Combats magiques au 11ème siècle

Les tantra étaient des traités pratiques qui contenaient les méthodes qu'un bodhisattva pouvait utiliser pour agir concrètement et avec efficacité dans le monde. Les "sciences" servant à maîtriser et diriger les circonstances de la vie et à créer plus de confort étaient imprégnées de magie. Ces bodhisattva mantrin et mandrins comme tous les autres maîtres tantriques, possesseurs de puissant mantra, étaient très recherchés par les cours royales en Inde, en Chine et ailleurs.

Au Tibet, la possession de mantra puissants valait fortune, renommée, influence et pouvoir politique. Les tantra qui étaient souvent transmis en dehors du cadre monastique s'achetaient et se négociaient à prix d'or. Les grands noms de cette époque sont ceux de traducteurs, maîtres laïques et chefs de clans comme Drokmi, Marpa, Rwa lotsāwa ("Ralo") etc. qui sont au centre des réseaux de diffusion. Ils exercent leur influence et se combattent par magie interposée. Les combats de magie dont fourmille les histoires au Tibet de cette époque sont autant de reflets de luttes d'influence.

Pour l'anecdote, voici un exemple des tarifs de certains tantra pratiqés par Ralo comme indiqués par Geu Zheunoupel ('gos gzhon nu dpal):

Śrī Vajrabhairavakalpatantrarāja pour 1 srang (env. 37,5 grammes) d'or
Sarvatathāgatakāyavākcittakṛṣṇamāri-nāma tantra (Yamāntaka toh 1920) pour 1 zho (1/10 d'un srang) d'or.

Ra lotsāwa Dordje drak (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, ou "Ralo" né en 1016 et décédé après 1076) est un des sorciers les plus réputés dans l'histoire du Tibet. C'était un grand expert en les tantra de Vajrabhairava et Yamāntaka. Dans les hagiographies, Rwa est tenu responsable (car il s'en vante lui-même !) de la mort de treize lamas, parmi lesquels figurent le fils de Marpa, Mdo sde. Marpa lui-même avait ordonné à Milarepa de pratiquer de la magie (T. mthu, drag sngags) sur ses ennemis, comme il l'avait déjà fait pour un autre de ses disciples principaux Tshurtön ('tshur ston dbang nge). On trouvera des mentions de combats de magie dans pratiquement toutes les hagiographies de l'époque. Chez Milarepa (voir Dan Martin[1]), chez Rechungpa, chez un disciple de Rechungpa du nom de Bourgom (T. Bur-sgom), qui demanda à un de ses propre disciples, Le futur détenteur du Shangpa Kagyu, Mogchokpa (rmog cog pa) de tuer des gens par la grêle avant d'accepter de lui donner des instructions.[2] Notons que la magie dont il est question ici est bien de la "magie antique".

Rwa explique lui-même dans un chant adressé à Ngok Dodé (rngog mdo sde), le fils d'un étudiant de Marpa qui lui prie de s'abstenir de nuire aux autres :

Cette activité meurtrière que je pratique,
En termes de bien pour soi et bien pour autrui,
Elle se situe au niveau du bien pour autrui
Le but est de profiter aux êtres difficiles à convertir
Il est enseigné dans le Guhyasamāja :
"Si à travers ce type de vajra secret
L'on tue tous les êtres
On renaîtra comme un bodhisattva
Dans le paradis du Buddha Akśobhya."
Voilà ce qu'a enseigné Vajradhara.[3]

Quelque soit l'efficacité réelle des rituels magiques, qui étaient dans le cas de Ralo (et selon certains de Milarepa aussi[4]) affiliés au tantra de Yamāntaka et justifiés par le Guhyasamāja, les intentions et la croyance en leur efficacité semblent réelles.

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Illustration : xylographie de Rwa lotsawa

[1] Dan Martin, 'The Early Education of Milarepa' in The Journal of the Tibet Society, vol. 2 (1982), pp. 52-76
[2] The Rechungpa Biographies, Peter Roberts, p. 66
[3] Peter Roberts, p. 67
[4] Peter Roberts, p. 67

Magie antique, magie naturelle, mécanique et "pur regard"

« La magie a la même finalité que la mécanique[1]. Il s'agit d'essayer d'arracher à la nature ses secrets, c'est-à-dire de découvrir les processus occultes qui permettent d'agir sur la nature pour la mettre au service des intérêts humains. Mais la [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »

L’histoire suivante est une illustration indienne de ce que Pierre Hadot (Le voile d'Isis) écrit au sujet de la magique antique. Dans le Harsha-Carita, une biographie incomplète du roi Harshavardhana (7ème siècle), le poète Bānabhatta qui vivait à sa cour décrit la rencontre entre le roi Pushpabhūti et le Kapālika Bhairava. Le roi devenait son disciple et dût assister à un rituel nocturne. Bhairava y recouvra un cadavre de bois de santal rouge. Bhairava, qui s’était peint en noir, ne portant que des habits noirs et des ornements, s’assit alors sur la poitrine du cadavre. Il alluma un feu dans la bouche du cadavre et y sacrifia des graines de sésame noires tout en chantant des mantras. Soudain, la terre s’ouvrit devant lui et un esprit féroce en sortit et se mit à attaquer Bhairava, le roi ainsi que trois autres disciples qui étaient présents. Bhairava arriva à contrôler l’esprit mais refusa de le tuer. Le rituel était réussi et Bhairava acquerra le statut de « vidyādhāra », possesseur de savoir.[2]

Dans l’occident latin se développe à partir de la fin du XIIème siècle, jusqu’au XVIème siècle une abondante littérature magique. Ce sont en grande partie des ouvrages traduits de l’arabe. Au Moyen Âge finissant et à la Renaissance se dégage peu à peu la notion d’une « magie naturelle ».

