Texte canonique de la Mahamudra

Le roi des tantra intitulé "L'éminent Sans-souillure"[1]

En langue indienne : Śrī-anāvila[2]-tantra-raja-nāma
En tibétain : rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba

Hommage à Śrī Vajradākinī

Avec le désir d'aider les êtres
J'exposerai en détail le Sans-souillure
Celui-ci est invisible et sans analogie
Il n'est pas l'objet d'un discours
Il est la pureté dépassionnée et sans essence (S. ātman)
Il n'a ni caractéristiques (S. lakṣaṇa) ni base caractérisée (S. lakṣya)
L'éveil foncier est son mode (S. vṛtta T. tshul)
C'est en détail et succinctement
Que je L'éluciderai.
C'est avec le désir d'aider les êtres égarés (S. saṃmoha)
Et par compassion qu'Il a été enseigné.

Certaines personnes affirment que [le Sans-souillure] est la vacuité
D'autres disent qu'Il a la substance (S. rūpin) de la sphère unique (S. bindu)
Encore d'autres qu'Il adopte la façon du dieu suprême Viṣṇu «l'Immanent»
Les gens de faible intellect Le fixent comme une essence (S. ātman)
Mais son principe, définitif et authentique
Est le domaine (S. gocara) même du lieu de la cause première (S. hetu) <Moteur>
Qui n'est pas concrétisé à travers les causes et les effets (S. hetu-phala)
Mais qui est l'absence de culture (S. bhāvanā) et d'éveil (S. bodhi)
Il est dépourvu de la confiance (S. āpta, pratyaya) en une cause [première] <Moteur>
Il est le Soi qui n'a ni début ni fin - <éternel>
Il provient (S. prabhava) de l'intuition de la nature apparente (S. māyā)
Et est manifesté de différentes façons
Pour certains Il sera de nature courroucée <raudra>
Pour d'autres très paisible
Pour certains Il aura la nature d'un sceau (S. mudrā)
Pour d'autres il est tremblements et convulsions
Chants, danses et musique
Ou la récitation du mantra de la divinité
Certains fabriquent des mantra conformément
D'autres dessinent des cercles mystiques (S. maṇḍala)
Et l'imaginent au cours d'une consécration (T. dbang) etc.
[Avec] les effets (karma) transformés des éléments et de leurs dérivés[3]

[Mais] le meilleur de tous les innombrables [méthodes]
C'est l'Éveillé etc. imaginé comme le Foudre (vajra)
Quand l'esprit s'y fixe bien
Il est le domaine même de la Simplicité (S. tathāta)
Et son maṇḍala sera conforme à cela
Ceux qui désirent aider autrui devraient le comprendre ainsi
Les ensembles constitués de groupes d'appropriation (S. skandha), d'éléments (S. dhātu) etc.
En les traitant comme différents (S. viśeṣa)
On fabrique le corps, la parole et le mental
Ce qui est appelé "les cercles (S. maṇḍala) en poudre colorée"
Parce qu'il rendent visibles ses propres groupes d'appropriation (S. skandha) etc. ainsi que ceux des autres
On les appelle "maṇḍala des groupes [de divinités]"
Comme le maṇḍala de la conscience (S. citta) est pur
Il faut l'imaginer (S. bhāvanā) dépourvu d'être propre (S. svabhāva)
Unique comme un miroir
D'abord on en détaille (T. rtogs) les [quatre] murs (T. grwa)
Cela correspond à "l'observation directe" (S. pratyavekṣanā-jñāna)
La face orientale richement parée (T. brgyan)
Correspond à l'intuition agissante (S. kṛtyānuṣṭhāna-jñāna)
La face du nord est très décorée (T. spras)
Elle correspond à la vaste intuition de l'égalité fonciére (S. samatā)
La face libre de rémanences (S. vāsāna) [correspond à l'intuition] de l'accès résiduel (pṛṣṭhalabdha T. rjes thob)
En outre, dans ce maṇḍala à quatre faces
Toutes les faces
Sont mues (S. udvṛtta) par le Principe au centre <Moteur>
Et imaginées comme son champ cognitif (S. jñānagocara)
Aux quatre portes, une annonce (S. samudīr T. yang dag brjod) est faite
Qui suscite quatre attentions (S. samapatti)
Ce que l'on appelle les quatre faces
Ce sont les quatre types de don (S. dana) ; le [don] authentique (S. viśuddhi)
Est la forme (S. rūpatā, 1er skandha) au centre du maṇḍala :
Elle est couronnée par Akṣobhya (l'Inébranlable)
Elle est paisible et porte les attributs (T. chos don S. dharmārtha) de Dharma
A partir de celle-ci tous les [autres] aspects du maṇḍala se concrétisent
Les faces, les demi-murs (T. drwa phyed), la lune etc.
Tout ce que l'on dessine [traditionellement] pour construire un maṇḍala
L'arche etc. tous [ces éléments]
Sont les accessoires de l'absorption (S. samādhi). L'arche est en fait
L'annonce de la fin de la conscience empirique (S. citta)
Le Principe (Dieu, Moteur au centre) est dit être l'Acte de la Matière (S. prakṛtika) / la Matière ou l'Acte [4]
[Mais] celui qui veut développer la conscience
Et suit les différentes branches (S. aṅga) de l'absorption (S. samādhi)
Appelle ce Principe "la Face" (T. drwa ba)
Et les demi-murs "la différentiation" (S. bhedya)
La cloche (S. ghaṇṭā) avec son collier (T. do shal) gravé
Est concrétisée comme la reine
Le fait qu'elle soit comme un écho
Correspond à "l'observation directe" (s. pratyavīkṣaṇa ) de tous les faits intelligibles (dharmā)
Puisque tous les faits intelligibles (dharmā) doivent être vus comme non engendrés
Le Principe est dit être la guirlande de la bannière de victoire
Le baldaquin ainsi que toutes les autres draperies
Sont les objets (S. vastu) qui seront déterminés en premier
La conscience empirique (S. citta) est expliquée sous le nom "baldaquin"
D'un point de vue absolu
Les habits et les guirlandes
Sont la multiplicité des apparences (S. ābhāsatā)
La conscience sous l'aspect du Foudre (S. vajra)
Est caractérisée par l'intuition de la joie (S. prīti-jñāna?)
Qui est dite l'habiter/la soutenir (T. 'og tu) en permanence
Sur tous les murs
Sont fixés des vajra de matières précieuses
Ces vajra de matières précieuses n'ont qu'une fonction décorative
La lune et le soleil dont parlent les tantra
Sont la vision du sens des expédients et de la lucidité (S. prajñā)
La conscience (S. citta) a pour qualité les expédients et la lucidité (prajñā)
C'est cette intuition qui est sa parure
Ensuite, le Corps, la Parole et l'Esprit indestructibles (vajra) se manifestent
Ils sont dit être le Principe au centre du maṇḍala
Le Corps, la Parole et l'Esprit sont si proches
Qu'ils ont l'air identiques et dépourvus de caractéristiques (S. lakṣana)
Le moment où le guide et le disciple apparaissent
Est appelé "l'entrée" [du maṇḍala] (S. praskandati)

J'expliquerai aussi le sacrifice du feu (S. homa)
Que je déclare être "la satisfaction des dieux"
Celui dont la conscience est libre de différenciation
Est désigné par le terme "âtre"
La différenciation (S. mata T. bye brag phyed pa) est le foyer du feu
Les ensembles matériaux (S. rūpa) et les autres [skandha] de la pentade
Ainsi que les facteurs mentaux (S. caitta) sont les combustibles
Tout est versé dans le feu
La matière (S. rūpa) et [les autres skandha] qui se produisent
Sont connus sous le nom de "combustible"
Voilà comment j'explique le sacrifice du feu.

