Un bouddhisme séculier

Stephen Batchelor, auteur de Le Bouddhisme libéré des croyances et de Itinéraire d'un bouddhiste athée a publié un article sur une nouvelle forme de bouddhisme qu’il voit émerger, le bouddhisme séculier (A secular buddhist, un bouddhisme dans le siècle[1] (saeculum). Ce bouddhisme a pour objectif de retourner aux racines de la tradition bouddhiste et de repenser le bouddhisme à partir de la base[2]. Pour retrouver ces racines, Batchelor se tourne vers le canon pāli, c’est-à-dire la collection de textes rédigés en pāli attribués au bouddha historique sur laquelle se base la tradition des Anciens (P. theravāda S. sthaviravāda). Le canon pāli « aurait été mis par écrit pour la première fois à Sri Lanka au 1er siècle av. J.-C., à l’occasion du quatrième concile ». La rédaction et la compilation allait se poursuivre encore pendant quatre siècles. Le canon pāli est souvent interprété à la lumière des commentaires du moine Buddhagosha (ve siècle). Le bouddhisme de cette tradition est hautement monastique. Le rôle des laïcs se limite, dans le meilleur des cas, aux cinq préceptes de base et à la la subvention aux besoins des moines.

Batchelor se considère bouddhiste, car il se tourne vers le bouddha pāli pour trouver des réponses et accorde de l’autorité aux paroles qui lui sont attribuées. Il a foi en lui et en ses paroles. En se basant sur le canon pāli, Batchelor se voit cependant confronté à plusieurs problèmes. Les textes du canon pāli s’étalent sur un laps de temps de 4-5 siècles et comportent des éléments contradictoires. Il s’agit donc de faire des choix. Les éléments sélectionnés pour refonder le bouddhisme séculier doivent contribuer à gérer « le vaste sujet de la naissance et dela mort ».[3]

Ensuite, les éléments qui sont sélectionnés devront être inédits et exclusifs au bouddha pāli. Les croyances partagées avec d’autres traditions contemporaines du bouddha historiques (jaïns, brahmanes…) devront être laissées de côté. Par exemple, tout ce qui fait partie de la vision du monde au Vème sicèle avant JC : la renaissance dans les enfers par la force des actes négatifs, ou la fin du cycle existentiel (saṁsāra) en atteignant le nirvana. Les éléments inédits, sans précédents, sont appelés par Batchelor les « quatre P »

1. Le principe d’existence conditionnée
2. Le processus des quatre nobles tâches (vérités)
3. La pratique de l’attention
4. Le pouvoir d’indepéndance[4]

Ces quatre critères permettent de capturer l’essence du bouddhisme en sélectionnant les éléments éthiques, philosophiques et pratiques indispensables pour vivre dans le siècle. Mais ce n’est pas suffisant. La figure du bouddha, divinisée pendant des siècles, a besoin de passer par un lavage séculier, pour la rendre plus humaine.

Le bouddhisme séculier n’est pas une série de croyances ou de dogmes à adopter, mais doit inciter à agir avec pragmatisme dans le monde. Au lieu de justifier la croyance que « la vie est souffrance » (la première noble vérité), on cherche à accueillir la souffrance quand elle se présente et à la traiter avec sagesse. Au lieu d’essayer de se convaincre que « la soif est l’origine de la souffrance » (la deuxième noble vérité), on essaie de lâcher prise et de ne pas s’embrouiller dans la soif quand elle se présente physiquement ou psychiquement. De ce point de vue, cela n’a aucune incidence si les affirmations « la vie est souffrance » ou « la soif est l’origine de la souffrance » soient vraies ou fausses.[5] L’éveil n’est alors pas un état, mais un processus, une façon de vivre et un engagement éthiques permettant l’épanouissement humain. Le nirvāṇa n’est pas le but de la voie, mais sa source.

Article très critique du bouddhisme séculier (On the Faith of Secular Buddhists) et de l'article de Batchelor par Glenn Wallis. Un billet (Sauver le Dharma des mains des fondamentalistes - Rescuing the Dharma from Fundamentalists) de Jayarava plus proche de la position de Batchelor. Critique de B. Allen Wallace.

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[1] « Le monde et ses activités profanes par opposition à la vie consacrée à Dieu, à la vie en religion. » Atilf

[2] « it seeks to return to the roots of the Buddhist tradition and rethink Buddhism from the ground up. »

[3] « to help me come to terms with what the Chinese call the “great matter of birth and death. »

[4] 1. The principle of conditionality 2. The process of four noble tasks (truths) 3. The practice of mindful awareness 4. The power of self-reliance

[5] « Instead of trying to justify the belief that “life is suffering” (the first noble truth), one seeks to embrace and deal wisely with suffering when it occurs. Instead of trying to convince oneself that “craving is the origin of suffering” (the second noble truth), one seeks to let go of and not get tangled up in craving whenever it rises up in one’s body or mind. From this perspective it is irrelevant whether the statements “life is suffering” or “craving is the origin of suffering” are either true or false. »