« Cette idée s’impose à partir du moment où l’on pense pouvoir donner une explication naturelle, presque scientifique, des phénomènes que l’on croyait jusqu’alors être l’œuvre de démons qui auraient été les seuls connaisseurs des secrets de la nature. La magie naturelle admet que les hommes peuvent, eux aussi, connaître les vertus occultes des choses. L’aide des démons n’est pas nécessaire pour utiliser les virtualités secrètes, cachées dans le sein de la nature. »[3]

On retrouve une évolution similaire en Inde, mais avec cette différence que les anciennes formes de magie continuaient à exister et à être pratiquées simultanément avec les nouvelles.
Dans ses livres « The Alchemical Body » et « Kiss of the Yoginī », David Gordon White montre l’évolution d’une magie antique vers des formes d’une magie « naturelle », ou, dans ce cas, intériorisée. La différence avec l’occident étant que les approches les plus anciennes continuaient à cohabiter avec les plus modernes. Pendant leur transfert dans le bouddhisme tibétain, où un AOC indien était désormais garant de l’authenticité d’un enseignement bouddhique, la notion d’évolution et l'aspect bricolé avec des éléments hétéroclites ne posa aucun problème. Les tantra étaient acceptés dans leur intégralité comme des ensembles cohérents.

Il n'était pas concevable de choisir un élément en négligeant les autres sous peine d'interrompre la transmission de la grâce. Un tantra était reçu dans son ensemble et se pratiquait dans son ensemble. On s'y était engagé (S. samaya) lors de la consécration. Les dieux et démons extérieurs de la période de la magie antique doivent être comblés au même titre que les cercles (S. cakra) de dieux et démons intérieurs (plus tardifs). Il en va de même pour la mécanique yoguique (des fluides et des énergies) qui est un développement encore plus tardif. Et finalement il y aura des méthodes contemplatives et mystiques. Le tout gravitant autour d'une divinité fédératrice.

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Illustration : thanka de Yamāntaka

[1] Le mot méchané signifie « ruse » Le voile d’Isis, Hadot p116
[2] The Yoga Tradition, Georg Feuerstein, 261
[3] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

L'influence des samvara tantra

Pour la transmission du Cakrasaṁvara Tantra on trouve généralement deux listes, dont l'une prend son origine en Vajradhara, puis Vajrapāṇi et Saraha et l'autre commence par Cakrasaṁvara, puis Vajravarāhī et Luipa[1]. Cette double origine était déjà matière à controverse en Inde. Un bon compromis semblait être que Vajravarāhī était l'interlocutrice de et Vajrapani le compilateur[2]. Gray suggère que la lignée qui passa par Luipa avait une orientation moins monastique et davantage shivaïte. Le Tantra se déroulait comme une conversation entre Cakrasaṁvara et Vajravarāhī, comme c'était le cas pour Śiva et Uma. La transmission à Luipa est assez proche de celle à Matsyendra qui avait surpris le couple divin. Certains auteurs contemporains (David Gordon White, Keith Dowman…) ne manquent pas de faire le lien entre les deux jusqu'à les identifier. Matsyendra est à l'origine de la tradition occidentale (S. paścimāmnāya) et de la Yoginī Kaula.

Pour Tāranātha les débuts officiels des mantra secrets supérieurs (S. anuttara guhya-mantra) remontent à Saraha Nāgārjuna (le siddha) et son disciple Aryadeva jusqu'à Śabaripa.[3] Rien n'était écrit avant cette période. Il n'y pas de doute que pour Tāranātha Saraha est le grand ancêtre historique des mantra secrets supérieurs. Saraha est à l'origine de la tradition des siddha (S. siddhāmnāya), qui n'était autre que celle de Vajravarāhī, et que Sylvain Lévi avait exposé dans son article.

Comme quasiment tous les tantra supérieurs, les tantra du système de Cakrasaṁvara sont ce que David Barton Gray qualifie de "bricolages" dans le sens où l'entend Levi-Strauss[4].

"[Le bricoleur se servant de la pensée mythique] est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées; mais, à la différence de l'ingénieur il ne subordonne pas chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, conçus et procurés à la mesure de son projet: son univers instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les “moyens du bord”, c'est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de constructions et de destructions antérieures."

Les éléments utilisés peuvent avoir des origines différentes, scripturaires, sectaires ou géographiques, et dater de divers époques dans un mélange hétéroclite. Des éléments très anciens peuvent y côtoyer des éléments récents. De nouveaux matériaux peuvent s'y greffer dans des versions ultérieures. Les matériaux magiques les plus grossiers (et probablement les plus anciens) peuvent se trouver côté à côte avec des théories métaphysiques et théologiques les plus subtils (plus récents). Et le tout doit pouvoir faire sens ensemble, ce qui sera le travail des exégètes.