Je parlerai maintenant de la consécration (S. pratiṣṭha)
C'est toujours sur le Corps, la Parole et l'Esprit
Que s'appuie la conscience empirique (citta)
Voilà, ce que j'appelle "consécration" (S. pratiṣṭha)

Tous les objets manifestes des [cinq] ensembles (S. skandha)
Ont des caractéristiques de mantra
Voici ce que j'expliquerai clairement
Aussi en termes psychologiques (T. yid rnams kyi skad du)
J'expliquerai les [instructions] ésotériques
L'inengendré et l'invisible
Est dépourvu de caractéristiques (S. lakṣaṇa) et de base caractérisée (S. lakṣya)

C'est pour accéder au sens ésotérique
Que je l'ai enseigné comme mantra
Afin de bien expliquer les mantra
Il faut aussi parler des divinités
Les (cinq) groupes d'appropriation (S. skandha), les éléments (S. dhātu), les domaines sensoriels (S. āyatana)
Sont naturellement présents
Ils sont la délivrance par l'éveil authentique (S. samyak-saṃbodhi)
Ils sont des discriminations correctes/authentiques
Tout ce à quoi la conscience donne des noms
Est correctement expliqué en l’appelant "Divin"
A travers les sceaux (S. mudrā) du Corps, de la Parole et de l'Esprit
Ces choses ont été correctement enseignées

Le yoga de la prière adressée au Divin
Je l'expliquerai clairement
On se met dans la posture aux jambes croisées
Et l'on vise la pointe de son nez
Dans mon yoga naturel
On fixe la vision du Principe
Les deux mains au niveau du coeur
Sont jointes avec effort
Dans l'être propre indifférencié
Quand la conscience se meut
Tous les buddha se rassemblent en moi
Tout est produit à partir de cela
Tous les buddha se rassemblent en moi
Qu'ils m'accordent leur grâce immédiatement
Tous les buddha se rassemblent en moi
Je suis le conteneur/union (S. saṃvaraṇa) de tous les buddha
Conformément à ce que l'on appelle "le vajra physique"
Je suis tous les yoga-buddha <buddha en union>

Je l'expliquerai clairement
C'est ce qui donne les accomplissements (S. siddhi) du Corps, de la Parole et de l'Esprit
C'est le sens ésotérique ultime de tous les buddha
C'est le sens qui a pour domaine (S. gocara) [l'union] des expédients et de la lucidité (S. prajñā)
C'est le plus haut acte de compassion dans l'intérêt des êtres
C'est ce qui accomplit le méilleur éveil (S. buddhabodhi)
Voici [la pratique du] maṇḍala sur la pointe du nez que j'enseigne
Toutes les [autres pratiques] ne sont que des formes géométriques

En résumé, rien n'est créé
Quelquefois, même le cercle symbolique (S. samayacakra)
N'est pas enseigné comme le Principe
Dans le cas d'un accès insuffisant [au Principe]
Tout ce qui est accompli (S. siddhi) est quelquefois
Enseigné comme le cercle de la Parole (S. svaracakra?)
Qui est transformé en la cause de l'existence temporelle (S. saṃsāra)

Ceux qui veulent pousser plus loin (T. lhag S. adhika) la représentation (S. adhimukta T. mos pa) de l'indifférenciation
Devront faire des pratiques supérieures (S. pratipatti-paramatā T. sgrub pa dam pa)
Avec le sang, la semence, la viande,
Les excréments, l'urine
Que l'on appelle "substances symboliques" (S. samaya), voilà ce qu'ils devraient pratiquer de la meilleure façon
[Mais] dans tout ce qui est enseigné par moi
Il ne s'agit que de tathāgata
Ce ne sont que là des réalités nominales (S vyavahāra)
Lorsque la conscience est sous l'emprise de l'attachement symbolique (S. samaya)
Elle en consommera le Principe
Lorsque la conscience empirique éprouve alors la passion
Elle n'est plus un être [vulgaire]
Ainsi c'est toujours
Le sang des différenciations qu'elle ingère
Après avoir consommé le sang humain (S. mahā)
Amithaba aussi est consommé
Tout ce qui est produit à partir de faits intelligibles (S. dharma)
Est connu sous le terme de "semence"
Si au moment [de la production] on accède à l'inengendré
C'est le sens propre du [terme] "engloutir" (T. bza ba)
L'égalité foncière de toutes les choses concrètes (S. vastu)
Est différenciée comme la chair humaine
Dans le yoga sans support objectif
Cela s'appelle spécifiquement "engloutir" (T. bza ba)
La conscience empirique est où tout s'écoule
S'unir (S. anuyoga) à la Puissance (S. śakti)
En appliquant le sceau de l'acte (S. karmamudrā)
C'est ce que veut dire le terme "urine"
La conscience pleinement consciente de ce qui est conforme et non
Ce qui se trouve dans la part cachée
C'est ce à quoi elle accède dans tous les faits intelligibles (S. dharma)
C'est le sens propre de "excréments"
C'est ainsi que j'explique clairement les caractéristiques (S. lakṣana) de la symbolique (S. samaya)
Toutes ces choses sont expliquées comme la luminescence
Celui qui accède au sens de toutes ces choses
Atteindra la qualité de tous les buddha
Ici se termine la grande séquence (S. mahākrama) du transfert de la grâce, intitulée Śrī Parasukha avec le moyen de sa réalisation, faisant partie du Roi des tantra Hevajra ḍākinī-jala-saṃvaratantra (T. 892), intitulé "Le Sans-souillure".
Ce texte a été traduit par le upādhyāya indien, pandita Gayadhara et le traducteur tibétain bhikṣu ['brog mi lo tsā ba] shākya ye shes.

***

[1] Selon Dan Martin (http://dnz.tsadra.org/index.php?title=A_Catalog_of_the_Gdams-ngag_Mdzod&action=edit), il existe de ce texte un commentaire écrit par le pandit Kumaracandra (pandi ta gzhon nu zla ba), et traduit par Vajrapaṇi (T. phyag na) et le traducteur tibétain Tshour Lotsawa (mtshur lo tsā ba ye shes 'byung gnas) réf. ? 2-7.7 Texte tibétain du commentaire

[2] <āvila var. ābila a. m. n. f. āvilā trouble (liquide, yeux), obscurci; souillé, not. de sang.>

[3] in the Kun byed rgyal po, Sde dge edition, fol. 63a: kun bzang rdzogs chen ye nas dag pa la / phyi nang gsang ba'i dkyil ‘khor bkod pa ni / snang srid mam dag kun bzang yum gyi dbyings / ‘byung dang 'byung ‘gyur yab yum Ihun rdzogs mams /.
"The outer, inner; and secret mandalas are manifested
Within the primordially pure, great perfection of Samantabhadra.
The pure universe of possibilities is the sphere of Samantabhadrī.
The elements and their derivatives are the spontaneously perfected male and female deities."

The Buddha's Doctrine and the Nine Vehicles: Rog Bande Sherab's Lamp of the None vehicles, Jose Ignacio Cabezon, p. 234

[4] Voir Le Tattvasamgraha, 'Compendium des Essences', de Sadyojyoti de Pierre-Sylvain Filliozat «akrtasya karanam krtasya parivardhanam ca prakrtikarma »

Texte tibétain Wylie

rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba bzhugs so/

rgya gar skad du/shrI a nA bi la tan+t+ra rA dza nA ma/
bod skad du/rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba/

dpal rdo rje mkha' 'gro la phyag 'tshal lo/

sems can rnams la phan 'dod pas/
rnyog med rab tu bshad par bya/
snang ba med cing dpe med pa/
tshig gi yul las rnam par 'das/
zhi zhing bdag med dag pa nyid/
mtshan med mtshan gzhi rnam par spangs/
ngang gis sangs rgyas 'di nyid tshul/
khyad par du ni mdor bsdus pa/
bdag gis gsal bar bshad pa yin/
rmongs pa rnams la phan 'dod pas/
snying rjes 'di ni bstan pa yin/

kha cig stong par 'dod pa dang*/
kha cig thig le'i gzugs can dang*/
kha cig khyab 'jug tshul gyis ni/
blo dman dag ni 'jog par byed/
de nyid nges par yang dag par/
rgyu yi gnas kyi spyod yul nyid/
rgyu dang 'bras bu ma grub na/
sgom pa med cing byang chub med/
rgyu yi yid ches spangs pa 'di/
thog ma tha ma med pa'i bdag/
sgyu ma'i ye shes las byung ba/
rnam pa sna tshogs ston par byed/
kha cig drag po'i rang bzhin du/
kha cig zhi ba chen po che/
kha cig phyag rgya'i rang bzhin gzugs/
kha cig 'dar zhing g.yo ba dang*/
glu gar de bzhin sil snyan dang*/
lha yi sngags ni brjod pa nyid/
kha cig sngags ni yang dag dgod/
kha cig dkyil 'khor bri ba dang*/
dbang la sogs pa'i brtag pa dang*/
'byung dang 'byung las gyur pa'i las/