Le génie du coeur

"Le génie du coeur tel que le possède ce grand Mystérieux, ce dieu tentateur, ce charmeur de rats des consciences [=Dionysos], dont la voix sait envahir jusqu'aux souterrains des âmes, qui ne dit pas un mot, ne lance pas un regard où la séduction ne se tapisse, et qui a l'art - c'est un de ses grands tours de savoir paraître non tel qu'il est mais tel qu'il faut être pour lier davantage à ses pas ceux qui le suivent et les obliger à se presser plus étroitement à ses cotés pour l'escorter d'une façon toujours plus fervente et parfaite... Le génie du coeur qui force à se taire, à obéir tous les bruyants, les vaniteux, qui polit les âmes grossières et leur donne, nouveau désir, l'envie d'être lisses comme un miroir pour refléter le ciel profond... Le génie du coeur qui enseigne aux mains maladroites et impatientes le tact et la modération, qui devine les trésors cachés, la goutte de bonté et de délicatesse sous la glace épaisse et trouble, le génie du coeur, baguette magique qui révèle le moindre grain d'or enfoui dans la boue et le sable... Le génie du coeur que personne ne saurait toucher sans s'enrichir, non qu'on le quitte écrasé comme par des biens venant d'un autre , mais plus riche dans sa propre substance, plus neuf à soi qu'auparavant, débloqué, pénétré, surpris comme par un vent de dégel, plus incertain peut-être, plus délicat, plus fragile, plus brisé, mais plein d'espérances encore sans nom, plein de nouveaux vouloirs et de nouveaux courants, plein de nouveaux contre-vouloirs et de nouveaux contre-courants..."

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres, VI (éd. 10/18, p. 74-75)
Extrait repris par Nietzsche de Au-delà du bien et du mal n° 295.

En allemand :

Das Genie des Herzens, wie es jener große Verborgene hat, der Versucher-Gott und geborene Rattenfänger der Gewissen, dessen Stimme bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen weiß, welcher nicht ein Wort sagt, nicht einen Blick blickt, in dem nicht eine Rücksicht und Falte der Lockung läge, zu dessen Meisterschaft es gehört, daß er zu scheinen versteht – und nicht das, was er ist, sondern was denen, die ihm folgen, ein Zwang mehr ist, um sich immer näher an ihn zu drängen, um ihm immer innerlicher und gründlicher zu folgen – das Genie des Herzens, das alles Laute und Selbstgefällige verstummen macht und horchen lehrt, das die rauhen Seelen glättet und ihnen ein neues Verlangen zu kosten gibt – stillzuliegen wie ein Spiegel, daß sich der tiefe Himmel auf ihnen spiegele –; das Genie des Herzens, das die tölpische und überrasche Hand zögern und zierlicher greifen lehrt; das den verborgenen und vergessenen Schatz, den Tropfen Güte und süßer Geistigkeit unter trübem dickem Eise errät und eine Wünschelrute für jedes Korn Goldes ist, welches lange im Kerker vielen Schlamms und Sandes begraben lag; das Genie des Herzens, von dessen Berührung jeder reicher fortgeht, nicht begnadet und überrascht, nicht wie von fremdem Gute beglückt und bedrückt, sondern reicher an sich selber, sich neuer als zuvor, aufgebrochen, von einem Tauwinde angeweht und ausgehorcht, unsicherer vielleicht, zärtlicher zerbrechlicher zerbrochener, aber voll Hoffnungen, die noch keinen Namen haben, voll neuen Willens und Strömens, voll neuen Unwillens und Zurückströmens...

(Suite de n° 295 dans Jenseits von Gut und Böse)

aber was tue ich, meine Freunde? Von wem rede ich zu euch? Vergaß ich mich so weit, daß ich euch nicht einmal seinen Namen nannte? Es sei denn, daß ihr nicht schon von selbst errietet, wer dieser fragwürdige Geist und Gott ist, der in solcher Weise gelobt sein will. Wie es nämlich einem jeden ergeht, der von Kindesbeinen an immer unterwegs und in der Fremde war, so sind auch mir manche seltsame und nicht ungefährliche Geister über den Weg gelaufen, vor allem aber der, von dem ich eben sprach, und dieser immer [755] wieder, kein Geringerer nämlich als der Gott Dionysos, jener große Zweideutige und Versucher-Gott, dem ich einstmals, wie ihr wißt, in aller Heimlichkeit und Ehrfurcht meine Erstlinge dargebracht habe – als der Letzte, wie mir scheint, der ihm ein Opfer dargebracht hat: denn ich fand keinen, der es verstanden hätte, was ich damals tat. Inzwischen lernte ich vieles, allzuvieles über die Philosophie dieses Gottes hinzu, und, wie gesagt, von Mund zu Mund – ich, der letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos: und ich dürfte wohl endlich einmal damit anfangen, euch, meinen Freunden, ein wenig, soweit es mir erlaubt ist, von dieser Philosophie zu kosten zu geben? Mit halber Stimme, wie billig: denn es handelt sich dabei um mancherlei Heimliches, Neues, Fremdes, Wunderliches, Unheimliches. Schon daß Dionysos ein Philosoph ist, und daß also auch Götter philosophieren, scheint mir eine Neuigkeit, welche nicht unverfänglich ist und die vielleicht gerade unter Philosophen Mißtrauen erregen möchte – unter euch, meine Freunde, hat sie schon weniger gegen sich, es sei denn, daß sie zu spät und nicht zur rechten Stunde kommt: denn ihr glaubt heute ungern, wie man mir verraten hat, an Gott und Götter. Vielleicht auch, daß ich in der Freimütigkeit meiner Erzählung weitergehn muß, als den strengen Gewohnheiten eurer Ohren immer liebsam ist? Gewißlich ging der genannte Gott bei dergleichen Zwiegesprächen weiter, sehr viel weiter, und war immer um viele Schritte mir voraus... Ja ich würde, falls es erlaubt wäre, ihm nach Menschenbrauch schöne feierliche Prunk- und Tugendnamen beizulegen, viel Rühmens von seinem Forscher- und Entdecker-Mute, von seiner gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit zu machen haben. Aber mit all diesem ehrwürdigen Plunder und Prunk weiß ein solcher Gott nichts anzufangen. »Behalte dies«, würde er sagen, »für dich und deinesgleichen und wer sonst es nötig hat! Ich – habe keinen Grund, meine Blöße zu decken!« – Man errät: es fehlt dieser Art von Gottheit und Philosophen vielleicht an Scham? – So sagte er einmal: »unter Umständen liebe ich den Menschen« – und dabei spielte er auf Ariadne an, die zugegen war –: »der Mensch ist mir ein angenehmes, tapferes, erfinderisches Tier, das auf Erden nicht seinesgleichen hat, es findet sich in allen Labyrinthen noch zurecht. Ich bin ihm gut: ich denke oft darüber nach, wie ich ihn noch vorwärts bringe und ihn stärker, böser [756] und tiefer mache, als er ist.« – »Stärker, böser und tiefer?« fragte ich erschreckt. »Ja«, sagte er noch einmal, »stärker, böser und tiefer; auch schöner« – und dazu lächelte der Versucher-Gott mit seinem halkyonischen Lächeln, wie als ob er eben eine bezaubernde Artigkeit gesagt habe. Man sieht hier zugleich: es fehlt dieser Gottheit nicht nur an Scham –; und es gibt überhaupt gute Gründe dafür, zu mutmaßen, daß in einigen Stücken die Götter insgesamt bei uns Menschen in die Schule gehen könnten. Wir Menschen sind – menschlicher...