Ce qui fait, qu'en le lisant tout un chacun peut y trouver son compte. Les adeptes de la magie peuvent s'y appuyer pour leurs rites de magie noire. Une fois qu'un tantra existe, ils peuvent être édités et d'autres textes, des commentaires, des manuels de pratique (sgrub yig) peuvent s'y ajouter. Geu Zheunou pel explique que la lignée des manuels de pratiques au Tibet commença avec le traducteur Rinchen Zangpo.

Pour l'Inde, Geu donne la lignée de transmission suivante : Vajradhara, Vajrapāṇi, Saraha, Śabareśvara et son disciple Lūipa. Lūipa la passa à Dārika, Daṅgipa, Vajragaṇṭha, Kurmapāda, Jayandhara, Kṛṣṇācārya, Vijayapāda, Tillipa et finalement Nāropa. Geu précise encore que Maitrīpa reçut la transmission de Nāropa.

Si ce compte-rendu a une quelconque réalité, on constate beaucoup de générations entre Śabareśvara et Nāropa, qui était l'ainé et le contemporain de Maitrīpa. Tout comme cela est suggéré dans diverse hagiographies, Maitrīpa n'a pas pu connaître Śabareśvara (ni Saraha d'ailleurs) de son vivant. Si dans sa vision de Śabareśvara il avait reçu des instructions sur le Cakrasaṁvara Tantra ou dans le périmètre de celui-ci, celles-ci devraient être d'une autre nature en suivant la tendance de son époque. Et elles l'étaient. La transmission reçue par Maitrīpa pourrait aisément être qualifiée de "lignée proche" (T. nye brgyud).

Le Saṁvarodaya-Tantra (T. dpal sdom pa 'byung ba'i rgyud) est un "saṁvara- tantra", donc appartenant au système de Cakrasaṁvara, qui correspond à la description d'un "bricolage". Le chapitre 33 est un "prototype" très pur de la "Mahāmudrā" de Maitrīpa, telle qu'exposée dans son commentaire des distiques de Saraha (Dohākośagīti toh 2224).

Shinichi Tsuda avait publie en 1974 une sélection de chapitres de ce tantra dans "The Saṁvarodaya Tantra : Selected Chapters". Je me suis servi de ses versions éditées du tibétain et du sanscrit pour traduire le chapitre 33 à partir du tibétain. La version bilingue (tibétain-français) est disponible ici.

*** Illustration : Samvara, Ratnagiri, 8th century (Patna State Museum, Bihar)

[1] Note 69, On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation Of the Cakrasaṁvara Tantra, par David Barton Gray
[2] Bhavabhadra, Gray p. 387
[3] History of Buddhism in India, Lama Chimpa et Alaka Chattopadhyaya p. 151-152
[4] Pensée sauvage, 1962, p. 26-33

La nécessité de la mahamudra selon 'Gos lotsawa

Sur la Mahāmudrā

Je raconterai maintenant l'histoire de la Mahāmudrā qui scelle toutes les méthodes (S. sādhana) et pratiques (T. nyams len), de la libération individuelle (S. pratimokṣa) - le fondement de la Doctrine du Buddha – jusqu'au Guhyasamāja-Tantra.

Inutile d'expliquer les méthodes des personnes ordinaires qui ne souhaitent pas renoncer à l'existence temporelle (S. saṃsāra), ni des matérialistes (S. lokāyata) non-bouddhistes qui ne visent pas la conscience pour leur recherche de la libération.

D'autres traditions non-bouddhistes comme les Jaïns Digambara (T. gcer bu pa) etc. considèrent que les actes (S. karma) négatifs sont la racine de l'inquiétude relative à l'existence, tentent d'éradiquer ce karma[1]. Ou les Mīmāṃsaka (T. spyod pa ba) qui ne croient pas à la libération permanente (T. yid brtan pa'i) tout en s'abstenant des affects (S. kleśa).

Les Sāṃkhya (T. grangs can pa) et les Vaiśeṣika (T. bye brag pa) [croient] que les affects (S. kleśa) constituent le fondement de l'existence temporelle et que le fondement de ceux-ci est la non-reconnaissance du Soi/de l'essence (S. ātman). Alors afin de reconnaître le Soi, ils s'engagent dans la culture de la concentration (S. dhyāna) et ils parcourent ainsi les divers degrés de concentration, du premier jusqu'au sommet de l'existence (S. bhavāgra T. srid pa'i rtse mo). Mais comme ils sont pris dans le piège de la croyance en un Soi (S. ātmadṛṣṭi), ils pourront chuter [par la suite] jusque dans l'enfer Avīci (T. mnar med).

A ce propos, le maître Vasubandhu avait dit :

"Existe-t-il une autre façon de se libérer que celle-ci ? Non. Pourquoi ? Car la croyance en un Soi est une réification (T. zhen pa) erronée."

Puisqu'ils n'abandonnent pas la non-reconnaissance en croyant en un Soi, [les scolastiques bouddhistes[2]] affirment (T. bzhed) qu'il n'y a pas de libération.

