Sur l’autoconsécration et la traduction de “amanisakāra”

Virūpa (avec ornements en os) arrête le soleil (détail Himalayanart 65340)

Sur le chemin graduel (pañcakrama) du Guhyasāmaja, le troisième stade est appelé “autoconsécration” ou svādiṣṭhāna (tib. rang byin gyis rlob pa). Le Guhyasāmaja est un tantra, et le chemin graduel a pour objectif “la réalisation” de ou l’identification “non-duelle” à la divinité et son monde symbolique. Pour l’auteur de la Vie et des Chants de Milarepa, ses disciples et les autres membres du mouvement yogique smyon pa, cela passait par une phase d’identification totale (port des ornements en os) et un état théopathique.

Le stade de l’autoconsécration confère les huit pouvoirs magiques (siddhi).  A ce stade, tous les phénomènes sont considérés comme un rêve, ce qui est du bouddhisme mainstream. Le corps illusoire marque aussi la réalisation de la vacuité de l’objet. A partir de ce stade, l’union du corps illusoire (imaginé) et de la connaissance suprême de la vacuité portera le sens mystique de evaṃ. E est la femme noble (satī), la prajñā, l’expérience (parijñā) du triple monde libre du désir (et des autres passions). Vaṃ est l’upāya, avec le désir et les autres passions, qui enchante le monde comme la diffusion de la lumière .

Vaṃ, upāya, est le monde symbolique, qu’il soit un monde-vajra, une idéologie religieuse ou autre. Il n’y a pas qu’un monde symbolique unique, auquel la prajñā (ou une gnose) pourrait s’associer. Évidemment, une tradition religieuse, monothéiste, “non-théiste”, tantrique etc. ne manquera pas d’imposer son monde symbolique, la diffusion de “sa” Lumière, son enchantement du monde.

Ici, dans le cadre du Guhyasamāja et des autres yogatantras supérieurs, evaṃ porte le sens spécifique de son monde symbolique et de son parcours, dont l’autoconsécration est un des stades. D’autres associations et correspondances yogatantriques sont possibles. Ainsi, l’autoconsécration peut de façon plus yoguique correspondre à la méditation haṭhayoguique sur la goutte (bindu) à l’intérieur du Coeur (Kālacakra Tantra). Le terme autoconsécration peut prendre un autre sens, en fonction du système tantrique. Le bouddhisme ésotérique a établi des correspondances dans des dimensions d’ordre différent : il affirme savoir exactement ce qui se passe au niveau énergétique du corps subtil, quand le corps/esprit réalise la non-dualité etc. Les faits psychologiques/cognitifs/affectifs correspondent au mouvement, au blocage etc. des souffles dans tel ou tel viscère grossier, subtil ou immatériel. Il y a une adéquation totale entre le physique, le physique subtil et le psychique pour le yogi, qui idéalement aura un contrôle macrocosmique/microcosmique total. En bloquant le “soleil” microcosmique, le yogi (Virūpa) pouvait arrêter le cours du soleil. Une métaphore ? Peut-être, mais posez la question aux bouddhistes ésotériques.

Le Pañcakrama affirme que celui qui ne pratique pas l’autoconsécration aura beau pratiquer les sūtra, tantra, il n’arrivera à rien.  Notons, que ce n’est même plus une histoire d’une pratique plus difficile et plus longue ici : “il n’arrivera à rien.”

Quand on décide de traduire “amanisakāra” (tib. yid la mi byed pa) par “réalisation non-conceptuelle” au lieu de par “non-engagement mental” (ou équivalent), en s’appuyant sur une explication yogatantrique unilatérale donnée dans le Amanasikārādhāra attribué à Adavayavajra, on interprète ce terme, selon moi, dans son sens post-classique. C’est le mot “réalisation” que je conteste dans cette traduction, dans le sens où “réalisation” dans le contexte de “l’autoconsécration lumineuse” s’inscrit forcément dans le cadre du Guhyasamaja et des autres yogatantras supérieurs, et peut donner un sens “post-classique” dans le sens de David Higgins et Martina Draszczyk (Mahamudra and the Middle Way Post-classical Kagyü Discourses on Mind, Emptiness and Buddha-nature) au non-engagement mental. Cette traduction (et interprétation) ne conviendrait par exemple pas au Commentaire du Chant des distiques d’Advaya Avadhūtipa. Je prends note de la remarque sur le Tattvaviṃśikā d’Advayavajra et le Tattvadaśaṭīkā de Sahajavajra dans le dernier paragraphe, mais elle ne se reflète pas dans la traduction choisie.