Le Discours comme Guide

Le logos est dit être la raison divine, une raison organisatrice ou explicatrice de l'univers (Atilf). Héraclite, qui ne croit pas en les dieux, oppose au logos que « la divinité fait croître »[1] le logos qui s’accroît lui-même.[2] Conche explique que « ce qui appartient en propre à l’âme[3] […] animé (et animant) du feu[4] de l’intelligence, c’est, selon Héraclite, un discours qui n’a pas besoin de la divinité ou du poète pour croître, cela parce qu’il est le logos unique, et non multiple, le discours vrai. La vérité donne un pouvoir qui abolit et qui dépasse le pouvoir des dieux et des aèdes – des chantres du vrai, peut-être, ou du faux qu’ils donnent pour vrai. »[5] Le discours vrai est le discours universel, qui grâce au discours d’Héraclite et d’autres sages, et qui par l’intelligence et vivant dans l’intelligence devient en nous comme un discours vivant. « La vérité est éternelle, mais cette éternité est une éternité morte s’il n’y a pas les intelligences où cette vérité revient à la vie. »[6] Ce Discours (Logos) attire et agit alors comme un guide et un conseiller dans celui qui le recoit.

Il y a d’un côté le discours concret ("instructions") d’Héraclite et d’autres sages, et de l'autre le Discours auquel ils tentent de rendre réceptifs les autres. C’est le Discours vivant qui est le véritable Guide. Ne confondons pas le discours du guide et le Discours comme Guide.

Dans les Distiques de Saraha et dans le commentaire d’Advayavajra, ce point est abordé aussi.

Un guide médiateur parle, le guide immédiat est celui qui pénètre le cœur[7]

Herbert Guenther, auteur d’une traduction anglaise des trois cycles de distiques de Saraha (Ecstatic Spontaneity), développe une théorie de trois types de guides (guru)[8], qu’il distingue du guide instructeur, et qu’il base sur les vies et les distiques des 84 mahāsiddha avec commentaire[9]. Le Guide intérieur est quelquefois appelé « Seigneur » (S. nātha Apb. ṇāha T. mgon po) par Saraha. Guenther fournit la définition « Le Seigneur primordial de la lumière immuable » (T. gdod ma’i mgon po ‘od mi ‘gyur ba) pour expliquer le sens de ce mot.[10] Le problème est que cette explication date du 14^ème siècle et qu’il s’inscrit dans le cadre des cycles de la Quintessence (T. yang thig[11]). Guenther est d’ailleurs coutumier du fait d’interpréter des textes anciens par des commentaires plus tardifs. C’est plus particulièrement dans le contexte des Distiques de Saraha et du commentaire d’Advayavajra qu’il faut être prudent, comme ils se distancient, à même titre que Héraclite d’ailleurs, d’une interprétation où intervient le divin, ou le surnaturel.