La croyance en un Soi/essence se divise en la croyance en une essence dans l'individu et la croyance en une essence dans les faits mentaux (S. dharmā). Les auditeurs (S. śrāvaka) et les auto-éveillés (S. pratyekabuddha) rejettent la croyance en une essence dans l'individu et trouvent de ce fait une libération permanente à l'abri d'une continuité existentielle (T. srid pa'i rgyun).

Si un bodhisattva sagace ne se libérait que lui tout seul, comme il est dit :

"S'il ne se libérait que lui tout seul, il se sentirait honteux (T. khrel bor med)"[3]

Ainsi, il faut chercher des moyens pour libérer les autres êtres. Il n'y a personne d'autre à part le Buddha qui connaisse tous les moyens. C'est lui qui avait vu qu'il fallait abandonner la croyance en une essence dans les faits mentaux (S. dharmā) afin de se débarrasser du voile des connaissables (S. jñeya-āvaraṇa) et qu'il fallait un effort pour se débarrasser de cette croyance. C'est à travers la croyance (S. dṛṣṭi) qui donne accès à la vacuité qu'on se débarrasse de la croyance en les faits mentaux (S. dharmā). Ainsi, elle est abandonnée à l'aide d'une croyance contraire corrective[4] (T. 'dzin stangs 'gal ba).

Pour développer la vue corrective (S. dṛṣṭi) de la vacuité, on s'engage dans un océan de textes canoniques (S. āgama T. lung) et de dialectique (T. rigs). Puis, l'intuition de la Mahāmudrā[5] est la croyance contraire corrective qui sert à se débarrasser [de la croyance en la vacuité], après l'avoir trouvée à force de raisonnements (T. rigs) par l'inférence comme moyen de connaissance légitime (S. pramāṇa).

Une inférence n'est qu'une construction mentale (S. vikalpa). Et tant que l'on est dans le domaine des constructions mentales, on est dans la non-reconnaissance (S. avidyā) affirmait Śrī Dharmakīrti.[6] Pour se débarrasser de [l'inférence], il n'y a plus de croyance contraire corrective, car s'il y avait une croyance contraire au moyen de connaissance légitime (S. pramāṇa) de l'inférence, elle ne pourrait qu'être erronée (T. phyin ci log S. viparīta).

Le remède à [l'inférence] n'est pas une croyance (S. dṛṣṭi), mais l'intuition de la Mahāmudrā. Et celle-ci surgit de la grâce du Guide authentique.[7] Voici la progression générale de la Doctrine.

A ce propos, le Seigneur de la Doctrine Geutsangpa [de la lignée Drukpa] (T. chos rje rgod tshang 1189-1258) avait dit que pour ce qui est de cette Doctrine de Śākyamuni, le premier à enseigner "la Mahāmudrā" comme la voie éminente (T. lam phul du phyung ba) était le grand brahmane Saraha. Les adeptes de cette tradition en Inde étaient en premier le Seigneur Śavaripada avec son fils Maitrīpa et à partir d'eux, leurs disciples ont diffusé la voie de la Mahāmudrā dans le monde entier.

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Nouvelle traduction. Source : deb ther sngon po, Chengdu (Si khron mi rigs dpe skrun khang) (1984) p. 983-985. Blue Annals p. 839-841

[1] Par l'ascèse (S. tapas) commente Roerich (et Gendun Cheupel) p. 839

[2] Roerich p. 840
[3] Selon Roerich extrait du Śiṣyalekha-dharma-kāvya de Candragomin
[4] Saisie contraire, en sanscrit ce devrait être quelque chose comme "virodha muṣṭi-bandha".
[5] Note de Roerich : "Mahāmudrā doit ici être compris dans le sens de "Sūtra Mahāmudrā" (mdo lugs phyag rgya chen po)". Comme indiqué à plusieurs endroits, ce terme est un anachronisme et une réinterprétation postérieure. 'Gos ne raisonne pas en termes de Mahāmudrā selon les sūtra et les tantra.
[6] L'objet de l'intuition est le réel ; l'intuition est pramāṇa ; que l'objet ou le mode de connaissance soit d'autorité, de raisonnement ou bien sensible, ce qui n'est pas intuitif n'est pas réel, ce qui n'est pas intuition n'est pas pramāṇa". L. DE LA VALLÉE POUSSIN dans Le Muséon, p. 202
[7] Le Guide authentique n'est pas un guru en chair et en os, qui est certes là pour l'instruction, mais le Guide intérieur, dont parlent Saraha et Maitrīpa.

Traduction : L'intuition du trépassement

Comme vu précédemment, "le Dialogue Mahāyāna qui a pour titre L'intuition du trépassement" fait partie des dix textes que Vajrapāṇi aurait transmis à Nakpo Sherdé (nag po sher dad). Ce sūtra aurait déjà été disponible au Tibet au temps du Roi Khri song lde bcan [1]. Il n'en existe cependant pas de version en sanscrit ou en chinois. Son lien avec la Mahāmudrā doit probablement être cherché dans l'effort de trouver des textes canoniques justifiant et authentifiant la méthode utilisée dans la Mahāmudrā. Ce texte, qui mentionne la conscience ordinaire (citta) comme lumineuse, pure et comme la source de l'intuition (jñāna) et qui affirme que le Buddha ne doit pas être cherché d'ailleurs, est sur ce point en harmonie avec le Ratnagotravibhāga.