de ltar la sogs mtha' yas mchog/
sangs rgyas la sogs rdo rje brtags/
gang tshe sems ni legs gnas pa/
de bzhin nyid kyi spyod yul nyid/
dkyil 'khor de bzhin 'gyur ba ni/
phan 'dod rnams ni shes par bya/
phung po khams sogs tshogs rnams kyis/
gang zhig khyad par gyis bcos pas/
lus ngag yid gsum bcos pa'i phyir/
rdul tshon dkyil 'khor zhes bya gsungs/
phung sogs gzhan sogs mthong ba'i phyir/
tshogs kyi dkyil 'khor zhes byar gsung*/
sems kyi dkyil 'khor dag pa ste/
rang bzhin med par bsgom par bya/
me long lta bu gcig nyid de/
dang po grwar ni rtogs par bya/
so sor rtog pa zhes gsungs pas/
shar gyi grwar ni rnam par brgyan/
bya ba nan tan khyad 'phags pa/
byang gi grwar ni rnam par spras/
mnyam nyid ye shes chen po ni/
bag chags med grwa rjes rtogs byed/
gzhan du'ang dkyil 'khor gru bzhi pa/
grwa yi dbus ni thams cad du/
de nyid 'di ni rab 'jug pas/
ye shes spyod yul du ni brtag/
sgo bzhir yang dag brjod pa ni/
de bzhin dran pa bzhir byung ba/
de bzhin grwa bzhir gsung pa ni/
spyin pa bzhi ni rnam dag pa/
dbus su dkyil 'khor gzugs su ni/
mi bskyod pa yis rnam par brgyan/
zhi dang chos don brgyan pa las/
de dag thams cad dkyil 'khor grub/
drwa ba drwa phyed zla ba sogs/
dkyil 'khor du ni bris pa dang*/
rta babs la sogs thams cad ni/
ting 'dzin yan lag rta babs nyid/
sems kyi mthar thug brjod pa ste/
de nyid rang bzhin las ni gsungs/

gang zhig sems kyi rab 'phel ba/
ting 'dzin yan lag rnam par gnas/
de nyid drwa ba zhes su gsungs/
drwa ba phyed pa phyed du ste/
dril bu do shal brtag pa ni/
rang gi btsun mo rtogs par byed/
sgra brnyan rnam pa lta bur ni/
chos rnams thams cad so sor rtog/
chos rnams ma skyes mthong ba'i phyir/
de nyid rgyal mtshan phreng bar gsungs/
bla bre la sogs gang bres pa/
dngos po la sogs dang por nges/
sems ni bla bre zhes byar bshad/
dam pa'i don las gsungs pa'o/
gos phreng de dag thams cad ni/
rnam pa sna tshogs snang ba nyid/
gang zhig rdo rje rnam pa'i sems/
dga' ba'i ye shes kyis ni mtshan/
de yi 'og tu rtag tu gsungs/
grwa yi mtshams ni thams cad du/
rdo rje rin chen rtogs pa'i phyir/
rdo rje rin po che yis spras/
zla ba nyi mar gang gsungs pa/
thabs dang shes rab don mthong phyir/
thabs dang shes rab bdag nyid sems/
ye shes 'dis ni rnam par brgyan/
sku gsung thugs kyi rdo rje skyes/
de nyid dkyil 'khor du ni gsungs/
sku gsung thugs ni nye ba'i phyir/
rnam pa gcig tu mtshan nyid med/
bla ma slob ma rnams gsal bar/
rab tu 'jug pa de nyid gsungs/

sbyin sreg kyang ni bshad pa yang*/
lha rnams tshim pa nga yis brjod/
rnam rtog med pa'i sems gang ni/
thab khung sgra yis mtshan pa nyid/
bye brag phyed pas me nang du/
gzugs kyi phung sogs lnga po rnams/
sems las byung ba'i yam shing nyid/
thams cad kyis ni bsreg blugs bya/
gzugs la sogs pa gang byung ba/
yam shing zhes ni rab tu grags/
de ltar sbyin sreg bshad nas ni/

rab tu gnas pa brjod par bya/
sku gsung thugs la rtag tu ni/
gang zhig sems ni brtan gyur pa/
de nyid rab tu gnas par brjod/

phung po rnams kyi dngos po ci/
gang zhig sngags kyi mtshan nyid ni/
de ni gsal bar brjod par bya/
yid rnams kyi ni skad du yang*/
gang zhig gsang ba bdag gis brjod/
skye ba med cing snang med pa/
mtshan gzhi mtshan nyid rnam par spangs/

gsang ba'i don ni rtogs pa'i phyir/
'di ni nga yis sngags su gsungs/
sngags ni gsal bar bshad nas ni/
lha rnams yang ni brjod par bya/
phung po khams dang skye mched kyis/
rang bzhin gyis ni legs gnas gang*/
yang dag byang chub thar pa nyid/
de kun yang dag rab brtag shing*/
gal te sems kyis nyer brtags gang*/
lha zhes bya bar yang dag bshad/
sku gsung thugs kyi phyag rgya las/
'di nyid du ni yang dag gsungs/

lha la gsol btab rnal 'byor ni/
gsal bar nga yis brjod par bya/
de nas skyil krung bcas nas ni/
sna yi rtse mor bltas nas kyang*/
rang gi rang bzhin rnal 'byor gyis/
de nyid mthong ba bzhag par bya/
snying ga'i gnas su lag pa gnyis/
'bad pas mnyam par sbyar nas su/
mi rtog pa yi rang bzhin du/
gang tshe sems ni rab rgyu ba/
sangs rgyas thams cad 'dus pa'i bdag/
de tshad de las skye bar 'gyur/
sangs rgyas thams cad 'dus pa'i bdag/
myur bar byin gyis brlab par 'gyur/
sangs rgyas thams cad 'dus pa'i bdag/
sangs rgyas kun gyi sdom pa'i bdag/
thugs kyi rdo rjes gsungs pa bzhin/
yo ga'i sangs rgyas thams cad 'gyur/

nga yis gsal bar brjod pa ni/
sku gsung thugs kyi grub sbyin pa/
sangs rgyas kun mchog gsang ba'i don/
thabs dang shes rab spyod yul don/
sems can don du snying rje ches/
sangs rgyas byang chub rab sgrub pa/
sna rtse'i dkyil 'khor nga yis gsungs/
de dag thams cad dbyibs tsam du/

mdor bsdus thams cad ma byas so/
res 'ga' dam tshig 'khor lo yang*/
de nyid ces bya ma gsungs so/
rtogs pa cung zad tsam gyis ni/
gang 'grub de ni res 'ga' yang*/
gsung gi 'khor lo gsungs pa bzhin/
'khor ba'i rgyu ru 'gyur ba yin/

rnam rtog med par lhag mos pas/
sgrub po dam pas bsgrub par bya/
khrag dang khu ba de bzhin sha/
bshang ba dang ni gci ba nyid/
dam tshig ces byar rab 'bad par/
gang zhig bdag gis tshig gsungs pa/
de rnams kun la de bzhin gshegs/
de rnams tha snyad tsam gyis gnas/
gang tshe dam tshig 'dod chags sems/
des ni de nyid rab tu spyod/
gang tshe sems ni chags gyur pa/
de tshe sems can yod ma yin/
de la rtag tu rtog pa yi/
khrag ni za bar 'gyur ba'o/
khrag ni chen po zos nas ni/
'od dpag med pa'ang bza' bar bya/
gang zhig chos rnams las skyes pa/
khu ba'i sgrar ni bsgrag par bya/
de tshe ma skyes rtogs pa'i phyir/
bza' bar yang dag gsungs pa nyid/
dngos po kun gyi mnyam pa nyid/
sha chen du ni rab tu dbye/
mi dmigs pa yi rnal 'byor gyis/
bza' ba zhes byar mngon par brjod/
gang zhig rab tu 'dzag pa'i sems/
nus pa'i rjes su sbyor ba las/
phyag rgya las kyi sbyor ba yis/
de yang gci ba'i sgra yis brjod/
chos dang chos min nges pa'i sems/
sbas pa'i char ni gnas pa 'di/
chos rnams thams cad rab rtogs pa'o/
bshang ba za bar yang dag brjod/
dam tshig nyid kyi mtshan nyid ni/
'di rnams thams cad gsal bar bshad/
'di rnams don ni rtogs pa yis/
sangs rgyas kun gyi bdag nyid 'gyur/
dpal bde ba dam pa rtogs par byed pa dang ldan pa zhes bya ba'i rgyud kyi rgyal po byin gyis brlab pa'i rim pa chen po mkha' 'gro ma drwa ba sdom pa'i brtag pa rnyog pa med pa zhes bya ba rdzogs so/
rgya gar gyi mkhan po paN+Di ta ga ya d+ha ra dang*/bod kyi lo tsA ba dge slong shAkya ye shes kyis bsgyur ba'o/

