Le coucou de l'Intelligence

Dans le soutra du Cœur, nous avions Avalokita interrogé par Śāriputra. Dans les textes du système Dzogchen, c’est Samantabhadra qui répond aux questions de Vajrasattva. Ce genre de dialogue entre resprésentants de systèmes différents traduit toujours un passage d’un système ancien à un nouveau, et d’un principe à un nouveau principe supérieur. Vajrasattva est considéré comme le principal de tous les yogas (T. rnal ’byor kun gyi gtso bo). Un des premiers sens du mot « yoga » est effort. Le yoga est un effort dans un but précis. Samantabhadra représente l’éveil primordial qui est le principe conscient (T. sems nyid S. cittatva), la bodhicitta, l’intuition spontanée (T. rang byung ye shes), l’aspect absolu de la conscience, tandis que la conscience (S. citta) elle, est la base de toute expérience (S. ālaya T. kun gzhi). L’objectif étant d’ores et déjà accompli, ce n’est pas de lui qu’il s’agit. Dans les écoles Nyingma et Bön, Samantabhadra représente le dharmakāya, mais dans le système Dzogchen, il est la bodhicitta de l’Intelligence (T. rig pa byang chub kyi sems).

Un des textes qui avait été découvert parmi les manuscrits de Dunhuang est un court texte « racine » de six vers (IOL 647). Il s’agit du « Coucou de l’Intelligence » (T. rig pa’i khu byug), aussi appelé les « Six vers-vajra » (T. rdo rje tshig drug). Selon Sam van Schaik, ce manuscrit n'est pas à dater avant le 10ème siècle. Selon Samten G. Karmay, ce texte est représentatif du "Dzogchen de Vairocana" (The Great Perfection, p. 123), qu'il dissocie de la tradition du Guhyagarbha.

Le Coucou de l’Intelligence en six vers, est le premier de la série des 18 textes de la section de la conscience (T. sems sde). Les six vers semblent correspondre également au chapitre 31 du Tantra du Roi pancréateur (T. kun byed rgyal po’i rgyud : rdzogs pa chen po byang chub kyi sems kun byed rgyal po'i rgyud), lequel tantra est considéré comme la référence pour toute la section sur la conscience (T. sems sde).

Dans le Coucou de l'Intelligence, c’est Samantabhadra qui s’adresse à Vajrasattva. Le texte commence ainsi :

« Ensuite, la conscience éveillée, le roi pancréateur, a enseigné la nature de la pancréation, la non-intervention, la complétude spontanément accomplie. - Ecoutez, ô grand être.
Svasti. Hommage à la grande félicité du Corps, de la Parole et de l’Esprit indestructibles du Bienheureux Samantabhadra, la splendeur des splendeurs.
La nature de toute la diversité [du monde] n’est pas double/clivée
Le principe de [toutes ses] parties (S. avayava) est l’absence d’extrêmes (S. aprapañca)
« Ce qui est tel quel », veut dire que bien sans représentation (S. nirvikalpa)
Samantabhadra apparaît en toutes les représentations (Vairocana)
[Déjà] atteint, gardez-vous de la maladie de vouloir atteindre le but par l’effort,
Spontanément présent, il est le recueillement. »[1]

Ce point de vue est donc celui de la Section de la conscience (T. sems sde), qui comme le précise Geu lotsāwa, « [n'affirme] pas la non existence totale (S. atyant-oparama) du rayonnement [de la conscience][9], mais met plutôt (T. shas che bar snang) l'accent sur l'aspect de la réalité sous-jacente (T. zab mo'i phyogs). » En cela, elle est proche des prajñāpāramitā et de la Mahāmudrā de Maitrīpa. Mais dans l'évolution ultérieure du Dzogchen, la personnification symbolique de l’intuition spontanée et de l’Intelligence, Samantabhadra (T. kun tu bzang po), reste très présente et avec lui Vajrasattva, les méthodes yoguiques associées à sa ré-actualisation. Rongzom, écrit dans son Entrée dans le système du mahāyāna (T. theg tshul) :

Comme il n’y a absolument rien de mauvais et rien à rejeter

dans tout ce qui est réputé comme les apparences superficielles des destinées, c'est Tout-bon (T. kun tu bzang po).[2]

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Illustration : première page du manuscrit IOL647

[1] Svasti dpal gyi dpal/ bcom ldan ’das/ kun tu bzang po/ sku gsung thugs rdo rje bde ba chen po la phyag ’tshal lo//
sna tshogs rang bzhin myi gnyis kyang/
cha shas nyid du spros dang bral/
ji bzhin pa zhes myi rtog kyang/
rnam par snang mdzad kun tu bzang/
zin pas rtsol ba’i nad spangs te/
lhun gyis gnas pas bzhag pa yin//
[2]

'gro ba'i 'khrul snang du grags pa thams cad la/ thams cad nas thams cad du ngan cing dor bar bya ba med pas kun tu bzang po'o/

Rongzom prend la défense du "Dzogchen"

Selon Samten G. Karmay (The Great Perfection, p. 122), l’édit du moine royal Ye-shes-’od vise surtout les pratiques du meurtre rituel et des pratiques sexuelles  (sgrol ba et sbyor ba) du Guhyagarbha[0] (chapitre 11), bien que l'édit désigne bien le « Dzogchen »[1]. Ce tantra a d'ailleurs fait l’objet d’un commentaire par Rong-zom pa Chos-kyi bzang-po (milieu 11ème) et par Klong-chen rab-’byams (1308–1363), ce qui démontre son importance dans l'école des anciens. Karmay considère que le nom "Dzogchen" représente alors la tradition de Vairocana basée sur Le coucou de l'Intelligence (T. rig pa’i khu byug). Il conclue de cette accusation qu'il y ait confusion entre la tradition de Vairocana et le Guhyagarbha. Pourquoi cette confusion, à qui ou à quoi est-elle due ?

Mais c’est sans doute dans ce contexte, que Rongzompa aurait écrit son Entrée dans le système du Mahāyāna (T. theg pa chen po’i tshul la ’jug pa Réf. TBRC W27479). L’objet de cette œuvre est la défense de la Grande complétude selon le système de Rongzompa (T. rong lugs), disparu actuellement, malheureusement...

Son œuvre se divise en six sections. La première section (1-82) est la démonstration que tous les phénomènes (dharmā) sont comme des illusions » (T. chos thams cad sgyu ma lta bur ’go mnyam par bstan pa). La deuxième (82-134) donne la réponse à des objections susceptibles d’être évoquées par la première partie. La troisième (134-175) est l’analyse des différents systèmes de sūtra, tantra et de la Grande complétude, considérée comme le point culminant de l’enseignement bouddhiste. La quatrième section (175-205) explique comment le système Dzogchen est insensible aux attaques par la logique (T. rDzogs pa chen po’i tshul rig pas mi gnod pa’i skabs), puisqu’il est au fond un système basé sur la foi...[2] La cinquième section (205-304) est une exposition des théories de la Grande complétude et la sixième (304-324/335) s’adresse à ceux qui ne peuvent pas suivre le système Dzogchen, et qui pourront progresser en pratiquant des méthodes de transformation spirituelle (T. sems kyi bcos thabs).

Dans la cinquième section il définie trois types d’intellect. Les objets psychosensoriels (T. dmigs pa) sont utilisés par l’intellect qui procède à un discernement au niveau de la représentation. Les apparences (T. snang ba) sont utilisées par l’intellect qui procède à un discernement au niveau de la sensation. Les caractéristiques de l’absolu (T. ngo bo nyid) sont utilisées par l’intellect qui procède à un discernement par la lucidité non duelle (T. shes rab dri ma med pa, que Karmay traduit par "gnose immaculée", p. 128, bien qu'il s'agisse ici de prajñā)[3].