Il faut cependant bien admettre que l’origine de l’idée de Seigneur est divine. Goethe était fasciné par le daimon de Socrate. Un daimon est un intermédiaire entre les dieux et les hommes. « Le démon Eros, que nous décrit Diotime, est indéfinissable et inclassable, comme Socrate l’atopos (a-topos). Il n’est ni dieu ni homme, ni beau ni laid, ni sage ni insensé, ni bon ni mauvais. Mais il est désir, parce que, comme Socrate, il a conscience de ne pas être beau et de ne pas être sage. […] Dans la description qu’en donne Diotime, Eros est ainsi désir de sa propre perfection, de son vrai moi. Il souffre d’être privé de la plénitude de l’être et aspire à l’atteindre. »[12]

Le divin est symbole de la perfection, le daimon qui se trouve entre l’homme et le divin, aspire à la perfection. Et cette aspiration a le pouvoir de guider. Goethe définit le démonique comme « une force qui n’est ni divine ni humaine, ni diabolique ni angélique, qui sépare et qui unit tous les êtres. »[13] « Le démonique représente dans l’univers la dimension de l’irrationnel, de l’inexplicable, une sorte de magie naturelle. Cet élément irrationnel est la force motrice indispensable à toute réalisation, c’est la dynamique aveugle, mais inexorable, qu’il faut savoir utiliser, mais à laquelle on ne peut échapper. »[14]

Cette force, cette aspiration qui nous guide vers le Discours universel (Logos), de Daimon deviendra l’amour. « Telle une étincelle lancée au milieu de nos âmes voici que s’allumait et s’embrasait en nous l’amour pour le Logos et l’amour pour cet homme[15], ami et interprète de ce Logos. »[16]

Fénelon sur "le maître intérieur et universel".

Illustration : photo du soleil

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[1] Pindare, Néméenne, 32, Conche p. 354

[2] Fragment 101, Diels 115 « A l’âme appartient le discours qui s’accroît lui-même ».

[3] « L’âme est le principe de la vie particulière – de la vie des corps vivants. » Conche, p. 361

[4] « Le feu est le principe de la vie universelle, de la vie du monde – il est toujours vivant. » Conche, p. 361

[5] Conche, pp. 354-355

[6] Conche, p. 355

[7] DKG n° 18 /brgyud pa'i bla mas smras pa dngos kyi bla ma'i gang gi snying zhugs pa/

[8] Brgyud pa’i bla ma, bka’i bla ma et dngos kyi bla ma.

[9] Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i do hA ‘grel bcas (Abhayadatta/Abhaya śrī (T. mi 'jigs pa sbyin pa), traduction tibétaine de smon sgrub shes rab/ Mi nyag lotsava fin 11ème / 12ème siècle, is the Grub thob brgyad cu rtsa bzhi'i rtogs brjod do ha 'grel pa dang bcas pa, no. 5092)

[10] Il réfère pour cela au mkha' 'gro snying thig de Longchenpa (1308–1364), vol. 2, 195-96.

[11] Gdod ma’i mgon po ‘od mi ‘gyur ba ni// ‘khor ‘das gang du’ang ma chad cing*// sngar sangs snga nas rgyas pa’o//

[12] Pierre Hadot, Eloge de Socrate, p. 51-52

[13] Au vingtième livre de Poésie et vérité, reformulé dans Eloge de Socrate, p. 58

[14] Eloge de Socrate, p. 58. Comparer le démonique avec la notion de "Drala" (T. dgra bla) dans l'Apprentissage Shambhala développé par Trungpa. "En explorant la profondeur de notre perception, on peut entrer en contact avec la force fondamentale et magique inhérente au monde. Le principe du drala fait allusion à l'énergie sacrée et à la puissance qui se manifestent quand nous savons dépasser l'agression."

[15] Grégoire le Thaumaturge (3^ème siècle) parle ici de son maître Origène.

[16] Hadot citant Grégoire le Thaumaturge, Eloge de Socrate p. 55 

Triades

L’Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī est le commentaire (trika) d’Abhinavagupta sur Les stances sur la reconnaissance du Seigneur d’Utpaladeva. La lecture de ce texte permet de faire résonner plein d’harmoniques chez un lecteur bouddhiste et est très éclairant (quoique d’un autre point de vue) à cause de la précision des définitions et des raisonnements d’Abhinavagupta.

Le Seigneur universel (Maheśvara) est l’âme de tous les êtres (sarva-jantūñām) et l’univers est son corps (viśvarūpo). Sa conscience se repose (S. viśrānti) en elle-même et est ainsi indépendante. Il est le symbole de la Conscience pure et libre, qui a deux puissances, l’omniscience (jñānatari) et l’omnipotence/liberté (S. kartari), obnubilées par le voile de Māyā, créant l’illusion d’un monde objectif (idaṁ-bhāgaḥ). La non-reconnaissance crée simultanément un sens d’individuation (S. puruṣa T. skye bu) en limitant les deux puissances (S. śakti T. nus pa) de la Conscience. La limitation de l’omnipotence/action a pour résultat la souffrance (duḥka), car rajas est un mélange de connaissance et de non-connaissance. Sattva, étant la lumière de la connaissance, est plaisir (sukha). Et tamas est l’ignorance totale (hébétude). Abhinavagupta[1] fait correspondre ces trois attributs (guṇa) d’un individu (puruṣa) aux trois puissances naturelles de la Conscience, à savoir la conscience (S. prakāśa), la liberté d’action (S. vimarśa) et l’objectivation (māyā). La Māyā peut être subie ou utilisée. Quand, à cause de la « non-reconnaissance », la véritable nature de la Conscience et de ses puissances - de connaissance et d’action - n'est pas « reconnue » (māyā), les apparences deviennent des objets et sont alors considérés comme dissociés de la Conscience (du même coup perçu comme un sujet limité S. pramātā T. shes pa).