“From the Amanasikārādhāra we know that Maitrīpa does not understand amanasikāra only in the sense of ‘becoming mentally disengaged’, but also understands the term in the sense of ‘luminous self-empowerment’—terminology that suggests a tantric framework (see below). In other words, in mahāmudrā the term amanasikāra also stands for a direct realization of luminosity or emptiness wherefore I translate it in this context as ‘non-conceptual realization’. To what extent amanasikāra practice can do without initial manasikāra (i.e., investigation) and also without the four seals, remains a controversial issue.
But in his Tattvaviṃśikā Maitrīpa claims that within Mantranaya advanced practitioners have a direct access to mahāmudrā, and *Sahajavajra describes in his *Tattvadaśaṭīkā a mahāmudrā practice, which operates without the usual creation and completion stage practice (see below).” 

A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), KD Mathes, p. 12.

Les troubles alimentaires du Bouddha

photo Will Dalrymple

La légende du Bouddha raconte les faits, 600 ans plus tard. Au bout de six ans d’ascèse, prêt de la fin ascétique envisagée, le futur Bouddha change d’optique. La poursuite de l’ascèse l’aurait conduit à la mort. Qu’est-ce qui l’avait fait hésiter ou reculer et s’engager dans une voie de milieu ? Il reçoit alors de la nourriture dans un bol doré d‘une femme de bonne famille au nom de Sujātā. Ce simple fait narratif de la légende du Bouddha connaîtra de très nombreux spin-off[1] dans toutes les traditions bouddhistes. Toutes s’intéressent au contenu du bol, qui serait une bouillie de riz avec du miel appelée madhupāyāsa, normalement servant de première nourriture solide pour les nourrissons... et pour des ascètes qui viennent d'échapper à la mort et reviennent à la vie.

Selon la légende, le lait ayant servi à préparer cette bouillie avait été produit d’une façon particulière. 500 cents vaches devaient boire le lait de 1000 vaches, 250 vaches le lait de 500 vaches etc. pour finalement arriver au lait d’une seule vache, qui aurait servi à produire le lait utilisé pour la bouillie. Le riz devait être neuf et soigneusement mandé. Seuls les grains les plus fins furent sélectionnés pour la bouillie.

Sujātā faisant son offrande au Bouddha

Le Guhyasāmaja revisite l’éveil du Bouddha, en trouvant des correspondances à tous les niveaux et en donnant aux actes du Bouddha une interprétation ésotérique. Aussi le sādhaka idéal qui met en pratique la voie des tantras base son parcours sur les stades de l’éveil du Bouddha (vus par les yogatantras supérieurs). Le yogi qui suit le Guhyasāmaja est par ailleurs censé manger les cinq viandes et boire les cinq nectars antinomiques, ou sinon d’imaginer sa nourriture comme étant de ces substances[2].

Ce yogi s’installe dans un lieu solitaire (“la grande forêt”) et prends la résolution ferme de recevoir les aumônes dans/de cet endroit. Ce serait selon un commentaire du Guhyasāmaja[3] “une nourriture qui n’a rien de commun avec celle des humains, dotée de cent saveurs”[4], “distribuée par les dieux sylvestres”[5]. Il semble sous-entendu ici que le sādhaka recevra une nourriture surnaturelle, autrement nourrissant.[6]

La méditation commencée par le Bouddha assis sous l’arbre de l’éveil correspondrait à la phase de génération du corps illusoire, un corps fait avec les énergies et un corps mental très subtil (manomayakāya)[7], et c’est ainsi qu’il engage les stades de l’éveil selon les tantras. Le sādhaka au triple Vajra (Corps, Parole et Esprit vajra) reçoit ainsi les nourritures divines que [des êtres surnaturels] “lui offrent tremblant de peur”. Il transcende la mort et devient immortel.

