drukpa Kagyu Lineage in Bhutan. Lama Sönam Zangpo (Wyl. bsod nams bzang po) (1888-1982) was a direct disciple of Drubwang Shakya Shri, who specialized in the Six Yogas of Naropa. He was Dzongsar Khyentse Rinpoche's maternal grandfather and teacher. He was featured in Arnaud Desjardins' movie, 'The Message of the Tibetans'. "

Son père, Thinley Norbu, est décédé en 2011, puis s’est réincarné en le fils de son frère cadet.

[3] Voir Jay L. Garfield

[4] « According to my understanding, nihilism means not believing in any spiritual point of view. Nihilists only believe in what they can see, what they can hear, and what they can think, or the substantial reality of whatever temporarily exists in front of them. For example, they believe only in this life and not in previous lives or future lives, because they don't believe in continuous mind, although it is inevitable that mind is continuous. Nihilists don't accept Buddhist beliefs such as the interdependence of reality, or that relative truth, whose essence is delusion, only exists according to beings' reality habits. When something happens through previous karma, if nihilists cannot find any explanation to prove why it has happened, they think it is just coincidence. »  Thinley Norbu, Words for the West

[5] « The principle of guru and devotion is much more complicated than creating a role model and worshipping him or her. Devotion, when you really analyze it, is nothing more than trusting the logic of cause and effect. If you cook an egg, putting it in boiling water, you trust the egg will be boiled. That trust is devotion. » DKR, Distortion

[6] « It needs to be emphasized that it is our perception of the guru which enables the guru to function as a manifestation of the dharma. At first we see the guru as an ordinary person, and then as our practice develops we start to see the guru as more of an enlightened being, until finally we learn to recognize the guru as being nothing but an external manifestation of our own awakeness or buddhamind. In a subtle way then, it is almost irrelevant whether or not the teacher is enlightened. The guru-disciple relationship is not about worshipping a guru, but providing the opportunity to liberate our confused perceptions of reality. » DKR, Distortion

[7] Source

[8] « Obviously, if he is an enlightened being, he has no karma, but if not, the consequences of his actions will come to him; his actions are his responsibility. » DKR, Distortion

[9] « Anyway, if someone goes to study under a master with the intention to achieve enlightenment, one must presume that such a student is ready to give up his or her ego. You don't go to India and study with a venerable Tibetan master expecting him to behave according to your own standards. It is unfair to ask someone to free you from delusion, and then criticize him or her for going against your ego. I am not writing this out of fear that if one doesn't defend Tibetan lamas or Buddhist teachers, they will lose popularity. » DKR, Distortion

[10] « The notion of sexual equality is quite new in the West, and because of this there is a certain rigid and fanatic adherence to the specific way it should be practiced. In vajrayana Buddhism, on the other hand, there is a tremendous appreciation of the female, as well as a strong emphasis on the equality of all beings. This might not, however, be apparent to someone who cannot see beyond a contemporary Western framework. As a result, when Western women have sexual relationships with Tibetan lamas, some might be frustrated when their culturally conditioned expectations are not met. »  DKR, Distortion

[11] « If anyone thinks they could have a pleasing and equal lover in a Rinpoche, they couldn’t be more incorrect. Certain Rinpoches, those known as great teachers, would by definition be the ultimate bad partner, from ego’s point of view. If one approaches such great masters with the intention of being gratified and wishing for a relationship of sharing, mutual enjoyment etc., then not only from ego’s point of view, but even from a mundane point of view, such people would be a bad choice. They probably will not bring you flowers or invite you out for candlelit dinners. » DKR, Distortion

[12] « Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices », en français « Pas pour le bonheur : Guide des pratiques dites préliminaires »

[13] « Faulty motivation leads to false expectations, which no guru can ever meet. And even though we think of ourselves as being students of a spiritual path, that faulty motivation means we will continue to experience all the mundane disappointments we have always felt when our samsaric plans are shattered. » dans « Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices »,

[14] « The notion of sexual equality is quite new in the West, and because of this there is a certain rigid and fanatic adherence to the specific way it should be practiced. » DKR, Distortion

[15] Pascal, Pensées, Grandeur 6 (Laf. 110, Sel 142)