Les thèses de la cinquième section sont : 1. Tous les éléments psychosensoriels (dharmā) sont considérés comme éveillés/ouverts dans l’être propre du point limite (S. bindu), la bodhicitta (T. chos thams cad byang chub kyi sems thig le chen po gcig gi rang bzhin tu sangs rgyas par lta ba). 2. Toutes les apparences superficielles sont considérées comme le jeu de Samantabhadra. 3. Tous les êtres sont considérés comme le champs de l’éveil à la réalité sous-jacente (T. sems can thams cad zab mo byang chub kyi zhing du lta ba). 4. Tous les objets (S. gocara) sont considérés comme l'auto-émergence de l'intuition spontanée (T. spyod yul thams cad rang byung gi ye shes rang shar bar lta ba).

Je reviendrai sans soute sur cette oeuvre et son auteur.

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[0] gSang ba snying po
[1] "rdzogs chen ming btags chos log bod du dar"
[2] “Those men who have faith in the system of rDzogs chen will realise and enter into the system by just being shown it. However, those who are attached to the works of Sanskrit and logic, think in the following manner: all our doctrines concord with the definition that is given in Sanskrit and are proved by logic, but the system of rDzogs chen is opposed to logic. That which is contrary to logic cannot be accepted” (T. rdzogs pa chen po’i tshul la dad pa’i gang zag rnams kyang/ ’di nyid bstan pa tsam gyis rtogs shing ’jug par ’gyur ba yin na/ ’on kyang sgra’i bstan bcos dang/ rig pa’i bstan bcos la mngon par zhen pa’i gang zag dag ’di snyam du/ bdag cag gi grub pa’i mtha’ ’di dag ni/ sgra’i don dang rig pas grug pa yin la/ rdzogs pa chen po’i tshul ni rig pa dang ’gal te/ gang rig pa dang ’gal ba de ni blang bar bya ba ma yin no/).
[3] dmigs pa ni ’du shes kyis bye brag tu byas pas (pa’i) blo’i spyod yul lo/ snang ba ni tshor bas bye brag tu byas pas (pa’i) blo’i spyod yul lo/ ngo bo nyid kyi mtshan nyid ni shes rab dri ma myed pas bye brag tu byas pa’i blo’i spyod yul lo/

La règle de quatre

Le Hevajra explique que le corps est le maṇḍala de la divinité. Les essences latentes (S. saṃvara) que sont Āli et Kāli, la Lune et le Soleil, Prajñā et Upāya, les centres (S. cakra) de la nature essentielle (S. dharmacakra), de délectation (S. saṃbhogacakra), de la création (S. nirmāṇacakra) et de la félicité universelle (S. mahāsukhacakra), ainsi que le Corps, la parole et l’Esprit, doivent être reconnues, rejointes et réactualisées. Le centre du Corps se situe dans l’organe génital, celui de la Parole dans la gorge et celui de l’Esprit dans le cœur.

Les centres étant au nombre de quatre, leur actualisation par des moyens yoguiques passe par des divisions quadruples : quatre moments : diversité (vicitra), mûrissement (vipāka), dissolution (vimarda) et sans signe (vilakṣaṇa). Les quatre nobles vérités ont leur correspondances aux centres. Ainsi que les quatre principes que sont le principe individuel (ātmatattva), le principe mantrique (mantratattva), le principe divin (devatātattva) et le principe intuitif (jñānatattva). Les quatre joies : la joie ordinaire (ānanda), la joie raffinée (paramānanda), la joie de la cessation (viramānanda) ainsi que la joie innée (sahajānanda). Les quatres écoles doctrinaires : Sthāvari, Sarvāsrivāda, Saṃvidī et Mahāsaṅghī...

Toutes ces tétrades sont associés aux quatre centres et actualisées dans ces quatres centres. « Tout marche par tétrades ». (evaṃ sarve catvāraḥ) dans le Hevajra-tantra. Cependant, au commencement du bouddhisme on raisonnait en termes de deux corps pour un Bouddha. D’abord son corps physique (rūpakāya ou vipākakāya), puis son corps (spirituel) de qualités (dharmakāya). A cela s’est ajouté un troisième corps (manomaya) qu’il utilisait à des fin de communication et qui a évolué en le corps de délectation (saṃbhogakāya). La délectation concerne celle des qualités acquises par un bodhisattva à travers la pratique des perfections (pāramitā).

Dans les tantras, ces trois Corps étaient associés aux trois centres (cakras). Mais le corps de délectation pouvait être encore sous-divisé en un corps de délectation de soi (sva-saṃbhogakāya) et un corps de délectation pour autrui (parasaṃbhogakāya). Par la règle de quatre, un quatrième corps, dit « corps inné » (sahajakāya), ou « corps de grande félicité » (mahāsukhakāya) fut ajouté et placé au-dessus du corps spirituel (dharmakāya). Comme nous avons vu cette règle de quatre était appliquée systématiquement dans le Hevajra-Tantra, mais, remarque Snellgrove[1], au moment de la rédaction/compilation initiale du Hevajra, il n’y avait que deux « mudrā » : « mudrā » et « mahāmudrā ». Ce sont les rédacteurs de commentaires ultérieurs qui ont introduit deux mudrā supplémentaires (dharmamudrā et samayamudrā) pour arriver aux quatre mudrā, qui devenaient désormais un critère. Snellgrove ajoute qu’il s’agit clairement d’un choix arbitraire vu le nombre de désaccords sur la disposition et les correspondances des quatre mudrā.

Ainsi, le fait qu’un texte mentionne deux, trois ou quatre mudrā peut être une indication permettant de le dater par rapport à d’autres textes. Un texte qui suit la règle des tétrades du Hevjara-Tantra a pu être composé ou mis à jour après l’époque de la composition initiale du Hevajra Tantra. Ceci n’est évidemment pas une règle absolue, mais il serait néanmoins intéressant de voir le nombre de textes datés avant le 9ème siècle qui passerait ce test. Le résultat mériterait de toute façon d’être mentionné en essayant de dater un texte spécifique.

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[1] Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, 2003, p. 252

Les neuf véhicules et la section de la conscience

Longchenpa

L’école des anciens, tout comme celle du Bön éternel d’ailleurs, enseigne un classement en 9 véhicules[1], 9 classes d’enseignements. A savoir, 1. Śrāvaka 2. Pratyekabuddha 3. Bodhisattva 4. Kriyā 5. Ubhaya 6. Yoga 7. Mahāyoga 8. Anuyoga 9. Atiyoga. Ce classement était contesté par les écoles des nouveaux tantras aparues dès le 10ème siècle. Il semberait qu’il n’existe pas de précédent en Inde de ce classement de neuf véhicules et qu’il s’est développé sur le sol tibétain. (Sam van Schaik). Il est enseigné cependant dans des textes redécouverts (T. gter ma). « Le tantra du miroir du cœur de Vajrasattva » (T. rdo rje sems dpa'i snying gi me long gi rgyud), un tantra appartenant aux dix-sept tantras de la section des préceptes (T. man ngag sde) de l’Ati-yoga, commence par donner un exposé très complet et structuré du classement des 9 véhicules.