Nāgārjuna recevant de la nourriture d’une nymphe sylvestre

Ayant trouvé une femme déesse, nāga, yakṣī, asura ou humaine, il s’engage dans la pratique vidyā (vidyāvrata) en suivant la gnose du triple Vajra (trivajrajñāna)[8]. Voici le grand mode (mahānaya) du principe mystique (guhyattva) de tous les mantras. Il vient de la gnose du triple Vajra et il est l’accès à l’éveil du Bouddha (buddhabodhipraveśa)[9].

Après avoir mangé la bouillie madhupāyāsa que Sujātā lui avait offerte, le futur Bouddha plaça le bol doré dans l’eau de la rivière Nerañjarā, et le bol remonta la rivière en amont à contre-courant, ce qui fut interprété comme le signe qu’il deviendra un Bouddha le jour même. Là aussi, des variantes infinies. Dans une des variantes, il aurait sortie le riz du bol et en aurait fait 49 tas avant de placer le bol dans la rivière, etc. Le bol serait descendu au fond de la rivière, où il aurait rejoint les bols des trois autres Bouddhas précédents, qui avaient tous fait le même geste[10]. C’est un des miracles emblématiques d’un Bouddha.

Śakyamuni's offering fruits to Māra-pāpīyas 

Le Jami al-tawarikh ou histoire universelle est une œuvre littéraire et historique iranienne composée par Rašīd al-Dīn au début du XIVème siècle en Perse. Pour la partie concernant l’Inde, l’auteur aurait été aidé par un moine bouddhiste cachemirien du nom de Kamalaśrī, qui aurait rédigé des oeuvres en sanskrit, traduites en tibétain à la même période[11].

Avant de revenir à la version de Rašīd al-Dīn, il faudrait encore mentionner une autre version de la vie du Bouddha : The Life of Buddha écrit par Andre Ferdinand Herold [1922] et dont il existerait une traduction française par Paul C. Blum en 1927. La vie du Bouddha d’après les textes de l’Inde ancienne. Il y a des différences entre ces deux versions. Herold a écrit une Vie du Bouddha dans un style simple, “heureusement sans la terminologie technique bouddhiste” et “adapté à un jeune public”[12], principalement basée sur la Buddhacarita d’Asvaghosa, la Lalita-Vistara (traduction de Philippe Edouard Foucaux) et les Jataka. On y trouve dans le chapitre 18 des anecdotes (spin off) supplémentaires. La famille de Sujātā venait de perdre un esclave, dont le futur Bouddha avait prit le linceul au charnier, pour s’en faire une robe, après l’avoir lavée à la rivière. Il avait décidé de s’y baigner et pendant qu’il était dans l’eau, Māra fit monter les rives de la rivière pour empêcher le futur Bouddha d’en sortir. Heureusement, il vit un grand arbre sur la rive et adressa une prière à la déesse de l’arbre pour l’aider à sortir de l’eau. L’arbre fit descendre une grande branche et le futur Bouddha put sortir de l’eau.

La scène de l’illustration du Jami al-tawarikh confond plusieurs éléments des différentes versions de la vie du Bouddha. Cela se passe au rive du Nerañjarā. On perçoit encore le bol doré. Et c’est le futur Bouddha qui donnerait un fruit à Māra. Je n’ai pas trouvé de traduction de la version perse, et je ne lis pas le perse. Toute suggestion est la bienvenue. Voici la traduction française de Philippe-Edouard Foucaux de la scène du Lalita-Vistara :

"Le démon à la voix douce vint lui adresser des paroles flatteuses : Chère créature, il faut vivre. C’est en vivant que tu pratiqueras la Loi. ' Tout ce qu’on fait durant la vie doit être fait sans douleur. Tu es amaigri, et tes couleurs ont pâli : tu marches vers la mort. Mille moyens sont pour la mort, un seul est pour la vie. Fais sans cesse des offrandes, fais brûler des offrandes dans le feu du sacrifice : quelque grands que soient d’ailleurs les mérites, que résultera-t-il du renoncement? La voie du renoncement c’est la souffrance; la victoire sur l’esprit est difficile à obtenir.
Telles furent alors les paroles que le démon adressa au Bôdhisattva, qui lui répondit : Pâpiyân, allié de (tout) ce qui est dans le délire, tu es donc venu à cause de moi? Quoique mes mérites soient petits, le but n’en est pas connu, ô démon. Il convient de dire ici quel est le but de ces mérites."
[...]
Le souvenir étant bien établi, la sagesse bien comprise, j'agirai selon la science; (et alors,) esprit malin, que feras-tu ?
Quand le Bôdhisattva eut parlé ainsi, le démon Pâpiyân contrarié, confus, l’esprit abattu, humilié, disparut en ce lieu même."