Le bâton ou la carotte, le rôle du gourou

Dans les années 70, Chögyam Trungpa avait lancé le terme « matérialisme spirituel » dans un livre[1] qui parlait d’une voie difficile (« hard path »), car il n’y a personne pour nous sauver (de quoi ?), ni de méthode magique, ascétique ou héroïque. Plutôt que d’acquérir un nouveau masque, il s’agissait de d’enlever ses masques et de se débarrasser de ses protections, afin de démonter « la structure fondamentale de l’égo »[2]. Il s’agissait d’enlever des couches, au lieu d’en ajouter de nouvelles. Le « docteur étrange » susceptible de nous aider sur cette voie difficile et douloureuse, "sans anesthésie", était le gourou, lama en tibétain. Son travail serait de nous forcer à regarder la réalité en face, à nous voir tels que nous sommes réellement.[3] Ce qui résiste à cette confrontation douloureuse est notre « égo », et tant qu’il reste de la résistance, nous ne nous abandonnons (« surrender ») pas entièrement au gourou, et « l’égo » tient toujours les rênes. Voilà en résumé la fonction d’un gourou.

Dzongsar Khyentsé Rinpoché, né au Bhoutan en 1961, est l’auteur de « Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices », que l’on peut traduire par « Pas pour le bonheur : Guide des pratiques dites préliminaires », dans lequel les thèmes principaux de Chögyam Trungpa sont repris. Les années ont passé, le bouddhisme tibétain n’est plus un phénomène nouveau et a connu son lot de scandales. La plupart des grands maîtres d’antan sont morts. Des divisions internes ont contribué à semer le doute dans l’esprit des disciples. La fin de Trungpa et de son régent et l’évolution de son organisation ont pu laisser apparaître des décalages entre le message et son application. Le statut du « gourou » n’est pas resté indemne et en a souffert[4].

Dans le vide ainsi apparu, des anciens disciples des uns et des autres ont commencé à développer des approches plutôt a-religieuses en mettant l’accent sur la pleine conscience et ses nombreux bénéfices : il n’y a pas de mal à se faire du bien. Plutôt carotte. L’avantage de la pleine conscience est qu’on peut la mettre à toutes les sauces, qu’elle se marie bien avec la vogue actuelle du coaching, et qu’elle ouvre des perspectives de carrière.

Dzongsar Khyentsé Rinpoché essaie donc de reprendre les choses en mains en remaniant plutôt le bâton. Selon lui, il ne faudrait pas juger trop durement le gourou. Les gens ont des attentes trop diverses et irréalistes par rapport au gourou (ascète, yogi fou, ivrogne, hipster cool, rockstar…), et le rôle du gourou évoluerait avec l’évolution (progrès ?) du disciple[5]. Mais ce qui est certain, puisque le vajrayāna le dit, c’est qu’il nous/vous faut un gourou, car seul un gourou peut nous amener à l’éveil[6], notamment en « brisant nos concepts » (smashing concepts apart)[7]. C’est alors que l’on comprendra progressivement que le gourou n’est autre que le représentant de notre propre Éveillé intérieur, auquel, selon Dzongsar Khyentsé Rinpoché et le vajrayāna, il est « virtuellement impossible » d’avoir accès autrement. Il faut donc passer obligatoirement par cette astuce (quasiment la seule), un gourou extérieur, pour rejoindre le « gourou intérieur ».[8]

Seulement, c’est une astuce qui prend beaucoup de place, pour ne pas dire toute la place[9], et où tout semble possible et permis, pourvu que cela conduise au démontage de l’égo et à l’abandon (surrender) au gourou intérieur, la nature de bouddha, par le biais d’un gourou extérieur. Ce sera le seul critère qui permettra de juger celui qui ne « nous a jamais promis un jardin de roses ». Ce projet est seulement possible dans une relation très étroite et suivie avec quelqu’un qui doit être à la fois « notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri ».[10] Comment concrétiser ce projet avec quelqu’un qui n’est jamais là, qui voyage partout dans le monde, pour collecter des fonds afin de construire des monastères et des centres, mener à bien des grands projets comme la traduction du canon bouddhique, pour tourner des films, faire des conférences et écrire des livres ? Quand trouverait-il du temps pour nous les briser, les concepts ?

Si c’est la pratique du « gourouyoga », qui peut et doit se substituer à ce travail, autrement dit une pratique de récollection (S. anusmṛti T. rjes su dran pa) centré sur « le gourou », en quoi celle-ci serait-elle différente de la traditionnelle pratique de récollection d’un Bouddha ?

Ce qui se passe souvent dans la pratique est qu’une personne « flashe » sur un gourou, qu’elle aimerait bien suivre. Occupé comme un gourou l’est, celui-ci délègue ce travail à un subalterne. C’est ce dernier qui sera alors « notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri » à sa place, et qui s’occuperait de faire le travail du gourou. Comme il a moins de grade, et donc moins de liberté, que le gourou, il aura plus tendance à suivre le cursus officiel : il se rabattra sur les méthodes traditionnelles. Dans ce cas, ce serait le programme fixé par le gourou qui devrait nous révéler ce que nous sommes et briser nos concepts. Mais nous nous éloignons alors de l’idée du gourou « meilleur compagnon », qui nous sert de miroir.

C’est cependant l’approche généralement suivie. Elle est considérée efficace grâce à une double croyance : 1. C'est la méthode qui fait le travail, ce qui est une croyance plutôt magique. La méthode aurait été réprouvée et actualisée de génération en génération, et est ainsi porteuse de bénédiction. 2. La théorie de la corrélation (T. rten ‘brel S. pratītya-samutpāda). En établissant une connexion avec une personne, une école, une méthode, la maturation de cette connexion fera que dans une autre existence à venir, on entrera de nouveau en contact avec cette personne, méthode etc. Si on aura davantage de mérite à ce moment-là, on pourrait avoir une meilleure opportunité d'être suivi par un gourou authentique... et d’être libéré par lui. En attendant, par notre générosité, on soutiendra ceux qui sont capables d’aider les autres dans ce sens.

Cette approche s’accompagne donc d’une certaine résignation. Nous nous pensons incapables de faire ce qu’il faut faire (ce qu’un gourou aurait fait avec nous), mais nous n’abandonnons pas l’espoir d’en être capable un jour/une vie. En attendant, nous entretenons cet espoir et gardons le lien par de petits actes symboliques, en guise de « connexion » et de « bénédiction ». Cela a pour effet d’apaiser quelque peu notre inquiétude face au temps qui passe.

Et pourtant, le travail d’un gourou, « nous révéler ce que nous sommes réellement », « briser les concepts », « mettre notre vie sens dessus dessous »[11], la vie et les autres s’en chargent à merveille. Les bénéfices de la pleine conscience sont très bien possibles sans gourou. L’étude, la réflexion et la méditation aussi. L’amour et la compassion sont un projet sans fin pour celui qui sait retrousser les manches. 