Les classements en véhicules dans le bouddhisme, ont toujours pour but de réorganiser les différents points de vue et méthodes apparus au cours de l’histoire du bouddhisme, en accordant la meilleure place au dernier venu, celui même qui prend l’initiative du classement. Les classements sont toujours le fait d’une systématisation et d’une réorganisation des traditions. Dans le classement en neuf véhicules, la dernière place est occupée par l’ati-yoga, considéré comme le pinacle des enseignements bouddhistes. La Grande complétude (T. rdzogs chen) est un autre nom pour ati-yoga. Les deux désignent à la fois l’état primordial de l’esprit ansi que les méthodes pour parvenir à le rejoindre.

Il y a trois approches, toutes les trois susceptibles de conduire à la réalisation de l’état primordial de l’esprit, qui sont dites avoir eu des transmissions différentes. Il y a la section de la conscience (T. sems sde), la section des préceptes (T. man ngag sde) et la section de la Nature (T. klong sde). Le Tantra du Grand déploiement de l’Ati (T. A ti bkod pa chen po[2]) explique :

« Pour ceux qui ont de l’entendement, la rubrique de l’esprit (sems sde) ;
Pour ceux qui sont spacieux, la rubrique de la sphère (klong sde) ;
Et pour ceux qui sont dénués de progressivité [et] d’effort, les instructions cruciales (man ngag). »[3]

Selon le grand réorganisateur Longchenpa (1308-1364), la section de la conscience, où l’accent est mis sur la reconnaissance directe du rayonnement de la conscience comme étant l’état primordial, est constitué de 18 traités mineurs que sont respectivement :

1. rig pa'i khu byug, (version bilingue anglaise)
2. rtsal chen sprug pa,
3. khyung chen lding ba,
4. rdo la gser zhun,
5. mi nub rgyal mtshan nam mkha' che,
6. rtse mo byung rgyal,
7. rnam mkha'i rgyal po,
8. bde ba 'phrul bkod,
9. rdzogs pa spyi chings,
10. byang chub sems tig, (le titre rappelle 11. byang chub sems kyi thig le des « 14 traités », attribué à Buddhaśrījñāna par Geu lotsāwa, mais que l’on ne retrouve pas parmi ces oeuvres)
11. bde ba rab 'byams,
12. srog gi 'khor lo,
13. thig le drug pa,
14. rdzogs pa spyi spyod,
15. yid bzhin nor bu, (version bilingue anglaise)
16. kun tu rig pa,
17. rje btsan dam pa et
18. sgom pa don grub (version bilingue anglaise).

Treize de ces textes sont dits être plus anciens (Karen Liljenberg). Ils auraient été traduits en tibétain par Vimalamitra, Nyak Jnanakoumara (T. gnyag jna na ku ma ra) et Youdra Nyingpo (T. g.yu sgra snying po).

Geu lotsāwa (1392-1481), en faisant son recensement de l’école des anciens dans les Annales bleues, tout en suivant généralement la version officielle de l’école des anciens, donne quelques précisions intéressantes sur l’origine de la section de la conscience (T. sems sde) et prenant la défense de l’ancienneté du terme « Grande complétude ». Geu lotsāwa rappelle que Mañjuśrīmitra, à qui remonterait le cycle des 18 traités de la section de la conscience par le biais de Vimalamitra et le pandit Śrī Siṃha, est le même que celui qui fut le maître de Buddhaśrījnana, à qui sont attribues la Tradition orale (T. zhal gyi lung), ainsi que 14 traités du cycle de Guhya-samāja.
Selon l’école des anciens, le classement en trois sections de l’Ati-yoga, est attribué au même Mañjuśrīmitra, qui aurait été à son tour le disciple de dga’ rab rdo rje, dont le nom indien serait « Vajraprahe ».[4]

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Illustration : Longchenpa

[1] La première somme philosophique du bouddhisme tibétain. Origines littéraires, philosophiques et mythologiques des "Neuf étapes de la voie" (theg pa rim pa dgu) . Ferran Mestanza (UMR 8047), Paris http://www.crcao.fr/RET/ret_08/ret_08_04.pdf
[2] « tantra censé être d'origine indienne et qui, avec ses 600.000 vers, représenterait le plus long traité du Dzogchen. En effet, dans le contexte de la crise sociale du XIVème  siècle, due au déclin et à la chute de l'empire mongol, les auteurs de l'école Rnying ma firent appel à leurs origines historiques remontant à l'époque de l'empire tibétain. », Ferran Mestanza
[3] Profusion de la vaste sphère: Klong-chen rab-'byams, Tibet, 1308-1364 ,Stéphane Arguillère, p. 553-554
[4]Germano, David Francis. "Poetic thought, the intelligent Universe, and the mystery of self: The Tantric synthesis of rDzogs Chen in fourteenth century Tibet." The University of Wisconsin, Madison. Doctoral thesis 1992), nom indien cité dans le tantra-racine du titre La Réverbération du Son « sgra thal 'gyur », du cycle des dix-sept tantras de la section des Préceptes (T. man ngag sde). 

Les Suiveurs de la Conscience

[3.4 Les Suiveurs de la Conscience (T. sems phyogs). Chengdu 212; Roerich 167)]

Sur les Suiveurs de la conscience.

[3.4.1 Introduction générale et défense des Suiveurs de la Conscience (Chengdu 212; Roerich 167)]

En ce qui concerne la « Section de la Conscience » (T. sems sde) de la Grande complétude, elle avait été enseignée par le Seigneur Mañjuśrīghoṣa, qui était le maître d'ācārya Buddhajñānapāda, au(x) moine(s) marié(s) (T. ban de chung ma can)[1].

La source des cycles d'instructions de [Buddha]jñānapāda, comme p.e. les Traditions orales (T. zhal lung) (S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama), est le pandit Śrī Siṃha (paN+Di ta sing+ha) qui les étudia auprès du même Mañjuśrīmitra. Par la suite, Vairocana les étudia auprès de celui-ci [Śrī Siṃha]. Quand Vairocana était venu au Khams, il les avait enseignées partout[2].

De manière générale, le cycle des Traditions orales (T. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama D715 et D716) de Buddhajñānapāda, les Suiveurs de la Conscience (T. sems phyogs) et les Suiveurs des préceptes (T. man ngag gi sde) ont beaucoup de points communs, mais quand ‘Bri gung dpal ‘dzin (14ème s.) (T. dpal 'dzin) [213] les corrigea (T. dag brjod) [Il avait publié une lettre circulaire autour de 1400], il avait dit que dans les commentaires, les pratiques (S. sādhana) et les instructions des nouveaux tantras même le nom « Grande complétude » (S. mahāsanti) ne figurait pas.

Cela montre combien sa vision était limitée, car il est écrit dans la Tradition orale de la culture de la réalité de l’état quiétif (S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama[3] T. 'jam dpal zhal lung en abrégé, titre complet :  rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung)

« La Grande complétude est l'incarnation de l'intuition universelle[4]».