Puissances	conscience (S. prakāśa)	liberté d’action (S. vimarśa)	limitation/diminution/différentiation/opposition   (sujet/objet (māyā)
Guṇa (puissances limitées)	sattva, lumière (être)	rajas	tamas, obscurité (non-être)
Affects/sensations associés	Plaisir (sukha)	Souffrance (duḥka)	Hébétude (moha)
Liens (S. mala T.dri ma) (système Trika)	āṇava	kārma	māyīya
Poisons (bouddhisme)	Attraction (rāga)	Aversion (doṣa)	Indifférence (moha)

Tamas est l’absence d’existence (sattā), de conscience (prakāśa) et de félicité (ānanda), et constitue ainsi le voile de non-reconnaissance. Rajas a une double nature (dvayātmā), à la fois être et non-être (ou oscillation entre les deux), sattva et tamas, ce qui cause la souffrance. Ainsi, le véritable couple est constitué par la lumière (sattva) et son contraire, l’obscurité (tamas), rajas étant un mélange des deux. Autrement dit, il y a la lumière, l’absence de lumière et un entre-deux de pénombre, une conscience limitée ou une demi conscience insatisfaisante et inefficace. Le référent ultime de la triade est la lumière (le feu céleste ?).

Soyons fous et comparons avec la théorie de Héraclite d’Ephèse (env. 540-480 av. JC). Celui-ci affirme l’unité des contraires et que « toutes choses sont unes »[2]) avec le Feu (Keraunos) et le non-feu[3], ou, personnifiés, le couple Zeus (vie) et Hadès (mort)[4]. Il dit que la Nature (physis) aime à se cacher[5] ou à jouer à cache-cache, c’est-à-dire qu’elle associe les contraires afin de maintenir la vie universelle. Personnifiée, la Nature est quelquefois représentée voilée. Nous ne voyons que ses productions et destructions, mais jamais la Nature elle-même. C’est un point qu’Advayavjara n’arrête pas de repeter dans son commentaire des distiques de Saraha. « La nature d’Héraclite est une nature artiste. Comme l’artiste[6], elle montre sa production, mais la loi de la production, c’est-à-dire la nature même en tant que naturante, reste cachée. » La Nature originelle (prakṛti) est aussi comparée à une artiste ou une danseuse que le Sujet (puruṣa) regarde. Il n’y a pas que la Nature qui se cache, il y a aussi l’homme qui fuit devant la vérité (« Le manque de foi fuit pour ne pas connaître » fragment 72, Diels 86). La Nature dévoile tantôt un contraire, tantôt l’autre tandis que l’homme ne "veut pas connaître" en subissant la polarité et en tombant dans les contraires.

Quand il y a une opposition de deux termes, deux polarités, il semble y avoir deux solutions principales. La tension de la polarité est atténuée par un mélange des deux pôles (insatisfaisant), ou dépassé/transcendé par un non-engagement (satisfaisant). Dans un système de triades, le troisième membre de la triade est souvent ou bien un mélange des pôles ou un dépassement de la polarité. L’indifférence (moha) est cause de souffrance, l’équanimité est cause de quiétude.

Notons encore que la santé physique aussi dépend d'une triade, celle des trois humeurs (tridoṣa), à savoir la bile (pitta), le souffle (vāyu, vāta) et le phlegme (kapha). Et qu'une bonne récolte dépend de trois éléments : eau, chaleur et terre (Chāndogya upaniṣad). Pour Héraclité, le feu céleste (keraunos, un feu pur qui n'est pas le feu mêlé tel que nous le connaissons) se transforme (ou se mélange) progressivement en eau et en terre, et ainsi gouverne tout. 

Illustration ci-dessus : photo d'un cercle dans un champ de blé (crop circle)

Coupe aux phénix en vol, seconde moitié du XIVe siècle Iran, Sultanabad ? "Le motif iconographique du phénix, issu du répertoire ornemental chinois, apparaît en Iran sur les revêtements de céramique du pavillon de chasse royal de Takht-e Suleyman, construit vers 1280." Site du Louvre

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[1] Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī, dans The Pratyabhijñā Philosophy par G.V. Tagare, pp.49-60

[2] A l’exception du vrai et du faux, Conche p. 27. Peut-être aussi l’Amour et la haine (http://hridayartha.blogspot.fr/2012/01/amour-et-haine.html)?

[3] « Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde – cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. » Conche, p. 288 Voir aussi

[4] Le troisième fils de Kronos étant Poseidon, le dieu de la mer. Dans les conversions du feu, il devient d’abord mer avant de devenir terre. Conche p. 304

[5] Fragment 69, Diels 123

[6] Commentaire des distiques de Saraha, sur les trois canaux du corps subtil : « Le canal de la remémoration. Parce que celui-ci est semblable à un artiste, [il est appelé] lalanā ».

Le Feu céleste

La notion de vie est la notion centrale de la philosophie d'Heraclite. 