Pour plus de contexte sur ce sūtra, lisez l'article (en anglais) de Roger R. Jackson qui l'associe au Nirvāṇa-​sūtra.

Voici la traduction en français :

[305] En langue indienne : Ārya-ātajñāna-nāma-mahāyāna-sūtra
En tibétain : 'phags pa 'da' ka ye shes zhes bya ba theg pa chen po'i mdo
[En français : Dialogue mahāyāna qui a pour titre "L'intuition du trépassement"]

Hommage à tous les buddha et bodhisattva.

Ainsi ai-je entendu. Un jour, le Bienheureux séjournait dans le palais céleste d'Akaniṣṭha et y enseignait la Doctrine à tout son entourage.Le bodhisattva mahāsattva Akāśagarbha rendit hommage au Bienheureux et lui adressa la parole :
- Bienheureux, comment un bodhisattva doit-il contempler la conscience (S. citta) au moment de la mort ?
Le Bienheureux lui répondit :
- Akāśagarbha, au moment de la mort un bodhisattva doit cultiver l'intuition du trépassement (S. ātajñāna). L'intuition du trépassement est cultivée correctement en la notion (S. saṃjñā) que tous les faits (S. dharmā) sont naturellement authentiques (S. viśuddha) et que de ce fait ils n'ont pas de réalité foncière (S. abhāva). Tous les faits étant contenus dans la conscience éveillée (S. bodhicitta), [l'intuition] est correctement développée en la notion de la compassion universelle (S. mahākaruṇā). Tous les faits étant naturellement les reflets de la luminosité (S. ābhāsvara?), [l'intuition] est correctement développée en la notion de leur absence de référence/caractère insaisissable. Toutes les choses réelles (S. vastu) étant éphémères, [l'intuition] est correctement développée en la notion du dépassionnement (S. virāga). L'accès à la conscience étant intuition, celle-ci est correctement développée en la notion que le buddha ne se trouve pas ailleurs. Le Bienheureux énonça ensuite les versets suivants :

"Les faits [mentaux] étant naturellement authentiques
Cultivez la notion qu'ils manquent de réalité foncière
Avec la conscience éveillée
Cultivez la notion de la compassion universelle
Les faits [mentaux] étant par nature des réflexions de la luminosité
Cultivez la notion qu'ils sont insaisissables
Toutes les choses (S. vastu) étant éphémères
Cultivez la notion qu'elles sont dépassionnées (S. virāga)
La conscience étant la cause (S. hetu) de l'intuition
Ne cherchez pas ailleurs le buddha"

Quand le Bienheureux avait fini de parler ainsi, le bodhisattva Akāśagarbha [306] et toutes les autres personnes présentes furent très contents et se réjouissèrent. Ils firent l'éloge des paroles du Bienheureux. Ici se termine le Dialogue mahāyāna qui a pour titre "L'intuition du trépassement"

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Illustration : le bodhisattva Akāśagarbha

[1] Marcelle Lalou, “Les Textes Bouddhiques au Temps du Roi Khri-soṅ-lde-bcan,” Journal Asiatique (1953), 325 (n° 270)


Texte tibétain wylie

[305] rgya gar skad du/ Arya A ta dz+nyA na nA ma ma hA yA na sU tra/

bod skad du/ 'phags pa 'da' ka ye shes zhes bya ba theg pa chen po'i mdo/

sangs rgyas dang byang chub sems dpa' thams cad la phyag 'tshal lo/

'di skad bdga gis thos pa dus gcig na/ bcom ldan 'das 'og min lha'i rgyal po'i khang bzang na bzhugs te 'khor thams cad la chos ston pa dang*/ byang chub sems dpa' sems dpa' chen po nam mkha'i snying pos bcom ldan 'das la phyag 'tshal nas 'di skad ces gsol to/ bcom ldan 'das byang chub sems dpa' nam 'chi kha ma'i sems ji ltar blta bar bgyi/ bcom ldan 'das kyis bka' stsal ba/ nam mkha'i snying po byang chub sems dpa' nam 'chi ba'i dus kyi tshe 'da' ka ye shes bsgom par bya'o/ de la 'da' ka ye shes ni chos thams cad rang bzhin gyis rnam par dag pas na dngos po med pa'i 'du shes rab tu bsgom par bya'o/ chos thams cad byang chub kyi sems su 'dus pas na snying rje chen po'i 'du shes rab tu bsgom par bya'o/ chos thams cad rang bzhin gyis 'od gsal bas na mi dmigs pa'i 'du shes rab tu bsgom par bya'o/ dngos po thams cad mi rtag pas ni ci la yang mi chags pa'i 'du shes rab tu bsgom par bya'o/ sems rtogs na ye shes yin pas na sangs rgyas gzhan du mi btsal ba'i 'du shes rab tu bsgom par bya'o/ bcom ldan 'das kyis tshigs su bcad de bka' stsal ba/