Après l'éveil, Māra ("le Malin") demande qui témoignera de l'éveil du Bouddha.

La Terre témoin du Bouddha

" Alors une voix sortit de la terre : 'Moi, je témoignerai de sa libéralité.' 

Mâra resta muet d'étonnement. La voix continua : 

'Oui, moi, la Terre, moi, la mère des êtres, je témoignerai de sa libéralité. Cent fois, mille fois, au cours des existences antérieures, pour d'autres il a donné ses mains, il a donné ses yeux, il a donné sa tête,il a donné tout son corps. Au cours de cette existence-ci, qui sera la dernière, il abolira la vieillesse, la maladie et la mort. Comme en force, il t'a vaincu, Mâra, en libéralité'.

Et le Malin vit une femme très belle sortir de terre à mi-corps. Elle inclina la tête devant le héros, joignit les mains, et dit : 

' le plus pur des hommes, je témoigne de ta libéralité ', Puis elle disparut.
Et Mâra, le Malin, pleura d'avoir été vaincu." 

trad. Paul C. Blum

Le Bouddha serait mort après avoir mangé du sanglier que lui avait offert le forgeron Cunda Kammāraputta dans le bosquet de manguiers sur le chemin de Kushinagar. Peu après, le Bouddha aurait souffert d'une fatale dysenterie.

"Avant d' entrer dans le parinirvāṇa , le Bouddha avait dit à Ānanda de visiter Cunda et de lui dire que son repas n''était pas la cause de sa maladie, et qu'il ne devait donc ressentir aucun blâme ni remords; au contraire, en offrant au Tathagata son dernier repas avant le décès de celui-ci, il avait accumulé le même mérite que celui de lui avoir offert son premier repas, avant qu'il n'atteigne la bouddhéité. Il devait s'en sentir réjoui." (traduction Wikipédia reprise)

***

[1] Voir p.e. Becoming the Buddha: The Ritual of Image Consecration in Thailand, Donald K. Swearer

[2] Chapitre 12 : “With the great sacred law of human flesh attain the supreme Three Vajras, with excrement and urine become a Vidydhara lord, with elephant-flesh attain the five divine perceptions, with horse-flesh become a master of invisibility, with dog's flesh attain all siddhis, and with cow's flesh capture the Vajras. If all these kinds of meat cannot be found they should be imagined.; with this vajra yoga all the Buddhas grant their blessing.” Trad. Fremantle

[3] P.e. le commenatire rin po che'i ljon shing zhes bya ba gsang ba 'dus pa'i 'grel pa (ratna-vṛ-kṣa-nāma-rahasya-samāja-vṛitti) de Celuka.

[4] "Mi dang thun mong ma yin pa’i zhal zas ro brgya dang ldan pa”, commentaire de Celupā (Ratnavṛkṣa-nāma-rahasya-samāja-vṛtti).

[5] “Shing la gnas pa’i lha de dag sgrub dbang de’i gzi brjid kyis skrag nas ster bar ‘gyur ro”, commentaire de Celupā. Selon le commentaire de Tsongkhapa ces dieux sont des yakṣī ou yakṣinī, etc. que les commentaires plus tardifs ne manquent pas d’identifier aux vajraḍākinīs.

[6] Voir aussi dans la légende du Bouddha, l’anecdote suivante :
“While seated under the bodhi tree the bodhisatta vowed to achieve supreme enlightenment (sabbaññutāñāṇa). Nāgas, garuḍas, kumbhaṇḍas [celestial beings classified with yakkhas and asuras\ and gandhabbas [celestial musicians] offered him candles, incense, and trays filled with fragrant flowers. A host of celestial beings (devaputta, devatā), Indra, Brahmā, Yama, garuḍas, nāgas, kumbhaṇḍas, gandhabbas, and yakkhas sat down around the great enlightened being and worshiped him until the sound resounded to Brahma Heaven.” Swearer, Donald K. (2004-02-15). Becoming the Buddha: The Ritual of Image Consecration in Thailand. Princeton University Press.