« Vivre, c'est ne pas rester un seul instant figé dans une identité morte — telle qu'une identité substantielle. La notion de « vie » exclut la notion de « substance ». On ne vit pas une fois pour toutes. Il n'y a pas de vie de tout repos. Vivre, c'est se renouveler sans cesse. Les morts « reposent ». Plus rien ne leur arrive. Ils n'ont plus affaire aux événements. Inversement, celui qui ne change plus meurt. — Le monde est « Feu toujours vivant »[1] […], c'est-à-dire à l'être passé ou à venir, donc au non-être du monde, se trouve ici associé au présent du monde : car c'est maintenant que le monde est « Feu toujours vivant ». De sorte que le maintenant du monde porte en lui le toujours. »[2]

« Le Feu n’est jamais sans engendrer le monde. Le monde n’est jamais sans nourrir le Feu. On n’a jamais eu le Feu d’abord, le monde ensuite : l’un comme l’autre ‘était toujours’ ».[3] « Le Feu cosmique ‘s’allume’ et ‘s’éteint’ en respectant la mesure. »[4] 

Car Feu et non-feu ont un lien dissociable[5]. 

« Sans cesse le non-feu devient feu et le feu non-feu, avec avantage tantôt à l’un tantôt à l’autre. » « Le monde est un ; il naît du feu et de nouveau se résout en feu, selon les cycles réguliers, dans une alternance éternelle. »[6]

Un autre fragment d’Héraclite dit : « La foudre gouverne tout »[7]. La foudre (G. keraunos) est l’attribut de Zeus avec lequel il avait foudroyé les Titans. Conche explique qu’il ne faut pas interpréter, comme certains l’ont fait, que « Zeus gouverne tout ». Il pense plutôt qu’il faut y voir un lien avec la notion du Feu d’Héraclite, puisque la foudre est « porteuse de feu ». Keraunos est la foudre qui frappe et qui apporte le feu destructeur. 

« La foudre gouverne toutes choses par le moyen de toutes choses ; elle gouverne les contraires par le moyen de leurs contraires, de même qu’en faisant tourner, à l’arrière du vaisseau, le gouvernail d’un certain côté, on fait tourner l’avant du côté opposé. Toutes choses ensemble constituent le monde, le cosmos, lequel est comparable à un vaisseau dont la foudre est le timonier ».[8]

Conche explique ensuite qu’il y a différents types de feu. Keraunos, que Zeus tient dans sa main, n’est pas le feu éteint (non-feu), ce n’est pas non plus le prestèr, « le feu atmosphérique, car celui-ci est un intermédiaire, un moyen terme, entre l’eau marine et le feu ouranique ». Et c’est par un extrême que l’on gouverne les choses, pas par un milieu. La terre, la partie la plus immobile et la plus « éteinte » est un extrême incapable de diriger les choses. Ce rôle ne peut incomber au Feu pur[9], le feu ouranique, le Keraunos.

Le feu peut être « pur » ou mélangé. Il y a des "conversions du feu" : 

« d’abord mer, de mer, la moitié terre, et la moitié souffle brûlant » (Fragment 82, Diels 31). 

L’impulsion vient du feu pur (keraunos), pas du feu mêlé, et ensuite le feu se convertit successivement en mer, de la mer en terre, etc.[10]

Dan Martin a tenté d’établir un lien entre le Keraunos de Zeus et le vajra. Le vajra à cinq pointes. Sous la forme telle que nous la connaissons, elle a les cinq pointes courbées vers l’intérieur, tandis que les pointes du Keranous de Zeus étaient tournées vers l’extérieur. Mais il existe aussi des types de vajra (Cambodge, Post-Bayon (1250-1431) bronze, Musée Guimet, MA 1617) avec les pointes tournées vers l’extérieur. Le centre du vajra représente la vacuité, et une des interprétations possibles pour les cinq pointes est qu’elles représentent les cinq éléments. Le rapprochement que fait Dan Martin entre le Keraunos et le vajra est intéressant. Et celui de Marcel Conche entre la foudre et le Keraunos, Feu cosmique, l’est autant.

A voir les conformités entre les théories du feu chez les grecs en général et d’Héraclite en particulier (et sa théorie des conversions du feu) par rapport à celles en Inde, notamment à l’égard d’Agni. 

« Il [Agni] qui est l’embryon des eaux, l’embryon des bois, l’embryon de toute chose animé et inanimée » (RV 1,70,2).[11] 

Le feu s’éteint, mais ne disparaît pas et reste latent. Comme l’huile est contenu dans les graines de sésame, le beurre dans le lait, le feu est contenu dans le bois, et le Soi dans le soi.

« I-13: Le feu n'est pas perceptible à sa source – le bâton à feu – avant d'être lancé en combustion par friction (1). L'essence subtile du feu, néanmoins, n'a jamais été absente du bâton; car le feu peut être obtenu depuis sa source, le bâton à feu, à chaque fois qu'on le frotte. Il en est ainsi de l'état de l'Atman (2) avant et après sa réalisation. C'est en méditant sur le Pranava (3) que l'Atman est manifestement perçu à l'intérieur du corps, mais il était là à l'état latent bien avant la réalisation.
I-15-16: Ainsi que l'huile dans les graines de sésame, le beurre dans le lait caillé, l'eau dans les sources souterraines, le feu dans le bois, ainsi ce Soi est perçu dans le soi (1). Celui qui, s'appuyant sur l'honnêteté, le contrôle de soi et la concentration, part en quête – inlassablement – de ce Soi, lequel est omniprésent à la façon du beurre contenu dans le lait, et tire ses racines de la connaissance de soi et de la méditation – celui-là devient ce Brahman suprême, destructeur de l'ignorance. »
— Ŝvetāśvatara Upaniṣad 1.13-14[12]

Marcel Conche :

« Le non-feu n’est que du feu éteint, i.e. du mouvement qui s’est ralenti, voire figé, mais sans céder la place au non-mouvement, à l’immobilité ; car, en ce cas, il ne pourrait plus retourner à sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est mort, mais cela n’est plus au monde – cela a été : ce n’est plus ni feu, ni non-feu. »[13]

A explorer davantage... Le nirvāṇa comme extinction, comme une flamme soufflée, n’est pas le néant. A lire aussi à cet égard de Thanissaro Bhikkhu Mind like Fire Unbound. 