chos rnams rang bzhin rnam dag pas//

dngos po med pa'i 'du shes bsgom//

byang chub sems dang rab ldan pas//

snying rje chen po'i 'du shes bsgom//

chos rnams rang bzhin 'od gsal bas//

dmigs pa med pa'i 'du shes bsgom//

dngos po thams cad mi rtag pas//

chags pa med pa'i 'du shes bsgom//

sems ni ye shes 'byung ba'i rgyu//

sangs rgyas gzhan du ma tshol cig/

bcom ldan 'das kyis de skad ces 'tsal pa dang*/ byang chub sems dpa' nam [306] mkha'i snying po la sogs pa'i 'khor 'dus pa thams cad rab tu dga'am gu yi rangs nas/ bcom ldan 'das kyis gsungs pa la mngon par bstod do/ 'phags pa 'da' ka ye shes zhes bya ba theg pa chen po'i mdo rdzogs so//

Source :
'da' ka ye shes kyi mdo - bka' 'gyur (sde dge par phud) Volume 54 pages 307 - 308

Dix textes canoniques sur la Mahamudra

Selon le moine historien Gö zhönnu pel (1392-1481), quand Vajrapāṇi (1007-) était âgé et habitait en Inde orientale, un certain Nakpo sherdé (nag po sher dad) de Ngari (mnga ris) était venu le voir. Il serait reparti avec une série de dix textes sur la Mahāmudrā (T. Phyag rgya chen po’i chos bcu), que Gö classe parmi "les traductions tardives" (phyi 'gyur), et qu'il avait par la suite diffusé au Tibet. Nakpo était le disciple de Gö lotsāwa (T. 'gos lo tsā ba, pas notre historien Gö zhönnu pel). Il aurait fondé un monastère à Zhungdruna (gzhung gru sna) [1] et il aurait été empoisonné par ses moines. Il avait transmis les instructions à son disciple Lama So qui était également un disciple de Kor chungwa (skor chung ba 1062-). Lama So les transmit à Lama Rokdé (rog bde). Du vivant de l'historien Gö, cette lignée n'existait plus [2].

Le 7ème Karmapa Chödrak Gyamtso (chos grags rgya mtsho 1454–1506), avait regroupé les diverses collections de textes sur la Mahāmudrā dans une grande collection appelée "Grande collection de la Mahāmudrā" (phyag chen rgya gzhung) en y incluant des textes supplémentaires.

Le quatorzième Shamar Rinpoché (Mi pham chos kyi blo gros 1952-) a édité une compilation de textes sur la Mahāmudrā en 1996 à New Delhi sous le tittre "Collection d'instructions sur la Mahāmudrā de sens certain" (nges don phyag rgya chen po'i khrid mdzod). Cette collection compte 13 volumes de textes. Elle reprend les textes de la collection du septième Karmapa, y compris la série de Nakpo Sherdé, et contient des textes supplémentaires. Ils consistent en les traités indiens qui exposent spécifiquement la Mahāmudrā, les Sept Démonstrations (T. sgrub pa sde bdun S. Saptasiddhi-saṅgraha), les Trois Cœurs (T. snying po skor gsum), le Cycle des instructions sur le non-engagement mental (T. yid la mi dyed pa'i chos skor) et de nombreux autres œuvres "qui n'avaient jamais été réunis en une seule collection". L'objectif de cette collection, tel qu'indiqué dans l'introduction, était la préservation de la continuité des instructions et des textes canoniques dans des temps incertains (kaliyuga).

Voici les dix titres de la série de dix textes sur la Mahāmudrā (T. Phyag rgya chen po’i chos bcu), présentés par l'historien Gö (p. 865).

1. do ha mdzod kyi glu --- Dohākośagīti ("People Dohā") toh 2224 -
2. do ha mdzod ces bya ba spyod pa'i glu --- Dohākośa-nāma-caryāgīti ("King Dohā") toh 2263
3. sku'i mdzod 'chi med rdo rje'i glu --- Kāyakoṣāmṛtavajragīti toh 2269
4. gsung gi mdzod 'jam dbyangs rdo rje'i glu --- Vākkoṣarucirasvaravajragīti toh 2270-
5. Thugs kyi mdzod skye med rdo rje'i glu --- Cittakoṣājavajragīti toh 2271
6. sku gsung thugs yid la mi byed pa zhes bya ba --- Kāyavākcittamanasākāra-nāma toh 2272
7. bsgom rim drug pa --- Bhāvanākramaṣaṭka-nāma toh 2299
8. 'phags pa 'da' ka ye shes zhs bya ba theg pa chen po'i mdo --- Ārya-Ātajñāna-nāma-mahāyānasūtra KG n° 122 toh: 4003 (traduit en anglais par Jackson dans l'article cité, une traduction française ainsi que le texte tibétain en wylie sont disponibles ici)
9. rgyud kyi rgyal po rnyog pa med pa zhes bya ba --- Śrī Anāvila-tantrarāja KG n° 414
10. dpal rnyog pa med pa zhes bya ba'i rgyud kyi 'grel pa --- Śrī Anāvilanāma-tantrapañjikā (commentaire du précédent) toh 1204 Auteur gzhon nu zla ba/Candrakumāra