[7] A Lamp to Illuminate the Five Stages explique : “The other type of method found in tantra is the development of a form known as the illusory body. This body is created from the subtle inner winds and is in the aspect of the resultant buddha form that is the goal of the practice. This illusory body is the exclusive cause of the form body of a buddha, the rupakaya. Alongside this practice is the wisdom development of the mental state of clear light. This is in the nature of a very subtle level of mind and is the exclusive cause for the enlightened mind, or dharmakaya. These two practices are explained in great depth in the text and are not found in the sutra path. Tantra, therefore, is a fast method for gaining the two enlightened forms and is characterized by exclusive method practices.”

[8] Dans la légende du Bouddha, quand Māra envoie ses filles pour séduire le futur Bouddha, ce dernier ne s’en sert pas de partenaire.

[9] Lha mo klu mo gnod sbyin mo / lha ma yin nam mi moḥaṅ rung*/ rnyed nas rig pa’i brtul shugs bya/rdo rje gsum gyi ye shes bsten/’di ni snags rnams thams cad kyi/de nyid gsang ba’i tshul chen yin/rdo rje gsum gyi ye shes byung*/ sangs rgyas byang chub rab ‘jug pa’o/

[10] “where it miraculously floated upstream. Later the bowl sank to the bottom, where it struck the bowls of the three preceding Buddhas (Kaku-sandha, Konāgamana, Kassapa). A nāga king who had been sleeping there since the time of Kassapa was awakened by the sound. Joyfully the nāga king reflected, “Oh, once again a Buddha has appeared to save the world.” Donald K. Swearer

[11] “Among the Sanskrit sources on Buddhism that Kamalaśrī brought to the attention of his Muslim patrons and which were used in the Zubdat al-tawārīḫ and the Jāmi‘ al-tawārīḫ, Schopen has identified several: the Devatāsūtra that includes questions and answers between a celestial being and Buddha, the Āryavāsiṣṭhasūtra or its Tibetan translation the 'Phags pa gnas 'jog gi mdo that includes a dialogue between Buddha and the hermit Vasiṣṭha, and the Maitreyavyākaraṇa, Buddha’s comment on the future coming of the Bodhisattva Maitreya (Schopen 1982)” Depictions of Buddha Sakyamuni in the Jamiʿ al-Tavarikh and the Majmaʿ al-Tavarikh, Sheila R. Canby

[12] “This is a biography of Buddha retold in a simple and engaging style. It strings together a coherent narrative arc from the several classic Buddhist texts, particularly the Buddhacharita of Asvaghosa (see SBE49), the Lalita-Vistara, and the Jataka. It is thankfully free of technical Buddhist terminology. This book dimensionalizes the story of Siddhartha, born into luxury, who seeks and find enlightenment, the sometimes painful growth of the Buddhist community, and his eventual departure for Nirvana. It is short and very readable, and can be recommended for young adults.”

Le sens de mudrā et mahāmudrā dans le Guhyasāmaja (et ailleurs)

En lisant le Guhyasāmaja on y voit apparaître le terme mahāmudrā (phyag rgya chen po) dans le sens de corps symbolique. Ce tantra présente en introduction les cinq Familles d’affects (kleśa), les cinq skandha et les cinq éléments. Nous retrouvons l’opposition Esprit-Matière, et les effets esthétiques de l’union Esprit-Matière. Dans les tantras, la quiétude et l’extinction ne constituent pas la libération, et l’existence ignorante conduit à la continuation du cycle de naissances. La solution proposée est une manifestation éveillée (skt. abhisambodhi tib. mngon byang). Le tantra révèle les affects, les skandha et les cinq éléments etc. sous leur aspects purs, comme des corps symboliques purs et des mantras. C’est cette transmutation qui permet au bodhisattva dûment initié d’agir pour l’éveil des êtres, à l’instar d’un Bouddha.