Fin de citation.Vitapāda (T. sman zhabs) [auteur du commentaire du Zhal lung] explique en outre que cela correspond à "la réalité telle quelle" (T. ji lta ba'i don).[5]

Le nom « Grande complétude » figure aussi dans l'Explication de la pratique (S. sadhāna) de Samantabhadrī (T. yan lag bzhi pa'i sgrub thabs kun tu bzang mo zhes bya ba'i rnam par bshad pa S. Caturaṅgasādhanasamantabhadrī-nāma-ṭīkā TG 1872) composée par [Buddha]jñānapāda, et dans le Trésor des siddhi (T. dpal gsang ba 'dus pa'i sgrub pa'i thabs dngos grub 'byung ba'i gter S. Śrī-Guhyasamājasādhanasiddhisaṃbhavanidhi-nāma TG 1874) composé par Vitapāda.
Et aussi dans le Commentaire des Traditions orales (T. mdzes pa'i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa'i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi 'grel pa TG 1866), il est fait mention des cinq consécrations des Puissances (T. nus pa'i dbang lnga po) enseignées dans le Guhyagarbha Tantra (T. gsang ba'i snying po)[6]. Cela correspondrait également à ce qui est enseigné dans les Mahāyoga tantras.

Il est d'ailleurs dit dans la Tradition orale (T. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama D715) [de [Buddha]jñānapāda] :

« Recommandé par toutes les lumières du triple monde
Le coeur de tous les phénomènes (S. dharma) qui est l'accomplissement (S. siddhi), le Réel (S. tathatā),
Qui détourne les eaux empoisonnées de l'existence et brille au-dessus de l'intérieur putride du triple [monde]
Sera expliqué pour y donner accès à travers la tradition de Mañjuguru. »

 Fin de citation. Et encore, dans « L'Or fondu qui se répand » (T. rdo la gser zhun), le premier des dix-huit traités sur la conscience (T. sems sde)[7] :

« Parfaitement et également recommandé par tous les guides qui sont les lumières du monde
Ce qui constitue le coeur des phénomènes dans les phénomènes est l'essence (tattva) du coeur de Mañjuśrīkumāra
Comme elle (tattva) est la mère de tous les Bienheureux (S. sugata), elle est l'unique chemin de tous les Vainqueurs
Ainsi que le Champs de tous les océans de l'ascèse des Perfections comme l'éthique etc. »
 L'usage des mots dans ces citations semble en effet très similaire. Dans le cas présent,
« Ainsi que la base (T. gzhir au lieu de zhing précédemment) de tous les océans de l'ascèse des Perfections comme l'éthique etc. »

cela refute les Suiveurs des Techniques (S. upāya-caryā) de la Grande complétude et ne les affirme clairement pas. Il est d'ailleurs dit dans la Tradition orale [de [Buddha]jñānapāda] :

« Les phénomènes, telle la matière (S. rūpa) etc.
Sont de la nature de l'Omniscient (S. sarvajñā)
Authentique comme le centre de l'espace
Tel est l'intuition de la non dualité de ce qui est sous-jacent et apparent. »

Fin de citation.
Si on en développe le sens,

« A l'abri de toute construction mentale
Elle ne peut être ni conçue ni exprimée
Elle s'étend partout comme le ciel découvert
Et est appellée [pour cette raison] « le principe sous-jacent libre d'imagination  (S. akalpita?) »
Dotée de la forme/substance de la Mahāmudrā
Elle apparaît comme un arc-en-ciel irréel (S. māyā)
Quand l'esprit de soi et autrui est purifié
Il s'appelle « manifestation authentique »

Voilà ce qui est écrit dans Guhyasamāja muktitilaka (D721)[8].

Par conséquent, les Suiveurs de la Conscience (T. sems phyogs pa rnams) [n'affirment] pas la non existence totale (S. atyant-oparama = atyanta-a-parama) du rayonnement [de la conscience][9], mais ils mettent plutôt (T. shas che bar snang) l'accent sur l'aspect de la réalité sous-jacente (T. zab mo'i phyogs).Les Suiveurs des préceptes (T. man ngag pa rnams) en revanche [affirment] bien l'aspect de la réalité sous-jacente, mais mettent plutôt l'accent sur le rayonnement [de la conscience]. Les Suiveurs de la Nature[10] (T. klong gi skor rnams S. āvarta, nisarga) expliquent l'importance égale de la réalité sous-jacente et le rayonnement [de la conscience].

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Il s’avère de ce passage des Annales bleues, qualifié par Samten G. Karmay de « première fois que l’on mette en question l’existence de Dzogchen dans les nouveaux tantras en réponse aux attaques de dpal ‘dzin (1400) », que la source première canonique de la Section de la Conscience du Dzogchen serait [Buddha]jñānapāda et plus précisément ses Traditions orales (T. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung S. Dvikramatattvabhāvana-mukhāgama).

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Illustration : Geu lotsawa

MàJ081012 Selon Sam van Schaik (The Early Days of the Great Perfection, p. 167, n.6), le terme sems sde apparaît pour la première fois au 11ème siècle.