Roger R. Jackson[3] note que les seuls œuvres véritablement canoniques, c'est-à-dire classés comme les paroles du buddha (S. buddhavacana), ce qui comprend les tantras, sont le Ārya-Ātajñāna-nāma-mahāyānasūtra et le Śrī Anāvila-tantrarāja, que la collection du 7ème Karmapa fait figurer en tête de liste, sans doute pour la raison qu'il s'agit de textes canoniques. Jackson remarque que la raison pour laquelle Vajrapāṇi avait inclus ces deux œuvres canoniques dans la série de dix textes canoniques sur la Mahāmudrā était sans doute que son maître, Maitrīpa, leur accordait beaucoup d'importance dans le cadre de ses instructions sur la Mahāmudrā.

***

[1] La seule occurrence que j'ai pu découvrir de ce lieu est celle dans les Annales bleus.
[2] Annales bleus, p. 865
[3] Two Bka’ ’gyur Works in Mahāmudrā Canons: The Ārya-ātajñāna-nāma-mahāyāna-sūtra and the Anāvila-tantra-rāja

Mudra et Mahamudra selon le Hevajra

Si on souhaite réaliser, conformément aux règles, la Mahāmudrā à l'aide d'une mudrā, autrement dit par la pratique de la "karmamudrā", il faut avoir reçu les trois types de voeux (libération individuelle, de bodhisattva et de vidyādhara). Il faut être un "porteur de vajra" tel que défini ci-dessous :

Quand il n'y a ni contemplant, ni contemplation, ni objet contemplé, c'est là ce qu'on appelle réalisation de la suprême Réalité. Personne, là, n'agit ni ne jouit de l'action, car la contemplation de la Réalité suprême est au-delà de toute action ou jouissance. Il n'y a ni donneur ni preneur, car rien n'est à donner ou à prendre. Qu'ils regardent ou qu'ils écoutent, qu'ils parlent ou qu'ils rient, quelque saveur qu'ils goûtent ou quelque action qu'ils accomplissent, où qu'ils laissent aller leur esprit, les yogin qui contemplent sans cesse cette Réalité jamais n'en sont séparés. Voilà ce qu'on appelle la non-dualité, la suprême conscience d'éveil, le vajra, le vajrasattva, le totalement illuminé et l'illumination.[1]

Pendant la consécration de Hevajra, le "porteur de vajra" (S. vajradhara) , comme décrit ci-dessus reçoit alors une mudrā :

"Prends cette mudrā, ô porteur de vajra, et agis dans l'intérêt de toutes les créatures ! » Il prend donc cette jeune file, qui est nubile, et il la consacre avec le bodhicitta. Il lui enseigne la Doctrine en commençant par les dix règles de bonne conduite ; il lui apprend comment l'esprit doit rester fixé sur la forme de la divinité et concentré sur un seul objet. De cette manière, en un mois, elle sera sans aucun doute apte au culte. La jeune fille, ainsi libérée de toute idée fausse, est reçue comme un don. Mais l'adepte peut aussi susciter lui-même une mudrā en la faisant apparaître grâce à ses pouvoirs surnaturels, en la choisissant parmi les dieux, les démons, les hommes, les yakṣa ou les kinnara. Quoi qu'il en soit, il doit la prendre avec lui et accomplir le rite en étant convaincu qu'il gardera tout son sang-froid. En effet, cette pratique d'aspect redoutable n'est pas enseignée pour qu'on y trouve son plaisir, mais pour soumettre l'esprit à l'examen, éprouver si la pensée est stable ou vacillante."

On peut recevoir une mudrā comme un don de celui qui confère l'initiation ou comme un cadeau échangé entre maîtres vajra[2], ce qui en dit long sur la position de la femme... On peut aussi comme Milarepa, selon les hagiographies de Ngen dzong et Tsangnyeun, en choisir une parmi les non-humains, la démone Tseringma dans son cas.

Ensuite on peut se poser la question, avec Vajragarbha, comment cette jeune fille "libre de toute idée fausse" leur permit de parvenir à la perfection (S. siddhi) authentique de la Mahāmudrā ?

Vajragarbha dit : Mais comment celui qui est uni à Nairātmya[3] peut-il distinguer entre les deux aspects de la mudrā ? Comment peut-il parvenir à la perfection de la Grande Mudrā avec cette mudrā-ci ou cette autre ?