Celui qui rejoint ou réintègre (skt. saṃyoga tib. sbyor) le corps symbolique (mudrā) ou mahāmudrā, “mahā” puisque c’est le symbole dans sa plus pure essence symbolique, a réalisé l’objectif du tantra (yuganaddha). Dans le Guhyasāmaja, cet objectif est l’édification du triple Corps d’un Bouddha, notamment les corps formels purs, lui permettant d’agir. Le couple Esprit-Matière et ses nombreuses déclinaisons spatio-temporelles, est symbolisé par le couple Père-Mère (yab yum). Le Hevajra Tantra exploitera davantage ce symbolisme en lui donnant corps, et le corps symbolique (mahāmudrā) à réintégrer sera celle de la Déesse (śākti). Cela restera toujours la réintégration du couple primordial (l’Androgyne diront certains), par le biais de la Mère.

Est-ce que ces voies initiatiques (relativement tardives) sont la seule et unique façon possible d’atteindre le Réel en ré-unifiant “l’esprit et la matière” dans le bouddhisme ésotérique ? Sakya Paṇḍita (1182-1251) pensait que oui, et il a fini par convaincre le Tibet qu’il en était ainsi, car son opinion est devenue orthodoxe et domine toujours.

Dans son texte La discrimination des Trois Vœux (Sdom gsum rab dbye, env. 1232) il s’attaque à l’utilisation du terme Mahāmudrā par l’école kagyupa, notamment les formes que celle-ci avait prise dans les sous-écoles Tshalpa kagyu (la panacée blanche tib. dkar po gcig thub) et Drigoung kagyu (l’intention unique, tib. dgongs gcig). C’était principalement l’utilisation de ce terme (et de la réalisation associée) hors du contexte des yogatantras supérieurs (YTS) initiatiques qui le gênait. On ne pouvait pas comparer la voie très élaborée des YTS avec la méthode naturelle et facile de ces types de Mahāmudrā. Il n’a pas tort sur ce point. Il intègre dans cette polémique l’opposition voie graduelle et voie subite, en reprochant à la voie subite de négliger l’accumulation de mérite. Dans son raisonnement, l’édification d’un corps divin et l’accumulation de mérite (cause) sont nécessaires à la l’édification des rūpakāyas (résultat) d’un Bouddha. Sans cela vous auriez un “lame duck” (stong pa rkyang pa) Bouddha... Pour Advayavajra, Atiśa, Milarepa (selon Gampopa), Gampopa etc., qui étaient des Apratiṣṭhāna-Madhyamika, le non-fondement est la mahāmudrā, et les rūpakāyas découlent naturellement du dharmakāya. C’est une voie relativement sans effort, comparée à la voie des YTS. Non-méritocratique pourrions-nous dire. On le sent un peu en colère parfois le Sakya Pandita.

”Moi aussi, je pourrais rassembler davantage de disciples, si j’enseignais la panacée auto-suffisante à ceux qui n’avaient reçu que l’initiation-bénédiction de Vajravārāhī, si je leur enseignais (ngo sprod) par la suite le sens 'qui ne s’atteint pas à travers l’effort', après avoir identifié une vague expérience contemplative comme le chemin de la vision. Je recevrais aussi davantage d’offrandes. Et puis les sots me considéreraient comme un Bouddha.”[1]  

“En méditant sur la Mahāmudrā, ils méditent en faisant taire la conceptualisation. Ils ne connaissent pas la Mahāmudrā, qui est la gnose produite par les deux phases. Il est dit que la Mahāmudrā d’idiot qu’ils cultivent fera renaître la plupart en animaux, et sinon, dans un des mondes sans formes. Ou ils finiront dans la cessation des auditeurs. Même en pratiquant conformément, ils ne dépasseront pas la pratique de la voie du milieu (Madhyamaka). C’est une pratique excellent par ailleurs, mais très difficile à faire. Il est dit que si l'on ne perfectionne pas la double accumulation (sagesse et mérite), qu’elle pourrait durer d’innombrables éons.[2] 