[1] Roerich traite ban de chung ma can comme un nom propre, et suggère Dārika (le siddha-roi vendu à une prostituée et qui la servait pendant 12 ans. Identifié quelquefois à Matsyendra ou à son « fils » Mīnanāth. Selon les sources tibétaines, quand le pécheur meurt, il renaît comme Dārika   ). On peut aussi le prendre comme un groupe nominal et traduire par « moine(s) marié(s) ». Quand Vitapāda (T. sman thabs) raconte la rencontre entre Buddhaśrījñāna et Mañjuśrīmitra, il précise que ce dernier avait une femme et qu’il porta une robe ouverte, un turban sur la tête…
[2] Voici ce qu’écrit ‘Gos. J’y attache personnellement peu d’importance. « On dit (T. grags) que Vairocana les a expliquées en deux temps et à trois reprises au Khams. Une première fois dans l'ermitage mGon po'i dgon pa à rGyal mo rong gi brag à la reine (T. rgyal mo) g.Yu sgra snying po). Il les aurait enseignées à gSang ston ye shes bla ma, dans l'ermitage stag rtse mkhar gyi dgon pa à tsha ba rong. Puis au mendiant sangs rgyas mgon po dans l'ermitage brag dmar gi dgon pa à stong khung rong. Dans le passé, il les aurait encore enseignées au roi et plus tard, il les enseignerait encore à la nonne La zi shes rab sgron ma. Cela fait cinq fois en tout. »
[3]  Karmay écrit : However, the work in question was probably translated only in the eleventh  century A.D. and it is not easy to guess what the original Sanskrit term  was in the line.
[4] rdzogs pa chen po ye shes spyi gzugs can/ La citation complète : rdzogs pa chen po ye shes spyi yi gzugs// yongs su dag sku rdo rje 'chang chen po// dpal ldan kun gyi ngo bo rim gnyis 'dis// sdug bsngal lam bcas bskal ba gsum du yang// rang gi rjes mthun byang chub bla dang bcas// thob nas de bde cung tzam rab tsogs pa// rnal 'byor de yis ci phyir de mi sgom// dad dang brtzon 'grus ting 'dzin shes rab dang// dran pa'i blo yis gong gi rim pa ltar// yid dga'i gnas brten kun du bzang po mchog /lam 'di bsgom par bya 'kho na'o/
[5] Karmay : ’Gos Lo-tsà-ba gZhon-nu-dpal without giving any  references states that Vitapàda (sMan-zhabs) explained the term rdzogs chen as “meditation  on the ‘proper object’” and this explanation according to G.N. Roerich (BA p. 168) is in  Caturangasādhanasamantabhadrìnàmatika of Vitapàda (Vol. 65, No. 2735), but in this work there  is no such explanation, see p. 201–1–1 where there is a discussion on the term rdzogs chen.  On the other hand, in his mDzes pa’i me tog ces bya ba’i rim pa gnyis pa’i de kho na nyid sgom  pa zhal gyi lung gi ’grel ba (Vol. 65, No. 2729, p. 68–4–3), Vitapàda explains that the term  rdzogs chen refers to rim pa gnyis pa (i.e. rdzogs rim): rdzogs pa chen po zhes bya ba ni rim pa gnyis  pa’o/.
[6] Je n’ai pas trouvé de terme « cinq consécrations des Puissances » dans l’outil de recherche d’ACIP. Selon Rigpawiki : five empowerments conferred as an entry point to the practice of Mahayoga in order to ripen students who have energy.
the empowerment of Ratnasambhava concerning listening
the empowerment of Akshobhya concerning meditation
the empowerment of Amitabha concerning teaching
the empowerment of Amoghasiddhi concerning enlightened activity
the empowerment of the five buddha families concerning the infinite teachings of the vajra king. Références : Jamgön Kongtrul, The Treasury of Knowledge, Book Six, Part Four: Systems of Buddhist Tantra, translated by Elio Guarisco and Ingrid McLeod (Ithaca: Snow Lion, 2005), page 315.
Longchenpa, Dispelling Darkness in the Ten Directions, pages 372-376.
[7] Geu cite ici un des dix-huit traités de la section de la conscience, « L'Or fondu qui se répand » (T. rdo la gser zhun), qui ne serait sans doute pas reconnu comme une source authentique par dpal 'dzin. Selon la hagiographie de Vairocana, il s'agirait du compte-rendu écrit par Mañjuśrīmitra des instructions que celui-ci avait reçu de 'dGa' rab rdo rje. Source : Samten G. Karmay, The Great Perfection, p. 19. Détail, Mañjuśrīmitra le disciple de Garab Dordjé est Mañjuśrīmitra l'ancien, tandis que le maître de [Buddha]jñānapāda est Mañjuśrīmitra le jeune.
[8] toh: 1870), attribué à Vitapāda
[9] Qui correspond à la phase de création selon le commentaire de Vitapāda « gsal ba zhes pa ni bskyed pa'i rim pa'o/ ches gsang ba zhes pa ni dngos po thams cad kyi de bzhin nyid do// de rnams ston par byed pa'i gong na med pa'i lung chen po ni 'dus pa'o ». « Kula est le mystère au-delà des états quiescents et émergents » Silburn
[10] Sur le terme « klong », souvent et apparemment par facilité traduit par « Espace ». En sanscrit : āvarta ou nisarga : [ni-sarga] m. évacuation; défécation | abandon; don, récompense | condition naturelle, nature innée. Entrée de Dan Martin : [= klongs]. receptive centre. Skt. āvarta, 'spiral inward' [M.Vy.], 'turning-place, whirlpool.' Nisarga [http://sanskrit.inria.fr/DICO/36.html#nisarga], 'array, nature.' Vipula, 'large, extensive, vast.' Stein. 75 2. See Germano, Poetic Thought 937, for the cowardly translation 'space.' This seems quite close to Sino-Tibetan words for 'middle' (related to Tib. gzhung); Coblin, Sinologist's 53. nags klong ni nags tshal chen po'i khrod. chu klung ni chu chen po. dba' klong ni rba rlabs. Utpal 11.2. Achard, L'Essence 88 n. 41.
[11] rtza ba'i rgyud kyi snying po 'dus pa nges par brjod pa'i rgyud bla ma rtza ba rtza ba'i 'grel pa (tg 1414) dans la cadre de la pratique avec dūtī, dbang gi cho ga'i rim pa zhes bya ba (tg 1535), dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi cho ga'i 'grel pa (tg 1871)(dans le cadre des pāramitā), mtsan yang dag par brjod pa'i 'grel pa tsul gsum gsal ba zhes bya ba (tg 2091), yang chub kyi sems bsgom pa don bcu gnyis bstan pa  (tg 2578) (theg pa chen po'i thabs kyi spyod pa)

Le sixième, en plus des cinq

« Imaginez, mes sœurs, une lampe à huile allumée. L'huile ne dure qu'un temps, elle va s'épuiser. La mèche ne dure qu'un temps elle aussi, elle va se consumer. La flamme est temporaire, elle va s'éteindre. Et la lumière aussi est temporaire, elle va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « L'huile de cette lampe allumée ne dure qu'un temps et va s'épuiser, la mèche ne dure qu'un temps et va se consumer, la flamme est temporaire et va s'éteindre, mais la lumière, elle, est éternelle, durable, permanente, immuable » ? »

« Imaginez à présent, mes sœurs, un grand arbre debout, solide. Ses racines sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire lui aussi et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, et son ombre est temporaire et va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « Les racines de ce grand arbre sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, mais son ombre est éternel, durable, permanent, immuable » ? » (MN 146 Nandakovāda sutta)

Le bouddhisme affirme par conséquent qu’il n’y a pas de soi dans l’expérience individuelle et que l’individu n’a pas de soi, qu’il compare à la lumière d’une lampe et à l’ombre d’un arbre. Tout comme la lumière est dépendante de la lampe et l’ombre de l’arbre, le soi est dépendant des cinq facteurs de l’expérience individuelle.

Le tantrisme a pour but de transmuter la perception erronnée en perception authentique en passant par le symbolique. Ainsi, les cinq constituants ou groupes d’appropriations (S. skandha) de l’existence individuelle que sont la forme, les sensations, les représentations, les facteurs de composition et les consciences correspondent à une perception erronnée, car réfléchie, de ces constituants. Il s’agit au fond de cinq intuitions ou de gnoses, cinq concentrations (S. dhyāna) éveillées symboliquement représentées par cinq tathāgata (S. dhyānī buddha). Dans le maṇḍala qui est la représentation symbolique de tous les constituants de « l’existence individuelle » authentique, le Bouddha, un des tathāgata (Vairocana) se trouve au centre et est entouré des quatre autres dans chacune des directions cardinales.  

La nouveauté d’un tantra mahāyoga ou anuttaratantrayoga, comme le Guhya-samāja, est qu’il enseigne 6 bouddhas au lieu des 5 habituels. Le 6ème est appelé Bhagavān. Il pose ainsi un bouddha primordial hormis les 5 tathāgata qui deviennent des chefs de familles (S. kula T. rigs). Ce 6ème bouddha est quelquefois appelé Vajradhara ou Mahāvajradhara. Il est le Corps et les 5 bouddhas sont les 5 constituants (S. skandha) de ce Corps. Le maṇḍala du Guhya-samāja constitue l’ensemble de son Corps. Le premier chapitre explique l’émergence de l’univers de la source primordiale à travers cinq familles correspondantes au cinq bouddhas. Il y est encore appelé Détenteur vajra du Corps, Parole et Esprit de tous les tathāgatha (S. Bhagavān sarvatathāgatakāyavāk-cittavajrādhipati[1]) et conscience éveillée indestructible (S. Bodhicittavajra), qui incorpore la compassion (S. upāya) et la vacuité (S. prajñā)[2]. Les cinq constituants peuvent être représentés de façon plus abstraite encore en cinq lumières de couleurs différentes. Ci-dessous un tableau avec toutes les correpondances.