Photo : source

MàJ 100512 : "La Grande Prêtresse Ino Menegaki a allumé la flamme olympique "à la lumière directe des rayons du soleil" vers 09h10 GMT"

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[1] Traduction du fragment : « Ce monde, le même pour tous, ni dieu, ni homme ne l’a fait, mais il était toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure. », Conche p. 279

[2] Héraclite, Fragments, Marcel Conche, PUF, p. 283

[3] Conche, p. 284

[4] Conche, p. 285

[5] Tout comme Zeus et Hadès, mais Héraclite ne croyait pas aux dieux. Conche, p. 303

[6] Héraclite, cité par Diogène (IX, 8). Conche, p. 285

[7] Conche, p. 302. Il y a un vers dans les distiques de Saraha (DKG n° 87, ajouté à la version tibétaine) : « Les expédients (S. upāya) gouvernent tous les royaumes. » (T. །ཐབས་ཀྱིས་རྒྱལ་སྲིད་ཀུན་ལ་དབང་སྒྱུར་བ།). Les « royaumes » étant les trois plans (tridhātu, triloka).

[8] Conche, pp. 303-304

[9] Car « purifié d’air et de vent comme d’humidité, qui n’est que du feu »., Conche, p. 304

[10] Conche, p. 304

[11] http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/likefire/2-1.html

[12] http://www.les-108-upanishads.ch/svetasvatara.html Dans cet upaniṣad, on trouve également le prototype de la pratique du caṇḍalī (T. gtum mo) : « I-6: Là où le feu est attisé, où le souffle est contrôlé, où la liqueur de Soma coule à flots – là l'esprit atteint la perfection. ».

[13] Conche, p. 288

Mémoire, remémoration et oubli

La croyance en la transmigration des âmes (métempsycose), présuppose l’existence d’une âme qui transmigre. Chez les grecs, après la mort, l’âme passe dans les enfers, c’est ainsi que sont appelés les mondes souterrains du royaume d’Hadès où séjournent les morts. Ces enfers contenaient aussi bien les Champs-Élysées que le Tartare, la région la plus profonde. Les âmes vertueuses passent une existence heureuse aux Champs-Élysées, où règne le printemps éternel, au milieu de fleurs, de végétation et d'oiseaux, tandis que dans le Tartare les méchants subissent des souffrances rétributaires. Les enfers sont traversés par cinq fleuves, dont un est le Léthé (« oubli »). Les âmes (psychai) verteuses ou qui avaient purgé leurs peines, pouvaient reprendre une existence sur la terre, mais après avoir traversé le fleuve Léthé, où ils perdaient le souvenir de leurs vies antérieures. L’ingestion des eaux du Léthé provoquait l'amnésie. Aussi, il était appelé la rivière sans-souci (fleuve Amélès, Ameles potamos), dont aucun vase ne peut contenir l'eau et dont il faut boire une certaine quantité d’eau, au risque de perdre tout souvenir.[1]

Le Léthé fonctionne ainsi comme une véritable fontaine de jouvance. En tant que fontaine, ou source, le Léthé est souvent représenté ensemble avec la fontaine de Mnémosyne (mémoire). En buvant de la fontaine de Léthé, tout souvenir du passé est effacé, puis boire l’eau de la fontaine de Mnémosyne aide à conserver la mémoire de tout ce que l’on voit ou entend[2]. Mnémosyne est la mère des neuf Muses, de tous les arts (upāya)[3], Zeus étant leur père. Elle est omnisciente et sait tout ce qui a été, tout ce qui est et tout ce qui sera. Notamment par rapport aux origines et aux généalogies[4]. L’oubli précède et permet le souvenir, et donc la création. « Lorsque le poète est possédé des Muses, il s’abreuve directement à la science de Mnémosyne. » « Le passé ainsi dévoilé est plus que l’antécédent du présent : il en est la source. En remontant jusqu’à lui, la remémoration cherche, non à situer les événéments dans un cadre temporel, mais à atteindre le fond de l’être, à découvrir l’originel, la réalité primordiale dont est issu le cosmos et qui permet de comprendre le devenir dans son ensemble. »[5]

Pour les mystiques, l’oubli et le souvenir sont deux côtés de la même médaille. Ainsi, Plotin dit :  « Le souvenir est pour ceux qui ont oublié » (Ennéades, 4,6,7). Et Platon : « Pour ceux qui ont oublié, la remémoration est une vertu ; mais les parfaits ne perdent jamais la vision de la vérité et ils n’ont pas besoin de la remémorer. » (Phédon, 249 c,d).