“Hormis leurs noms différents, il n’y a pas de différence de fond entre la Mahāmudrā de nos jours (ou néo-Mahāmudrā[3]) et le Dzogchen de tradition chinoise. Seuls les termes « descendre d’en haut » et « monter de dessous »[4] ont été changés en « simultané » et « graduel »… Plus tard, après le déclin de l’empire tibétain, ils ne restaient plus que les textes de la tradition du maître chinois [tib. hwa shang Mahāyāna, C. mo-ho-yen]. Ils en ont changée le nom et l’ont nommée « Mahāmudrā ». La Mahāmudrā de nos jours est donc en grande partie une religion chinoise.”[5] 

“L'introduction à la nature de la conscience seule est une tradition indienne[6] et non-bouddhiste. C'est une méthode erronée comme elle n'élimine pas le clivage sujet-objet. Et si on doit également introduire l'étudiant à la nature des objets extérieurs, il faudra sans doute analyser si ces objets ont été créés par un dieu-créateur comme Iśvara, ou s'il sont produits par des atomes comme le disent les auditeurs, ou s'ils sont des projections de la conscience comme l'affirme l'école Yogācāra ou s'ils sont simplement apparus de causes et de conditions comme l'affirme l'école Mādhyamika ?”[7]

Le terme mudrā peut signifier geste, symbole, ou sceau. Le sens de sceau est utilisé hors du contexte des YTS, p.e. dans l’expression des quatre sceaux de la Loi, pour sceller l’authenticité d’une instruction bouddhiste. Dans le système des prajñāpāramitā, on trouve des expressions de type tous les phénomènes sont scellés par la vacuité ou par la non-production etc. Le sceau est alors comme la marque imprimée par la vacuité pour indiquer son autorité sur le phénomène, son appartenance. Une des explications kagyupa du mot Grand sceau reprend ce sens. 

Sakya Pandita en fait comme une affaire de marque déposée : la marque Mahāmudrā appartient au domaine des YTS. L’utiliser dans un autre domaine, par exemple pour l’introduction à la nature de l’esprit (ngo sprod), serait associer l’image et la renommée des YTS pour une pratique de qualité inférieure (de moindre portée), et la promouvoir ainsi. Il n’est pas du tout exclu que ce fut en effet le cas. De toute façon, même les écoles kagyupa acceptent désormais cette interprétation, avec l’exception que la dévotion au maître peut faire des miracles.

Le chapitre Cinq du Guhyasāmaja n’enseigne pas réellement “la folle sagesse”, mais on y trouve quelques ingrédients fondamentaux. Il adopte une approche antinomique, un non-dualisme extrême, où le plein éveil est à la portée des êtres les plus pervers, même ceux qui coucheraient avec leur mère, soeur, fille ou la mère du Bouddha…, à condition qu’ils respectent leur gourou, et qu’ils soient libres de pensées dualistes[8].

Avec l’approche de Sakya Pandita et d’autres, ces sādhaka seraient néanmoins liés par les trois types de voeux.

***

[1] David Jackson, Enlightenment by a single means, p. 168 ‘di las bzlog pa byung gyur na// bstan la gnod par shes par gyis// bdag kyang rdo rje phag mo yi// byin rlabs tsam re byas pa la// dkar po chig thub bstan nas kyang*// myong ba cung zad skyes pa la// mthong lam du ni no sprad nad nas// rtsol bsgrub med pa’i don bstan na// tshogs pa’ang ‘di mang ba ‘dul// longs spyod ‘bul ba’ang mang bar ‘gyur// blun po rnams kyi bsam pa la’ang*// sangs rgyas lta bur mos pa skye//

[2] phyag rgya chen po bsgom na yang/ /rtog pa kha 'tshom nyid bsgom gyi/ /rim gnyis las byung ye shes la/ /phyag rgya chen por mi shes so/ /blun po phyag rgya che bsgom pa/ /phal cher dud 'gro'i rgyu ru gsungs/ /min na gzugs med khams su skye/ /yang na nyan thos 'gog par ltung/ /gal te de ni bsgom legs kyang/ /dbu ma'i bsgom las lhag pa med/ /dbu ma'i bsgom de bzang mod kyi/ /'on kyang 'grub pa shin tu dka'/ /ji srid tshogs gnyis ma rdzogs pa/ /de srid bsgom de mthar mi phyin/ /'di yi tshogs gnyis rdzogs pa la/ /bskal pa grangs med dgos par gsungs/ La discrimination des Trois Vœux.