Le bouddhisme ancien enseigna comment l’ombre ne peut exister que grâce aux différents constituants de l’arbre, et la lumière grâce aux différents constituants de la lampe. Il en va de même pour le « soi » qui ne dure tant que durent les constituants d’une existence individuelle. Mais dans ces nouveaux tantras, les cinq constituants  symboliquement représentés par des tathāgatas, ou plus tard par des lumières de différentes couleurs, semblent justement émaner d’un 6ème bouddha ou d’une Lumière non fractionnée, qui est indestructible. La formule que j’utilise ici est intentionnellement tordue pour faire apparaître que ce qui apparaît ordinairement comme les constituants (S. skandha), sont en fait les 5 intuitions de l’être indestructible qu’est le Vajrasattva, Bhagavān, Mahāvajradhara ou Mahāvairocana. Tout comme les 5 tathāgatas émanent d’un 6ème, les cinq couleurs de lumières d’une Lumière, les 5 intuitions émanent d’une « sixième », l'Intuition naturellement présente (S. svayaṃbhu[3]-jñāna T. rang byung ye shes), que Longchenpa (klong chen rab 'byams 1308-1364) définit ainsi :

"Son essence est vide comme l'espace, sa nature est lumineuse comme le soleil et son engagement altruiste s'étend partout comme les rayons de lumière. du Principe de manifestation (T. de nyid) qui est vide semblable à l'espace. Le triple corps éveillé est indissociable de ces trois catégories. Dans sa nature d'intuition, il évolue comme un élément (S. dhātu T. dbyings) qui a été présent depuis toujurs (T. ye nas), permanent (T. rtag pa) et no sujet à la transmigration et au changement (T. 'pho ba dang 'gyur ba med). [L'intuition naturellement présente] est doté du cœur du triple corps : son essence vide est le dharmakāya, sa nature lumineuse est le saṃbhogakāya et son engagement actif qui s'étend partout est le nirmāṇakāya. Elle transcende l'Errance (S. saṃsāra) et la Quiétude (S. nirvāṇa)."[4]

Il s’agit d’une interprétation positive de l’intuition auto-engendrée (S. svayaṃbhu –jñāna), qui est mise en équivalence avec la nature fondamentale (T. gnas lugs), que Longchenpa traduit d'ailleurs en sanscrit par « tathatā », avec l’Intelligence (T. rig pa) et même avec la Grande complétude (T. rdzogs chen) :

« Puisque l’intuition auto-engendrée, la Grande complétude même, existe depuis les temps sans commencement en tant que les qualités naturellement présentes, elle est aussi dotée des trois Corps (kāya). Par conséquent, il est inutile de les rechercher ailleurs. »[5]

Hormis l’affirmation catégorique du rôle joué par l’Intuition (auto-engendrée) ce point de vue est asez proche de celui de Saraha et Maitrīpa. Mais, nous ne sommes pas loin de la doctrine qui proclame non pas la seule existence de la conscience (citta, vijñāna), mais de l’intuition (auto-engendrée), qui en sanscrite est dite Jñānamātravada (T. ye shes tsam du smra ba), comme c’est le cas pour le concept de Śivatattva. Le grand réorganisateur de ce qui allait devenir le Dzogchen, Longchenpa va encore plus loin en combinant cette vue philosophique/théologique avec le (hatha)yoga (snying thig) et la médecine, sans doute influencé en cela par le succès du Kālacakra et son yoga visionnaire, pour faire de cette Intuition une substance vitale qu’il convient de capter et contrôler par des moyens yoguiques.

« "L'intuition du Corps, Parole et Esprit éveillés n'est pas apparente [chez les êtres ordinaires], mais il n'est pas absente. Elle se tient dans les canaux subtils (S. nadī) du corps. Dans les canaux elle s'appuie sur les souffles (S. vayu) et sur les constituants (S. dhātu T. khams). Le 'centre du centre' des quatre cakra est la demeure de l'intuition. Dans le palais du Cœur. »[6]

Cette "intuition naturelle" se mélange aux bindu substantiels des parents pour former le corps et devient indissociable des énergies et de la conscience. Elle reste alors associée au bindu fondamental de Samantabhadra (T. kun tu bzang po gzhi'i thig le) au centre du cœur et se diffuse dans tous les canaux subtils, ce qui est appelé "Le cœur du Bienheureux (Bhagavān) qui s'étend partout"[7].    

C’est dans le cœur que se trouve l’énergie vitale (T. srog ‘dzin), qui gère la relation esprit et corps et qui est quelquefois associée à l’énergie de l’intuition auto-engendrée, qui se situe ainsi au centre du maṇḍala. Dans le système Nyingthik, notre propre corps est depuis toujours le maṇḍala du Victorieux et tous ces éléments, canaux et énergies et essences sont des bouddhas, des Héros (S. vira) et des dākiṇī.

” C’est uniquement à travers la reconnaissance de la pureté de nos corps que l’éveil est possible affirme ce tantra : Si vous ne reconnaissez pas votre propre corps comme le maṇḍala des bouddhas, et ainsi abandonnerez les essences, que vous pratiquez un yidam de facon extérieure, que vous faites des offrandes de façon extérieure ou que vous développez cette pratique de façon extérieures, il sera impossible de vous libérer de l’existence cyclique, même en accumulant ces pratiques spirituelles pendant trois zillions de kalpas. »[8]

Il ne suffit plus de reconnaître, il faut désormais reconnaître comme...

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[1] sku gsung thugs kyi rdo rje can
[2] de nas de bzhin gshegs pa thams cad yang gcig tu 'dus nas bcom ldan 'das de bzhin gshegs pa byang chub sems rdo rje la de bzhin gshegs pa thams cad kyi mchod pa spros pa'i dam tshig de kho na nyid kyi rin po che'i sprin gyis yang dag par mchod de phyag 'tshal nas 'di skad ces gsol to/ /'dus pa gsang ba las byung ba/ /de bzhin gshegs pa kun gyi gsang / /rdo rje snying po btus pa yis/ /de nyid bcom ldan 'das bshad du gsol/
[3] svayaṃbhu [bhu] m. myth. np. de Svayaṃbhu, épith. de Brahmā, le démiurge «Auto-engendré» | var. svayaṃbhuva id. — a. m. n. f. svayaṃbhū [«auto-engendré»] indépendant, autonome, spontané — m. myth. épith. de Brahmā, Śiva ou Viṣṇu.
[4] Trésor des doctrines (T. grub mtha' mdzod), p. 364. Version : mdzod bdun (a 'dzom par ma) (Réf. TBRC W1PD8)
[5] Mathes, p. 103. Trésor des doctrines (T. grub mtha' mdzod), p. 329 rang byung ye shes rdzogs pa chen po nyid ye nas sangs rgyas kyi che ba’i yon tan lhun grub tu yod pas/ sku gsum rang chas su tshang ba’i phyir log nas btsal mi dgos..
[6] p. 365
[7] bder gshegs snying pos khyab pa, p. 369:2. De’ang snying ga’i dbus dangs ma’i dangs ma la brten po ‘od rtsa ‘od gsal dang bcas pa brten pa las/ rtsa phran kun du zer ‘phro ba ltar snang bas/ bder gzhegs snying po s khyab pa zhes bya ba/ Et p. 368 ka tig ser gyi rtsa chen dbu ma’i dbus dang*/ de las snying gi dbus na ‘brel pas kun tu bzang po gzhi’i thig les sgang bar gnas so/
[8] Klong chen pa, Mkha’ ‘gro snying thig, 11 vols., vol. 2, Snying thig ya bzhi, New Delhi: Trulku Tsewang, Jamyang and L. Tashi, 1971, 433. Cited in David Germano, “Poetic thought.”

Les traductions du Guhya-samaja

Les anuttarayogatantra (T. rnal ‘byor bla na med pa’i rgyud) consistent systématiquement en un « tantra-racine » (S. mūla-tantra T. rtsa ba’i rgyud) et en un « tantra ultérieur » explicatif (S. uttaratantra T. rgyud phyi ma).  Dans le cas du Guhya-samāja, le tantra-racine (D442 ) compte 17 chapitres et le tantra explicatif (D443 ) est le 18ème chapitre, ajouté ultérieurement.