***

[1] Cutting through spiritual materialism, en français : « Pratique de la voie tibétaine »

[2] Cutting through spiritual materialism, p.81

[3] Cutting through spiritual materialism, p.83

[4] « Sadly, in recent years, the word guru has all but lost its original meaning. The deluded beings of this time are greedy for everything pure and stainless, so they grab at the principle of the guru, spoil it, reject it and then move on to another perfect treasure to lay waste. It has happened far too often and as a result gurus are now mistrusted in the modern world and often ridiculed in popular culture. »

[5] « Later on though, when the time comes to start smashing concepts apart, if a guru is stuck with the appearance and character of “moral” renunciant, he will be unable to be challenging enough to break down the barriers inhibiting a student’s progress. »

[6] « Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment. »
Comparez avec les évangiles.
"Si quelqu'un vient à moi, et s'il ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, et ses sœurs, et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple. Et quiconque ne porte pas sa croix, et ne me suit pas, ne peut être mon disciple." (Luc 14.26-27)
"Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n'est pas digne de moi, et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n'est pas digne de moi ; celui qui ne prend pas sa croix, et ne me suit pas, n'est pas digne de moi. Celui qui conservera sa vie la perdra, et celui qui perdra sa vie à cause de moi la retrouvera." (Matt 10.37-39)
"Et quiconque aura quitté, à cause de mon nom, ses frères, ou ses sœurs, ou son père, ou sa mère, ou sa femme, ou ses enfants, ou ses terres, ou ses maisons, recevra le centuple, et héritera la vie éternelle." (Matt 19.29)

[7] « Faulty motivation leads to false expectations, which no guru can ever meet. And even though we think of ourselves as being students of a spiritual path, that faulty motivation means we will continue to experience all the mundane disappointments we have always felt when our samsaric plans are shattered. »

[8] « Gradually, as the relationship matures, we begin to perceive our guru not just as our master, but as the key to our spiritual path. He will no longer merely be the one who provides us with book lists and answers our interminable questions, but nothing less than the manifest embodiment of our buddha nature. As buddha nature is so abstract as to be virtually impossible to tap into on our own, we ask our guru, who is the reflection of our buddha nature, to do it for us. »

[9] « It is said in the vajrayana that the guru is the Buddha, the guru is the dharma and the guru is the sangha. Guru, here, does not only refer to the outer guru,but to the inner and secret guru as well. So, on the most profound level, the guru is not just our teacher but our entire spiritual path. »

[10] « He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child. »

[11] « It is such a mistake to assume that practising dharma will help us calm down and lead an untroubled life; nothing could be further from the truth. Dharma is not a therapy. Quite the opposite, in fact, dharma is tailored specifically to turn your life upside down – it’s what you sign up for. So when you life goes pear-shaped, why do you complain? » [Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices, p. 9]

Jâbir et son rôle dans l'alchimie au Tibet

Comme expliqué à plusieurs reprises sur ce blog, l’identité de personnes et d’auteurs est souvent difficile à établir avec certitude dans l’histoire religieuse du Tibet. Une simple présence ou influence d’une doctrine peut conduire à l’affirmation que son auteur ou fondateur ait visité le Tibet, ou appartient à une quelconque transmission. Il en va ainsi avec le "yogi bouddhiste" Jâbir.

« Jâbir ibn Hayyân al-Báriqi al-Azdi (né en 721 (?) à Tus en Iran - mort en 815 à Koufa en Irak), de son nom complet Abu Musa Jâbir ibn Hayyân Al-Azdi (أبو موسى جابر بن حيان الأزدي), était un alchimiste musulman d'origine perse. En France, il est surtout connu sous la forme latinisée de son nom : Geber. Il est considéré comme un des précurseurs de la chimie pour avoir été le premier à pratiquer l'al-chim-ie de manière scientifique. »(Wiki)

« Le but des travaux alchimiques de Jâbir concernait la création artificielle de la vie. Ses recherches étaient fondées théoriquement sur une numérologie élaborée liée aux systèmes pythagoricien et néoplatonicien. La nature et les propriétés des éléments étaient définies aux travers de nombres assignés en fonction des consonnes arabes présentes dans leurs noms. » (Wiki)

« Jâbir ajouta quatre propriétés à la physique d'Aristote : le chaud, le froid, le sec et l'humide. Chaque élément de la physique d'Aristote était caractérisé par ces propriétés : le Feu était chaud et sec, l'Eau froide et humide, la Terre froide et sèche et l'Air chaud et humide. » (Wiki)

Il faut revenir aux quatre éléments et leurs propriétés opposées humide et sec, chaud et froid des philosophes antésocratiques. Le feu est chaud et sec. Son absence, le non-feu, est froid et humide. Quand le feu se sépare de l’air/l’éther, « [l’air] est congelé tout comme la grêle. » C’est l’origine de la lune. Le soleil n’est d’ailleurs pas le feu (intelligent), mais seulement son reflet. C’est le degré de mixtion du feu mêlé qui détermine l’élément (air, eau, ou terre). L’élément terre ayant la plus petite part de feu en lui, est l’élément le plus congelé, et donc le plus solide.
 

	Sec	Humide
Chaud	Feu	Air / Or
Froid	Terre / Plomb	Eau

Dans le tableau ci-dessus, les quatre éléments sont affichés en rouge, les quatre propriétés en gras, et les métaux (selon Jâbir) en italiques.

« Dans les métaux, deux de ces propriétés étaient intérieures et deux extérieures. Par exemple, le plomb était froid et sec, et l'or chaud et humide. » D'après la théorie de Jâbir, il devrait être possible en réarrangeant les propriétés d'un métal d'en créer un nouveau. Cette théorie fut à l'origine de la recherche de l’al-iksir, l'élixir indéfinissable qui aurait rendu cette transformation possible, équivalent de la pierre philosophale dans l'alchimie européenne. » (Wiki)

Le mot « al-iksir » signifie « essence » (S. rasa T. bcud). L’alchimie est au départ la science de l’extraction de l’essence (T. bcud len S. rasāyana), qui ne se limitera pas aux métaux.

« Les travaux de Jâbir concernèrent également la médecine et l'astronomie. Malheureusement, un petit nombre seulement de ses livres ont été édités et publiés, et peu sont toujours disponibles pour la traduction. » (Wiki)

Jâbir, ne fut pas un inconnu au Tibet, mais il faut préciser de quelle façon. Au 17ème siècle[1], on le voit apparaître peut-être pour la première fois. Il est appelé Mahāsiddha Dza-bir ou Dza-ha-bir. Une fois que des instructions de « Jâbir » avaient été intégrées, il fallait les situer dans une transmission homologuée. La collection des textes canoniques à cette époque ne présentant plus de possibilité d’inclusion, il resta la redecouverte de termas ou d'autres transmissions visionnaires. Ainsi, selon A-khu-ching Shes-rab-rgya-mtsho (1803-1875), Jâbir se situerait entre Padmasambhava et un certain Vajranātha[2] dans la transmission « Alchimie de l’énergie vitale » (T. rlung gi bcud len)[3], mais il s’agit sans doute ici de révisionnisme.

Il y eut également un certain Maṇikanātha, aussi quelquefois appelé « Mani-nātha », né à Nagarkot [4], qui pratiqua l’alchimie comme un soufi et qui fut appelé « Jâbir » par les tibétains. Cette attribution est sans doute due au fait que c’était Maṇika-nātha qui introduisait pour la première la "science de Jâbir" au Tibet au 16ème siècle.[5] Maṇika-nātha était un nātha comme son nom l’indique, et par là liée à la lignée qui descendrait de Matsyendra-nātha et de Gorakṣa-nātha. La tradition des nāthas ne commence concrètement pas avant le treizième siècle, malgré les transmissions imaginaires qui veulent la faire remonter au 9ème siècle ou avant (voir David Gordon White, The Alchemical Body). Par exemple en ajoutant le titre nātha à Nāgārjuna le siddha. Aussi, la science des nātha, en tant que telle, n’a pu être réellement été introduite au Tibet avant cette période. Le seizième siècle fut aussi celui de Tāra-nātha (1575–1634), grand connaisseur du sanskrit, de l’Inde, de ses traditions et de son histoire, sans doute par le biais de son maître indien Buddhagupta-nātha. Il fut aussi un grand spécialiste du Kalacakra-tantra.

Le Jâbir perse du 8/9ème siècle n’est pas le Jâbir des tibétains (16ème siècle), bien que la science alchimique qui lui est attribuée puisse en contenir des éléments. Il ne peut donc pas faire partie d’une transmission qui descendrait de Padmasambhava[6]. Le Vajra-nātha qui aurait été son disciple (8/9ème siècle ), n’est donc pas le Vajra-nātha/ Rgya gar gyi Paṇḍi ta Badzra na tha qu’avait rencontré Drigoung Rinchen Phuntshok (T. 'Bri gung Rin chen phun tshogs 1509 1557)[7]. Ainsi, ce qui a sans doute eu lieu au 16ème siècle est transposé au 8/9ème siècle mythique de Padmasambhava.

L’héritage du Jâbir tibétain consiste en trois cycles d’instructions, qui furent respectivement élaborés par 'Bri-gung Rin-chen-phun-tshogs (1509-1557), 'Jams-dbyangs Mkhyen-brtse'i-dbang-phyug (1524-1568) et vidyadhāra Nyi-zla-klong-gsal (17ème siècle mort en 1695), aussi appelé « Ali Lama » ou « Lama Ali » (a li bla ma, bla ma a li). Walter spécifie que les deux premiers cycles sont des transmissions plutôt scripturales, tandis que dernier cycle est du type « trésor inspiré » (T. dgongs gter).