[3] Le terme est de Karma Phuntsho, Mipham's Dialectics and the Debates on Emptiness To be, not to be or neither, p. 45

[4] Chez Tshalpa Zhang, descendre d’en haut est la voie subitiste du corbeau, et monter d’en bas, la voie gradualiste du singe.

[5] da lta’i phyag rgya chen po dang//rgya nag lugs kyi rdzogs chen la//yas ‘bab dang ni mas ‘dzegs gnyis//rim gyis pa dang cig char bar//ming ‘dogs bsgyur ba ma gtogs pa//don la khyad par dbye ba med// … phyi las rgyal khrims nub pa dang*// rgya nag mkhan po’i gzhung lugs kyi// yi ge tsam la rten nas kyang*// de yi ming ‘dogs gsang nas ni// phyag rgya chen por ming bsgyur nas//da lta’i phyag rgya chen po ni// phal cher rgya nag chos lugs yin// La discrimination des Trois Vœux.

[6] Le Commentaire sur le Dohākośa Gīti de Saraha, attribué au maître bouddhiste Advaya Avadhūti, expose cette méthode que Sakya Pandita dit non-bouddhiste.

[7] Jackson, p. 75 Citation du thub pa'i dgongs gsal (57b-58a).
spyir sems kyi ngo sprod pa'i tshe/ sems rkyang pa ngo sprod dam/ phyir rol gyi don yang ngo sprad dgos/ sems rkyang pa ngo sprad pa mu stegs pa'i lugs yin/ des gzung 'dzin spong mi nus pa'i phyir lam 'khrul pa yin/ phyir rol gyi yul ngo sprod dgos na yul 'di dag mu stegs kyi ltar dbang phyug la sogs pa'am/ nyan thos ltar rdul phran nam/ sems tsam pa ltar sems sam/ dbu ma pa ltar rten 'brel las byung ba yin brtag 'di dag kyang yod pa dang med par 'dod na/ rtag chad las ma 'das pas de sun 'byin pa la lung rigs shes dgos/

[8] “Those who are of low birth or who do despised work, and those whose minds are bent on killing, succeed in this supreme Way, the matchless Mahāyāna; even great evil-doers, beings who have committed irrevocable sins, succeed in. this Way of the Buddhas, this great ocean of Mahāyāna; those who blame their Teacher never succeed. in sādhana, but those who destroy life and. delight in lying, those who covet the wealth of others and are attached to sensual desires, those who eat excrement and, urine, all these are worthy of the practice. The sādhaka who desires his mother, sister and, daughter, attains entire siddhi, the Dharma-nature of the supreme Mahāyāna; enjoying the Mother of the Lord. Buddha, he is not defiled, but that wise one, free I from dualistic thought, attains the Buddha-nature.” Francesca Fremantle
rnam par mi rtog don las byung*/
‘dod chags zhe sdang gti mug rigs/
theg pa mchog ni bla med. Pa’i/
dngos grub rab mchog sgrub par byed/
rigs ngan smig ma mkhan la sogs/
gsod don don gnyer sems pa rnams/
theg chen bla na med pa yi/
theg mchog ‘di la ‘grub par ‘gyur/
sems can mtshams med la sogs pa’i/
sdig pa chen po byed pa yang/
rdo rje theg pa rgya mtsho che/
theg pa mchog ni ‘di la ‘grub/
snying nas slob dpon smod pa dag/
bsgrubs kyang ‘grub par yod mi ‘gyur/
srog gcod pa yi sem can gang/
brdzun du smra la dga’ ba dang*/
gzhan gyi nor la chags pa dang*/
rtag tu ‘dod pa spyod gang dang*/
bshang gci zas su za ba ste/
de dag ‘grub pa’i snod du ‘gyur/
ma dang srin mo bu mo la/
‘grub pa pos ni mnyes byas na/
theg chen mchog gi chos nyid kyi/
dngos grub rga che des thob bo/
sangs rgyas gtso bo’i yum dag la/
rnam par mi rtog blo can gyis/
mnyes par byas kyang mi bsgos te/
de ni sangs rgyas ‘grub par ‘gyur/