Il est généralement accepté que le Guhya-samāja date du 8ème siècle et que la première traduction tibétaine aurait été faite à cette époque. Mais cette idée est contestée. Il y a deux transmissions, une qui remonte à Nāgārjuna (Nāgārjuna, Āryadeva, Candrakīrti), dite système « Ārya » et une autre qui remonte à Buddhaśrījñāna (Vitapāda…) et qui est appelée système « Jñānapāda ». L’ancienneté du système « Ārya » se base sur l’identification de leurs auteurs avec les grands maîtres du madhyamaka, Nāgārjuna, Āryadeva, Candrakīrti. Mais, il n’est pas exclu qu’il y eut d’autres maîtres du même nom qui auraient vécu au 9ème siècle[1].

La première traduction chinoise du Guhya-samāja date du 10ème siècle. Son traducteur, She hu (Dānapāla) s’était rendu en China en 980. Cela correspond bien à l’époque à laquelle étaient faites les traductions tibétaines par Rinchen Zangpo à Tholing en collaboration avec les pandits indiens Śraddhākaravarman et Kamalaguhya ou par le moine royal Yéshé Gyaltsen à Samyé.

Les traductions tibétaines des deux systèmes, « Ārya » et « Jñānapāda » datent du 10-11ème siècle. En ce qui concerne, Buddhaśrījñāna, le disciple de Haribhadra (8ème siècle) est connu. Mais ce que nous savons du Buddhaśrījñāna dans le cadre du Guhya-samāja nous est parvenu principalement par le biais de Vitapāda (T. sman thabs). Les Annales bleues reprennent les données hagiographiques que Vitapāda donne dans son commentaire (D728 ) sur la Tradition orale de Buddhaśrījñāna.  

De ce passage dans les Annales bleues[2], il s’avère que Mañjuśrīmitra commet Buddhaśrījñāna de rédiger un certain nombre (quatorze) de textes pour le bien des générations futures. Ce sont quatorze textes qui se rapportent au culte de Samantabhadra, dans le cadre du Guhya-samāja tantra (sādhana, rituel de feu (homa), rituel du tribut, ganacakra, explications, initiations…). Geu lotsāwa précise que Buddhaśrījñāna n’a pas composé le commentaire du tantra (T. rgyud kyi rnam bshad) et il pense que les autres textes sont connus sous le nom « les quatorze traites de la tradition » (T. lung gi chos bcu bzhi). Il ajoute que le texte du rituel du maṇḍala avait été amené au Cachemire et qu’on ne le trouve pas à Magadha.   

Les 14 traités sur Guhyasamāja (T. chos bcu bzhi) sont en fait 18 textes différents. Les trois textes de Samantabhadra sont comptés comme un, ainsi que les trois rituels de Jambala. Comme les titres abrégés donnés par Gue lotsāwa ne correspondent pas exactement aux titres utilisés dans le Tengyur, il ne m’est pas possible d’établir les correspondances sans examiner de plus près les textes en question. Je donnerai en premier la liste donnée par les Annales bleues avec les correspondances évidentes (B#) dans le tengyur et ensuite la liste du Tengyur.

1a. bskyed pa'i rim pa'i sgrub thabs kun tu bzang po (B3)
1b. kun tu bzang mo (B4)
1c. kun tu bzang po'i don bsdus pa (B5 ?)
2. sbyin bsreg gnyis kyi cho ga
3. gtor ma mi nub pa'i sgron ma
4. tshogs kyi 'khor lo'i cho ga
5. rin po che 'bar pa (Śrī-Guhyasamājatantrarājaṭīkā?candraprabhā-nāma)
6. dkyil 'khor gyi cho ga shlo ka bzhi brgya lnga bcu pa
7. rtsa ba'i ye shes chen po
8. tshigs su bcad pa'i mdzod (S. gathakosa), attribué à a. nyi ma sbas pa; t. jnanasanti; dpal gyi lhun po sde
9. grol ba'i thig le (Muktitilakanāma), (B7)
10. bdag sgrub pa la 'jug pa zhes bya ba (ātmasādhanāvatāra) (B8)
11. byang chub sems kyi thig le ?
12. dpal bkra shis kyi rnam par bshad pa chen po ?
13. bzhi pa la 'jug pa thabs dang bcas pa ?
14. chu sbyin dbang po’i sgrub pa'i thabs gsum (une série de trois rituels centrés sur Jambala)
14a. rje btsun 'phags pa gnod 'dzin chu dbang gi sgrub pa'i thabs (bhaṭṭārakāryajambhalajalendra-sādhana) (B9)
14b. gsang ba'i dzam bha la'i sgrub thabs (guhyajambhalasādhana) (B10)
14c. rgya che ba'i dzam bha la'i sgrub pa'i thabs (vistarajambhalasādhana) (B11)

Ensuite, en ce qui concerne l’identification et l’attribution de ces textes, il faut distinguer entre trois cas de figure. Un texte peut être composé (T. mdzad pa rdzogs) par Buddhaśrījñāna. Dans ce cas, on peut imaginer un texte transmis sous cette forme. Il peut avoir été reçu oralement (T. zhal snga nas) de Buddhaśrījñāna, en personne ou en vision ? sans précision du destinataire (Vitapāda ou un autre), qui a dû le mettre par écrit. Vitapāda ne semble exister que par la grâce de son guru illustre. Il n’est pas connu autrement dans le cadre du Guhya-samāja.
Dans le Tengyur (j’utiliserai celui de Dege dans ce qui suit), on trouve les textes suivants attribués à Buddhaśrījñāna (B) et à Vitapāda (V).


B1. rim pa gnyis pa'i de kho na nyid sgom pa zhes bya ba'i zhal gyi lung (dvikramatattvabhāvanā-nāma-mukhāgama D715). Transmission orale. Traduit par Kamalaguhya et le moine royal Yéshé Gyaltsen.
B2. zhal gyi lung (mukhāgama D716). Transmission orale. Traduit par Rinchen Zangpo (lo ts'a ba dge slong khyung wer rin chen bzang po, le terme « wer » est spécifique au Zhang Zhung et semble signifier roi).
B3. kun tu bzang po zhes bya ba'i sgrub pa'i thabs (samantabhadra-nāma-sādhana D717). Transmission orale. Traduit par le pandit Śraddhākaravarman et Rinchen Zangpo.  
B4. yan lag bzhi pa'i sgrub thabs lun tu bzang mo zhes bya ba (caturaṅgasādhanopāyikā-samantabhadrā-nāma D718). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par Smṛtijñānakīrti (qui avait vécu au Tibet).  
B5. dpal he ru ka'i sgrub pa'i thabs (śrīherukasādhana D719) Composé par Buddhaśrījñāna. Pas de mention de traducteur.
B6. dpal he ru ka sgrab pa'i thabs kyi 'grel pa (śrīherukasādhanavṛtti D720). Aucune mention, ni de l’auteur, ni du traducteur.
B7. grol ba'i thig le (Muktitilakanāma D721). Transmission orale. Traduit par Kamalaguhya et le moine royale Yéshé Gyeltsen.
B8. bdag sgrub pa la 'jug pa zhes bya ba (ātmasādhanāvatāra D722). Composition orale de Buddhaśrījñāna. Traduit par Śāntibhadra et le lotsāwa 'gos lhas btsas (qui avait révisé des traductions de Rinchen Zangpo, voir Fremantle).   
B9. rje btsun 'phags pa gnod 'dzin chu dbang gi sgrub pa'i thabs (bhaṭṭārakāryajambhalajalendra-sādhana D723). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par Śraddhākaravarman et gelong Chos kyi shes rab.
B10. gsang ba'i dzam bha la'i sgrub thabs (guhyajambhalasādhana D724). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par Jayasena et bstun pa Dharma Yon tan.
B11. rgya che ba'i dzam bha la'i sgrub pa'i thabs (vistarajambhalasādhana D725). Pas de mention de l’auteur ni des traducteurs.
B12. stang stabs kyi bkod pa (gativyūha D726). Composé par Buddhaśrījñāna. Pas de mention des traducteurs.   
B13 so sor 'brang ma chen mo'i srung ba (mahāpratisarārakṣā D1944). Composé par Buddhaśrījñāna. Traduit par mahālotsāwa Dharmakīrti. Il s’agit de la dhāraṇī d’Ārya Mahāpratisārāyai, la śakti de Vairocana.