Le premier cycle, dit « Cycle de transmission exclusive » (T. chig brgyud ma)[8] comporte de courtes instructions sur la longévité, l’alchimie, la maîtrise de la grêle etc. ainsi que des instructions sur l'immortalité et le corps arc-en-ciel (T. bcud len 'ja' lus mngon gyur), qui sembleraient selon Walter être des spécialités nātha.

Le deuxième cycle dit « Transmission intermédiaire » (T. brgyud pa bar pa), est une révélation à 'Jams-dbyangs Mkhyen-brtse'i-dbang-phyug (1524-1568). Il comporte les instructions extraordinaires du Prince des siddhas (S. siddheśvara) Jâbir (T. grub-pa'i-dbang-phyug Dza-ha-bhir yi gdams ngag thun mong ma yin pa) et des instructions sur le souffle immortel (S. ? bhru) ainsi qu’un Guide des expériences spirituelles (T. snyams khrid). La transmission de ces instructions serait celle-ci :

Padmasambhava -> Jâbir -> Brahma-nātha -> Manika-nātha -> Mkhyen-brtse'i-dbang-phyug -> Byams-pa-skal-bzang -> Dbang-phyug-rab-brtan -> Khyab-bdag Zha-lu-pa -> Rgyal-dbang Lnga-pa-chen-po (le cinquième Dalai Lama) -> Rig-'dzin Padma-phrin-las, etc. jusqu’à Kong-sprul (1813-1899).

Le troisième cycle dit « Transmission ultérieure » (T. brgyud pa phyi pa) et qui consiste en une série de textes révélés et/ou composés par Nyi-zla-klong-gsal (17ème siècle), aussi appelé « Ali Lama » ou « Lama Ali » (a li bla ma, bla ma a li). On y trouve les hagiographies des maîtres la lignée, de nombreuses instructions sur le corps arc-en-ciel (T. 'ja' lus), la pratique de gtum mo pendant la phase d’achèvement ainsi que des instructions sur la parèdre mystique (T. shes rab ma), des instructions à toutes fins utiles etc. Le cycle se termine par un texte de la main de Kong-sprul Blo-gros-mtha'-yas (1813--1899) « smin byed bde chen bdud rtsi'i chu rgyun gyi lag len gsal bar bkod pa, padma rā ga'i bum bzang », dont la pratique remonterait à Jâbir, après avoir passé par Padmasambhava et Mahā-nātha...

La fin du bouddhisme en Inde n’était pas la fin de l’apport indien à la culture tibétaine. Des paṇḍita indiens, (népalais etc.) ont continué leurs visites au Tibet et à transmettre leurs connaissances aux tibétains. L’apport des yogi nātha semble être assez important à cet égard. Notamment en ce qui concerne des pratiques de magie appliquée, les diverses sciences (astronomie, astrologie, médecine, alchimie…) et la recherche de l’immortalité à l’aide de pratiques haṭhayoguiques.

Le triple cycle de Jâbir a été intégré par Kongtrul dans le volume 48 de la Précieuse collection de termas (T. rin chen gter mdzod) et on le trouve aussi dans le volume 11 de la Somme des sādhana (T. sgrub thabs kun btus).

Articles (Scribd)  de Michael Walter sur Jâbir
Jâbir le yogi bouddhiste, partie 1
Jâbir le yogi bouddhiste, partie 2, énérgies vitales et immortalité
Jâbir le yogi bouddhiste, partie 3, Réflexions sur un Yoga transformationnel international

MàJ 04122014 

"Paul Kraus concluait à une pluralité d'auteurs : autour d'un noyau primitif, plusieurs collections s'étaient constituées dans un ordre que l'on peut approximativement restituer. Il en datait l'éclosion aux alentours des IXe/Xe siècles, non pas au VIIIème siècle." Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique p. 188 

***

[1] Sle-lung Rje-drung Bzhad-pa'i-rdo-rje (b. 1697)

[2] Appears in lineages of haṭhayoga, as practiced in Tibet, which were transmitted by Jābir. See Walter, Jābir I. Rgya gar gyi Paṇḍi ta Badzra na tha. Met by 'Bri gung Rin chen phun tshogs (1509 1557) source : Alexander Cherniak

[3] Ces instructions permettraient au yogi de vivre en extrayant l’essence des quatre éléments, sans autre alimentation.


[4] Note de Walter : "Na-girko-ta in the text. This is probably the town said to be near Sirhind (S. A. A.Rizvi, A history of Sufism in India, Delhi, Munshiram Monoharlal, 1978, v. I, p. 407), another small town in East Panjab, ca. 30 mi. west of Chandigarh. Thus, it isn't reallyin either "eastern" or "western", but more accurately, north-central India. (Less apossibility is a Nagarkot nine miles SSW of Dharamsala, north of the Nagarkotdiscussed above. This was a Rajput stronghold until plundered by M .alamud of Ghazniin 1017, who described it as a 'mine of heathenism'; cf. Annemarie Schimmel, Islamin the Indian subcontinent, Leiden-Koin, E. J. Brill, 1980, p. 38. This town is nowshown on detailed maps of the area as Nagrota.) "

[5] Schaeffer, AI, p. 520.

[6] Walter écrit un peu naïvement : « There is no reason to doubt that later Buddhists would have preserved atleast a relative chronology for the entry of these practices; a strictlycorrect transmission lineage is necessary to demonstrate the integrityof such practices for Muslims and Hindus, as well as for Buddhists. »


[7] 16-17ème détenteur du trône de Drigoung, émanation de 'Bri-gung Skyob-pa 'Jig-rten-mgon-po et célèbre découvreur de termas.


[8] Que 'Bri-gung Rin-chen-phun-tshogs (1509-1557) aurait reçu de Maṇika-nātha

Mani, le Bouddha de Lumière

Après la mort de Mar[0] (T. gtso bo) Mani en 276, les "douze apôtres"[1] de l’église manichéenne ont répandu sa doctrine. Mar Amu avait fondé un église en Sogdiane ou Sogdie (Samarcande), qui sera un centre de prosélytisme (T. chos lugs spel mkhan) important, d’où sa doctrine se propagea jusqu’en Chine, en Mongolie et même au Tibet. De nombreux textes de communautés manichéennes furent retrouvés dans l'oasis de Tourfan et dans les grottes de Dun-huang, en moyen-persan, parthe, ouïghoure, en chinois[2] et en sogdian.

« Les Sogdiens, de langue persane, ont joué au Moyen Âge un important rôle d'intermédiaire commercial le long de la Route de la soie. […] Les premiers contacts entre les Sogdiens et les Chinois ont été établis par l'entremise de l'explorateur chinois Zhang Qian au cours du règne de Wudi, empereur de l'ancienne dynastie Han, 141-87 av. J.-C » (Wiki) 

Les manichéens furent persécutés par l’Empire romain dès 302, mais continuèrent leur développement à l’est, le long des routes de la soie, où elle coexistait avec les chrétiens nestoriens, les zoroastriens et les bouddhistes, et où la doctrine manichéenne était tolérée. Entre 763 et 840 elle sera même la religion officielle du Turkestan chinois.

« Elle est encore une religion pratiquée au temps des grands encyclopédistes musulmans au cours du Moyen Âge ; on connaît des manichéens à Bagdad ou à Samarkande jusqu’au début du XIe siècle. Dans son voyage en Chine, Marco Polo en découvre même à la fin du XVème siècle à Zaitun, alors qu’en Occident le manichéisme n’est plus une réalité vivante depuis de nombreux siècles. » (manicheism.free[3]). 

Le manichéisme aurait été introduit en Chine en 694 et apprécié par l'impératrice Wu Tso-t'ien de la dynastie T'ang (618-907). Mais plus tard, un édit impérial de l'empereur 732 Hiuan-tsong la considéra comme une «doctrine hérétique » qui se fit passer pour du bouddhisme.