Il y a donc deux cas de figure. Ceux qui oublient la « connaissance originelle » (« des origines ») et perdent la vision de la vérité s’engagent dans les filets du devenir, tout en en restant captifs. A leur mort, ils retournent « à l’état primordial et parfait, perdu périodiquement par la réincarnation de l’âme. »[6] Un genre d’état intermédiaire (T. bar do) qui est la substance des choses (T. chos nyid bar do). Et ceux qui retrouvent la « connaissance originelle » (mythologique) avec l’aide des Muses, ou qui l’ont définitivement acquise et qui se rappellent de leurs existences antérieures, comme Pythagore, Empédocle ou le Bouddha... Les initiés de la confrérie orphico-pythagoricienne sont instruits afin d’éviter la source Léthé sur la route de gauche, de prendre la route de droite qui conduit à la source issue du lac de Mnémosyne et d’implorer les gardiens de la source : « Donnez-moi vite de l’eau fraîche qui s’écoule du lac de Mémoire ». « Et d’eux-mêmes ils le donneront à boire de la source sainte et, après cela, parmi les autres héros tu seras le maître. »[7] On pourrait dire un genre de vīra (T. dpa' bo) ou « détenteur de connaissance originelle » (S. vidyā-dhara T. rig pa 'dzin pa).

Chez Advayavajra, les termes remémoration (S. smṛti T. dran pa) et non-remémoration (S. asmṛti T. dran med) sont les termes clé de son système. Pour lui, la remémoration est la rencontre avec les apparences (S. ābhāsa T. snang ba) et la non-remémoration la rencontre avec la vacuité. Dans le processus cognitif, tel que pensé par le bouddhisme, les objets sont connus par le biais d’images reçues et re-présentées (S. ākāra T. rnam pa). Mais dans le processus d’identification des objets, des informations parasites stockées avec des expériences précédentes peuvent être ré-activées. C’est ce qu’Advayavajra essaie d’éviter en accédant à la non-remémoration, qui est comme un sous-courant continu. Il est impossible d’empêcher des apparences d’apparaître, mais on peut éviter qu’elles soient altérées ou déformées par les traces sous-conscientes (S. vāsanā T. bag chags) d’expériences anciennes, en restant dans un non-agir et en n’appliquant aucun jugement sur elles, c’est-à-dire en les recevant telles qu’elles sont.

Deux conceptions s’opposent, une où il y a une connaissance des origines, une Science (S. vidyā) transmise de maître à disciple dans un cadre mythologique, et une autre où la connaissance du réel tel quel est l’absence d’erreur (T. thar pa nor ba zad tsam nyid/ extrait du Mahāyāna-sūtrālaṅkāra IX, 3). Ici aussi, différentes approches sont possibles et certaines puisent aussi dans un fond mythologique. Mais il n’y a pas de véritable transmission, plutôt une médiation. Le médiateur pointe (T. ngo sprod) vers le réel et l’élève voit (T. ngo ‘phrod) ou pas.

Illustration : John Roddam Spencer Stanhope, The Waters of Lethe by the Plains of Elysium, 1879-1880

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[1] Comparer avec l’idée de la fonction du nāga Ananta-Śeṣa (résidu) dans le mythe du barratage de l’océan de lait, résidu de la création précédente, permettenat la nouvelle création du monde.  « Porter créance à ce conte, rappelle Platon, peut nous sauver, en nous faisant, dès cette vie, prendre l’habitude de la sagesse, qui nous sauvera lors du choix d’une vie prochaine. » 

[2] Source : Pausanias le Périégète

[3] L’art s’oppose à la nature.

[4] Aspects du mythe, Mircéa Eliade, p. 152

[5] Aspects du mythe, Mircéa Eliade (citant J.-P. Vernant), p. 152

[6] Aspects du mythe, Mircéa Eliade (expliquant la vision de Platon), p. 157

[7] Mircéa Eliade, sur les initiations orphico-pythagoriciennes, p. 154

A toutes fins utiles

Sherab Zangpo va publier en anglais un texte de Ju Mipham ("le grand" 1846–1912), intitulé "Le vase d'excellence qui exauce tous les désirs : petit manuel de mantras à toutes fins utiles" (The Excellent Wish-Fulfilling Treasure Vase: A Little Book of Mantras for All Kinds of Jobs T. las sna tshogs pa'i be'u bum dgos 'dod kun 'byung gter gyi bum pa bzang po). Sur son blog, il donne la recette pour "magnétiser"/attirer les belles femmes, extraite du livre de Ju Mipham. Il suffit de confectionner des pilules avec des graines de moutarde et du sperme (dosages non spécifiés), et de réciter cent fois le mantra OM SRINBU GUL GUL YEM YEM LHAMO NYENTIMA SVĀHĀ. Avaler ensuite les pilules ainsi confectionnées et dûment consacrées, dont l'effet ne tardera pas de se produire. Si on souhaite, le mantra peut aussi être récité à l'envers. Pour faire repartir les femmes quand elles deviennent trop encombrantes ?

Pour les plus ambitieux, utiliser le mantra OM BHADRA BATI BIDARAKE SVĀHĀ qui a pour effet d'attirer les belles femmes des puissants. Ju Mipham nous assure, la vérité si je mens, que cette recette vient du Maṇibhadra sadhāna (yakṣa sadhāna). Ce texte-ci peut-être ? Maṇibhadra était d'ailleurs un général de yakṣa (au même titre que Vajrapāni), qui avait fait serment devant le Bouddha d'aider matériellement tout moine, nonne, ou laïc qui réciterait son incantation (S. dhārani T. 'phags pa nor bu bzang po'i gzungs) trois fois par jour.

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