Pour l'intérêt :

* dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi cho ga zhes bya ba (śrīguhyasamājamaṇḍalavidhi-nāma D727). Composition orale d’Atīśa. Traduit par Rinchen Zangpo.

L’impression que donne cet ensemble de textes est que le Guhya-samāja est un phénomène relativement nouveau, une sorte de buzz, dans lequel sont impliqués aussi bien le centre de Tholing (Rinchen Zangpo) que celui de Samyé (Yéshé Gyeltsen). Rappelons aussi que la traduction chinoise du Guhya-samāja (en 18 chapitres) avait été fait par She  hu (Dānapāla), qui s’est rendu en Chine en 980. Certains textes sont nommément composés par Buddhaśrījñāna (4, 5, 8, 9, 10, 12), d’autres ont été reçus oralement (par qui ?) (1, 2, 3, 7), d’autres ne mentionnent pas d’auteur (6, 11).

Comment ces textes sont-ils parvenus au Tibet ? Très probablement, les pandits indiens invités par le roi Ye shes ‘od sont-ils  venus avec certains de ces textes dans leurs bagages. Il y a aussi le cas de textes « composés oralement » (T. zhal snga nas mdzad pa rdzogs so) sur place, comme p.e. le Rituel du maṇḍala de Guhya-samāja (T. dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi cho ga zhes bya ba S. śrīguhyasamājamaṇḍalavidhi-nāma D727), composé oralement par Atīśa et traduit par Rinchen Zangpo. Cela aurait très bien pu se passer entre 1042-1045, quand Atīśa avait rencontré Rinchen Zangpo à Guge.

Contrairement à Buddhaśrījñāna, toutes les œuvres attribuées à Vitapāda ont été composées par lui-même. On a l’impression d’une source beaucoup plus récente, voire même encore vivante…  C’est d’ailleurs à Vitapāda que nous devons toutes les informations hagiographiques sur Buddhaśrījñāna, hormis la lignée de transmission mentionnée au début de la Tradition orale (T. zhal lung) de Buddhaśrījñāna, qui est rappelons-le une transmission orale, traduite par Kamalaguhya et le moine royal Yéshé Gyaltsen (à Samyè ?).

Or, les œuvres dans le cadre du Guhya-samāja dans le Tengyur attribuées à Vitapāda, sont au nombre de neuf, parmi lesquels un commentaire sur la Tradition orale de Buddhaśrījñāna, un commentaire sur le sādhana de Samantabhadra...

V1. mdzes pa'i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa'i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi 'grel pa (sukusuma-nāma-dvikramatattvabhāvanāmukhāgama-vṛtti D728) [3]
V2. grol ba'i thig le zhes bya ba'i rnam par bshad pa (muktitilaka-nāma-vyākhyāna D732)
V3. yan lag bzhi pa'i sgrub thabs kun tu bzang mo zhes bya ba'i rnam par bshad pa (caturaṅgasādhanopāyikāsamantabhadrā-nāma-ṭīkā D734)
V4. dpal gsang ba 'dus pa'i dkyil 'khor gyi sgrub pa'i thabs rnam par bshad pa (śrīguhyasamājamaṇḍalopāyikāṭīkā D735)
V5. dpal gsang ba 'dus pa'i sgrub pa'i thabs dngos grub 'byung ba'i gter (śrīguhyasamājasādhana-siddhisaṃbhavanidhi-nāma D736)
V6. sbyor ba bdun pa zhes bya ba dbang bzhi'i rab tu byed pa (yogasapta-nāma-caturabhiṣekaprakaraṇa D737)
V7. gtor ma chen po'i cho ga (mahābalividhi D738) 
V8. mi shigs pa'i rin po che zhes bya ba'i sgrub thabs (ratnāmati-nāma-sādhana D739)
V9. bdag gi don grub par byed pa zhes bya ba rnal 'byor gyi bya ba'i rim pa (ātmārthasiddhikara-nāma-yogakriyākrama D740)
 
 

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Illustration : Vajrasattva, Amitābha et Amoghasiddhi sur un manuscrit de l'Ashtasahashrika Prajnaparamita. Bihar oriental, Inde, ou Bangladesh occidental env. 1160 to 1180

[1] A. Wayman, Yoga of the Guhyasamājatantra, The Arcane Lore of Forty Verses,  1977, pp. 93, 96-97. La formation textuelle du Pañcakrama TOMABECHI T., Asiatische Studien A. 1994, vol. 48, n° 4, pp. 1383-1387 [bibl. : 4 ref.]
[2] |Source de [450]nas 'jam dpal dbyangs kyis slob dpon la ma 'ongs pa'i sems can la phan pa'i phyir bskyed pa'i rim pa'i sgrub thabs kun tu bzang po dang | kun tu bzang mo dang | kun tu bzang po'i don bsdus pa ste rnam pa gsum dang | sbyin bsreg gnyis kyi cho ga dang | gtor ma mi nub pa'i sgron ma dang | tshogs kyi 'khor lo'i cho ga dang | rin po che 'bar ba dang | rgyud kyi rnam bshad dang | dkyil 'khor gyi cho ga shlau ka bzhi brgya lnga bcu pa dang | rtsa ba'i ye shes chen po dang | tshigs su bcad pa'i mdzod dang | grol ba'i thig le dang | bdag sgrub pa dang | byang chub sems kyi thig le dang | dpal bkra shis kyi rnam par bshad pa chen po dang | bzhi pa la 'jug pa thabs dang bcas pa dang | chu sbyin dbang po'i sgrub pa'i thabs gsum ste| lung dang mthun pa'i chos bcu bzhi rtsoms shig par bkas gnang ngo | |de la kun tu bzang po gsum po gcig tu byas| chu dbang gi sgrub thabs gsum po'ang gcig tu byas| rgyud kyi rnam bshad ni slob dpon gyis ma mdzad pas na| lhag ma rnams la lung gi chos bcu bzhi zhes grags pa yin nam snyam mo| |dkyil 'khor gyi cho ga yang dpe kha cher khyer nas yul dbus na med do|
[3] Dans son commentaire sur les Instructions orales (zhal lung) de Buddhaśrījñāna. mdzes pa'i me tog ces bya ba rim pa gnyis pa'i de kho na nyid bsgom pa zhal gyi lung gi 'grel pa (sukusuma-nāma-dvikramatattvabhāvanāmukhāgama-vṛtti)