« En 731, l'empereur de Chine, Xuanzong (712-756), avait ordonné qu'on lui présentât un exposé de la doctrine avant d'autoriser, en 732, aux seuls étrangers, l'exercice de cette religion «perverse» qui était celle des Ouïgours.
De ce texte [« Principes de la doctrine de Mani, Bouddha de Lumière »] rédigé par un évêque manichéen, les six premiers articles ont été retrouvés à Dunhuang: le fragment de Paris, qui fait suite au manuscrit Stein de la British Library, ne comporte que les deux derniers. »

La pratique personnelle de cette religion était cependant tolérée. A partir de 843, le manichéisme fut interdit en Chine, avec toutes les autres religions étrangères, y compris le christianisme et le bouddhisme.[4]

La doctrine manichéenne fut également présente au Tibet, comme en témoigne un texte attribué au roi Khri song lde btsan (755–797), intitulé « bka' yang dag pa'i tshad ma'i mdo btus pa »[5]. Il y est exposé comment un imposteur perse Mar Mani, se rendit coupable d’une escroquerie intolérable, ayant fabriqué un culte à partir de cultes différents.[6] Le même roi établit d’ailleurs le bouddhisme comme religion d’état, à l’exclusion de toutes les autres, y compris le « Bön ».

Dan Martin m’avait signalé un essai en tibétain ('Khyar bon dang ma ni'i chos lugs skor las 'phros pa'i gtam) d’un universitaire contemporain Zhonbu Tsering Dorjee (T. 'Brong bu tshe ring rdo rje)[7], sur les liens possibles entre la doctrine de Mani et l’école Bön, dite « Bön dévié » (T. ‘khyar bon). Pour son hypothèse, il se base entre autres sur Stein (T. (reconstitué du chinois) Shag-wun). Zhonbu Tsering Dordjé aurait décelé sept textes dans le Canon Bön[8], qui pourraient correspondre aux textes de Mani en araméen (T. a la rmi shar ba).

En ce qui concerne, l’école « Bön dévié » (T. 'khyar bon), nom donné par leurs adversaires, voici comment on raconte ses origines.

Le roi tibétain mythique Drigum Tsanpo (T. Gri gum btsan po), le premier à perdre l’immortalité, aurait été assassiné à cause de sa persécution des Bönpos. Mais son esprit (T. gshin) n’arriva pas à trouver le repos et il causa du mal au peuple. Trois « bönpo » furent invités du Cachemire (T. kha che), de Gilgit (T. bru sha), et de Zhang-zhung, afin de procéder à des rituels pour apaiser l’esprit du roi, ce dont les prêtres locaux furent incapables. Le « bönpo » de Zhang-zhung aurait invoqué les dieux Ge khod (dieu principal de Zhang Zhung), Khyung (Garuda) et Me lha (le dieu du feu). Le deuxième « bönpo » de Gilgit était expert en divination, et le troisième était un « bönpo » cachemirien, expert en cérémonies funéraires. Avant la venue de ces trois « bönpo », il n’existait pas de philosophie Bön au Tibet, mais celle-ci comportait désormais des doctrines (siddhanta) shivaïtes hérétiques(tirthika) et fut appelée « Bön dévié » (T. mu stegs dbang phyug pa'i grub mtha' 'khyar ba bon). Source : Bonpedia.

Manichaeism is alive and kicking...
Gnose et bouddhisme
Polémiques au Tibet

MàJ 17062017
Helmut Hoffmann, Manichaeism and Islam in the Buddhist Kâlacakra System

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[0] "Mar or Mor is a title of respect in Syriac, literally meaning 'my lord'. It is given by custom to all bishops and saints. The corresponding feminine form given to women saints is Mart or Mort. The title is placed before the Christian name, as in Mar Aprem/Mor Afrem and Mart/Mort Maryam. This is the original meaning of the name Martha 'A Lady'. The variant Maran or Moran, meaning 'Our Lord', is a particular title given to Jesus, either alone or in combination with other names and titles. Likewise, Martan or Mortan is a title of Mary. Occasionally, the term Maran or Moran has been used of various patriarchs and catholicoi. The Syriac Orthodox Patriarch of Antioch, the Malankara Orthodox Catholicos and the Syro-Malankara Major Archbishop Catholicos use the title Moran Mor. Sometimes the Indian bearers of this title are called Moran Mar, using a hybrid style from both Syriac dialects that reflects somewhat the history of Syrian Christians in Kerala. The Pope of Rome is referred to as Mar Papa by the Nasranis of India." Source
[1] Mar Sisin de Kaskar, Mar Innai, Mar Kushtai, Mar Salmai, Mar Amu, Mar Addai, Mar Ozei, Mar Zaku (alias “Zakwa”), Mar Paapi, Mar Gavriavi, Mar Bahraya, Mar Thoma (mort en app. 320 CE, Egypt), Mar Pattiq Source : manichaean.org

[2] Deux textes chinois furent découverts à Tun-huang par la mission Pelliot et la mission Stein. Taishô vol. LIV, N° 2140 et n° 2141.

[3] Fichier PDF

[4] Filosofía de la India: Del Veda al Vedanta. El sistema Sāṃkhya, de Fernando Tola,Carmen Dragonett, pp. 520-524

[5] Il aurait même un titre en sanscrit : Samyagvakpramanoddhrtasūtra

[6] par sig g.yon chen mar ma ni/ g.yon mi bzod pas gtsug lag kun dang mi mthun pa gcig bya ba'i phyir gtsug lag kun nas drangs te/ byas pa lta bu ched du mi mthun par sbyar na/ gtsug lag gzhan gyis grub pa'i mtha' yod par gyur te/ ma grub pa la sogs pa'o/. gyon can = rogue, fornicateur, démon, intrigant, intrigue, escroc (S. dhūrtaka)

[7] Publié dans son livre Rtsod bzlog them spungs ma (Lanzhou 2007),

[8] 1. rdzogs pa rin chen gser gyi phreng ba
2. phung po rang 'gyur thig le dgu bskor
3. rnam dag tshul khrims 'dul ba'i 'bum
4. man ngag 'khor lo 'od gsal
5. sngon dngos rjes dran
6. khro rgyud mdo chen byams pa
7. dge rgyas tshogs chen rdzogs pa'i 'bum

Ces sept textes correspondraient aux textes manichéens suivants traduits en chinois :

(1)《大应轮部》。亨宁认为"应轮"是中亚摩尼教文献中'Wnglywn'一词的说译。

(2)《寻提部》。"寻提贺"为粟特文 Smtyh'的音译。

(3)《泥洹部》。"泥洹"为中古波斯语 dēwān 音译。

(4)《罗璃部》。"罗璃"相当于中古波斯语 dēwān 音译。

(5)《铁迦摩帝夜部》。

(6)《俱缘部》。"俱缘"相当于中古波斯语和帕提亚语的 razōn。

(7)《阿掣凰部》。"阿掣凰"来自中古波斯语。

Que faire de la réalité ?

Un peu de scolastique pour ceux qui en ont marre de contempler la nature au mois de mai et de sentir les fleurs.

Si la certitude (S. nithārta T. nges don) s’explique par une illumination divine, la connaissance intellectuelle ne dépend pas de l’action des faits sensibles sur l’âme (S. citta). En revanche, chez Aristote, l’espèce (S. jāti T. skye ba) produite par cette action est le départ de l’opération abstractive (T. sel ba S. apoha). La donne sensible qui nous arrive par les facultés sensorielles est un « particulier », ou caractère particulière (T. rang mtshan S. svalakṣaṇa), qui est rendu intelligible par le mental (S. manas T. yid), dans une représentation (S. ākara T. rnam pa) à l’intellect qui doit en extraire l’universel, ou caractère générale (T. spyi mtshan S. sāmānyalakṣaṇa)[1]. Les particuliers sont intelligibles en puissance. La représentation ou fantasme (G. phantasia S. ākāra T. rnam pa) est un intelligible en puissance que l’intellect agent fait passer en intelligible en acte. Ce n’est pas la représentation qui est éclairée, mais l’objet (T. yul S. viṣaya) en elle.

L’intellect agent est comme une lumière qui éclaire, ou illumine l’essence universelle[2] présente en le particulier. L’essence est en quelque sorte « libérée » de la donne sensible, comme l’or de la gangue. Les idées sont la seule réalité, qui, chez Aristote, sont l’action de former, « Bottom up », tandis que chez Platon, elles peuvent être reçues et elles impriment leur forme/informent « Top down ».

Pour ce qui suit, je me baserai sur Recognizing Reality de Georges B.J. Dreyfus. Dans le bouddhisme, l’idée de « universel-objet » (T. don spyi S. arthasāmānya) joue un rôle important. C’est un objet, désigné par des mots (T. sgra’i don S. śabdārtha) et qui a la nature d’un fait à caractère universelle (T. rang mtshan S. svalakṣaṇa). C’est un objet (conceptuel) permanent mais qui manque de réalité concrète. Pour être un objet réel, il lui faut des caractères particulières (T. rang mtshan S. svalakṣaṇa), perceptibles aux facultés sensorielles. Il y eut beaucoup de débats parmi les bouddhistes sur la réalité des caractères universelles, des universaux, et les opinions sont diverses. Par exemple, pour Dharmakīrti elles ne sont pas réelles, tandis que pour l’école géloukpa elles sont réelles.

Dans le processus cognitif, les facultés sensorielles perçoivent les particuliers (T. rang mtshan S. svalakṣaṇa), dont le mental (T. yid S. manas) fait une représentation (G. phantasia S. ākara T. rnam pa), et dont l’intellect (T. blo S. buddhi) extrait les universaux (T. spyi mtshan S. sāmānyalakṣaṇa).

Pour les grammariens indiens, le langage a deux fonctions : signification (T. rjod pa S. vācaka) et application (T. ‘jug pa S. vṛtti/pravṛtti). Un « objet » (conceptuel) peut être signifié à un locuteur lors d’une conversation, en l’absence de l’objet en question. Mais cet « objet » (conceptuel) peut être un objet avec une existence réelle dans le monde.

Il faut donc manier les concepts (T. bsam pa) et les prédicats (T. brjod pa S. vācaka) avec la plus grande prudence, car ils ne se rapportent (T. ‘jug pa S. pravṛtti) pas directement à la réalité.[3] La réalité n’est donc pas à la portée de la pensée et du langage (T. bsam brjod) et elle est ineffable, inexprimable etc.

A partir de là, il y a plusieurs approches. On peut prendre « l’ineffabilité » de la réalité à la lettre (hardcore) ou avec plus de flexibilité (softcore). Dans une approche hardcore, les particuliers (T. rang mtshan S. svalakṣaṇa), la réalité sensible, ne pourront être signifiés (T. rjod pa S. vācaka) par des mots. Le fossé entre la réalité conceptuelle et la réalité sensible est alors radical et ne peut être comblé. Il ne reste alors que des messies, la « gnose » et les méthodes gnostiques pour nous tirer de là...

Dans l’approche softcore, le langage peut référer (T. ‘jug pa S. vṛtti/pravṛtti) au monde, mais de manière indirecte. Elle requiert une collaboration entre la perception et la conceptualisation. La perception (de la réalité sensible, des particuliers) est une cognition positive, elle perçoit ce qui est là, mais sans le déterminer. La conception est une approche plus négative, qui procède par élimination (T. sel ba S. apoha), par abstraction. « Elle construit les catégories sur la base de dichotomies. Les objets sont caractérisés par l’élimination de leurs contradictoires. » En excluant ce qu’ils ne sont pas. La pensée peut concevoir un vase comme bleu, en éliminant le non-bleu, parce qu’elle ne peut pas saisir l’objet tel qu’il est dans sa totalité. Elle ne peut que procéder par élimination.

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[1] « l'universel abstrait […] est formé par une opération de l'esprit qui dégage les éléments communs à diverses choses et les exprime par un concept. » ATILF

[2] « l’universel concret […] est le type idéal dont les choses tirent leur existence. » ATILF

[3] Dharmakīrti, Commentaire, et dge ‘dun 'grub. Khyad par rjes ‘gro med pas na/ brda ‘jug pa ni med phyir ro/ sgra rnams yul yang gang de nyid/ de rnams nyid ni sbyor bar byed// S. ananvayād viśeṣṇāṃ saṃketasyāpravṛtti-taḥ/ viṣayo yaś ca hi śabdānāṃ saṃyojyeta sa eva taiḥ//

La spiritualité décomplexée (et rentable)

Une spiritualité décomplexée est une spiritualité plus forte. Depuis quelque temps, on nous propose une spiritualité intégrale capable d’intégrer sans complexe tous les aspects de la vie, y compris ceux que l’on accuse habituellement de lester la vie spirituelle. La vision intégrale et intrépide que présente Tutte Wachtmeister (Tutte-ji), n’exclue rien, et utilise tout ce qui est dit susceptible de faire obstacle à des pratiquants spirituels ordinaires. C’est à la lecture d’Ayn Rand qu’il doit sa première expérience spirituelle.

« Il m’est apparu que toute aspiration dans l’univers conduisait toujours exactement au même endroit : le marché bienheureux, parfaitement libre. Autrement dit, il est devenu évident par mon expérience de la perspective temporairement éveillée, que n’importe où que j’aille sur terre ou dans l’univers, au niveau le plus profond, je serai toujours au même endroit : le Marché parfaitement libre, atemporel, éternel et radieux. »[1] 

Fini, le discours de trajets spirituels difficiles, pénibles, voire dangereux « sur la lame du rasoir », Tutte-ji dépose tout fardeau, se débarrasse de tout complexe, largue les amarres et navigue sur l’océan du Marché en toute félicité, en nous invitant de le suivre. Qui que vous soyez, quoi que vous soyez (à l’instar des 84 mahāsiddha), l’épanouissement spirituel est à votre portée grâce à l’intégration complète du corps, de l’esprit et du marché.

La pleine conscience peut transformer tout un chacun en un entrepreneur spirituel, que vous soyez un manager, un mercenaire, une call-girl…, la vision intégrale vous propose des méthodes adaptées, des ateliers (Affirmation Erotique, Eveil Sexuellement Transmissible (EST), Yoga pour Messieurs...) qui vous transformeront et feront pleuvoir félicité et réussite sur votre vie, ainsi que des apps dernier cri pour vous aider à gérer les vagues de samādhi. Après avoir joué dans une pataugeoire spirituelle pendant des années, n’est-il pas temps de passer à un niveau supérieur, d’obtenir une certification spirituelle et de faire profiter d’autres de notre expérience ?

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[1] "It became apparent to me that all striving in the universe leads exactly to the same place: the perfectly free, blissful market. In other words: from the temporarily enlightened perspective I was experiencing, it became obvious that no matter where I went on earth or in the universe, at the deepest level, I would always be in the same place: The timeless, eternal, radiating, perfectly free Market." Tutteji.org

Savoir, c'est pouvoir

Dans les temps anciens, celui qui connaissait le cours des astres et qui savait prédire leurs positions, les éclipses etc., devait être quelqu’un. Un élu, un béni ou un envoyé des dieux... Il devait être écouté et sa parole et ses explications devaient avoir un sacré poids. Il semblerait qu’à partir des informations sur les éclipses lunaires de sages babylonien et égyptiens, Thalès fut le premier grec capable de prédire l'éclipse du soleil qui eut lieu en 585 av. J.-C. D’autres découvertes suivirent, puis furent oubliées après la chute des civilisations grecque et romaine mais perpétuées par les Arabes, qui puisaient principalement dans l'Almageste composé par Ptolémée[1]. Vers la fin du moyen-âge, cette connaissance retourna de nouveau en Europe[2], ensemble avec les classiques d’Aristote etc., où elle serait élaborée et deviendrait véritablement une science. Voilà en ce qui concerne en gros ce qui se passa de notre côté de la planète.

Mais, ces sciences se développèrent simultanément à l’est des sages babyloniens, par les échanges sur la route de la soie, et les diverses conquêtes. Rappelons le petit tableau ci-dessous. Il est généralement accepté que l’astrologie de l’Inde a subi diverses influences à différentes époques. Selon David Edwin Pingree (1933-2005), elles seraient ainsi :

I. Védique (c.1000-400 av. J.C.)
II. Babylonien (400-200 av. J.C.): Vedāṅgajyotiṣa
III. Gréco-Babylonien (app. 200-400): Yavanajātaka
IV. Grèque (app. 400-1600): Āryabhaṭīya.
V. Islamique (app. 1600-1800)

Et l’astronomie/astrologie chinoise a, à son tour, subi l’influence de l’astrologie indienne, notamment par le biais du bouddhisme. Le Tibet se situant entre les deux a eu un double apport. Remarquons que ce sont surtout les religions qui véhiculaient et exploitaient ces connaissances. Mais d’un autre côté, ces connaissances ont aussi été les véhicules (chevaux de Troie) d’éléments religieux.

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[1] Les premières traductions en arabe datent du IXe siècle. Wiki.

[2] Au XIIe siècle, vit le jour une version en espagnol qui sera plus tard traduite en latin sous le patronage de l'empereur Frédéric II. Wiki.