Le Seigneur répondit : La mudrā, quelle qu'elle soit, abandonne sa nature de femme et acquiert celle du Seigneur ; ses seins disparaissent ; seul reste le vajra dans le lotus ; ces deux disparaissent à leur tour, il ne reste plus que le vajra. Ce qui demeure encore de la forme du puissant et bienheureux Seigneur Heruka assume aisément la nature de l'homme qui est en union avec lui et ce yogin, dont la puissance est ainsi manifestée, acquiert la perfection de la Grande Mudrā (Mahāmudrā). Cette union de la sapience et du moyen, c'est-à-dire de la mudrā et du yogin également identifiés à Heruka, ne peut pas être affectée par l'émanation et la résorption cosmiques car le moyen est l'émanation, et la sapience la résorption et la fin de l'existence. Pour ce yogin, donc, il n'y a plus ni résorption ni émanation. Ce qui a été résorbé ayant disparu, il n'y a plus rien à résorber. Le yogin se représente et perçoit l'écoulement des choses comme résultant du processus d'émanation cosmique et, réalisant que celui-ci est semblable à un rêve, il l'arrête par la prise de conscience même de cet écoulement. Telle māyā, tel un rêve, tel « l'état intermédiaire », ainsi apparaît le maṇḍala si on s'applique sans arrêt à cette pratique. Ce maṇḍala est la source de la Grande Félicité (mahāsukha), telle qu'on la connaît dans la consécration de la Grande Mudrā (Mahāmudrā)... Cette félicité est sapience et moyen et elle est née aussi de leur union. Elle est existence et non-existence. Elle est le vajrasattva.[4]

***

[1]Anaṅgavajra dans le Prajñopāyaviniścayasiddhi, Section 4 sur la contemplation de la Réalité, traduction Liliane Silburn dans Aux sources du bouddhisme, p. 298 [2] Annales bleus, p. 407 rngog chos rdor offrait une mudrā ou "assistente tantrique" (Roerich) à Ram tsan can. [3] Parèdre de Hevajra
[4] Hevajratantra, IIème partie, chapitre II : Comment parvenir à la perfection, traduction Liliane Silburn dans Aux sources du bouddhisme, p. 305-306

Tibétain Wylie de l'extrait d'Anaṅgavajra
gang na'ang sgom pa po med cing*//rnam par sgomp pa'ang ci yang med// bsgom bya nyid kyang yod min la// de ni de nyid bsgom par bshad//
bya ba'ang cung zad yod mind la// dpyad par bya ba nyid kyang med// byed po dpyod pa las grol ba// don dam rnam par bsgom pa yin//
gtong bar byed pa'ang yod min zhing*//'gog par byed pa'ang ci yang med// des na nor bar bya med cing*// 'di la blang bya gang yang med//
gzaugs rnams kun du blta ba dang*// de bzhin sgra rnams nyan pa dang*// dgod dang rtsed mo byed pa dang*// ro rnams sna tshogs myong ba dang*//
las rnams thams cad byed pa ni// sems ni mi gyo gnas byas nas// de nyid rig pa'i rnal 'byor pa'i// rnal 'byor rgyun du skye bar 'gyur//
de nyid gnyis med bstan pa ste// byang chub sems mchog 'di yin na// dpal ldan rdo rje sems dpa' dang*// rdzogs sangs rgyas kyi byang chub nyid//

Le pragmatisme du Kadampa Gampopa

Il existe plusieurs thèses sur la "frilosité" de Gampopa et des Kadampa de manière générale vis à vis des instructions des yogatantras supérieurs, susceptibles d'exalter l'imagination. A l'époque de la "deuxième diffusion" (T. sar ma), elles valaient littéralement de l'or. Elles s'achetaient avec de l'or et se vendaient contre de l'or (Drokmi, Marpa, Rechungpa…). Drokmi avait négocié l'exclusivité des instructions du Chemin et du fruit sur le territoire tibétain avec le maître indien Gayadhara. On rêvait d'être un Heruka et de célébrer les gaṇacakra comme les maîtres d'antan les célébraient en Inde avec de la véritable chair humaine récupérée dans les charnières (Tsangnyeun). On rêvait de devenir un vidyādhara à travers la pratique du yoga sexuel (S. karmamudrā) afin d'obtenir des pouvoirs surnaturels (S. siddhi) et de pouvoir se rendre dans les plans célestes (S. khecarī). Il suffit de lire les hagiographies de Rechungpa, quand celui-ci logeant dans une chambre en dessous de son maître Tipupa et sa femme ne résiste pas à la tentation d'aller voir comment ça se pratique. S'il s'agit sans doute d'une fiction autour de Rechungpa, il s'agit quand même de la curiosité de leurs auteurs et de ceux qui s'identifiaient avec Rechungpa. Les yogatantra supérieurs avaient créé un sacré buzz, cela est hors de doute.

L'indifférence ou le refus de la part des maîtres Kadampa, y compris Gampopa, n'est pas dû à de la pudibonderie excessive ou à une psychorigidité de la part de moines face au buzz des yogatantra supérieurs introduits par des aventuriers laïques. On ne peut pas dire non plus qu'il s'agissait d'instructions auxquelles ils n'avaient pas eu accès, qu'ils ne connaissaient pas ou qui leur étaient passées devant le nez dans des transmissions voisines. Atiśa avait reçu une formation très complète. Il est probable que certaines instructions sont apparues après et qu'il fallait leur trouver des lignées de transmission et une place dans les hagiographies des grands maîtres.

Non, la raison du manque d'enthousiasme pour ce nouveau buzz de la part de Gampopa et de la lignée Kadampa en général en est très simplement une de pragmatisme et d'efficacité. Dans l'extrait ci-dessous, Gampopa nous parle d'un géshé Kadampa qui connaissait une instruction de mantra secret du domaine de l'inconcevable (T. gsang sngags kyi chos bsam gyis mi khyab pa zhig). Il s'agit sans doute des instructions de l'Acintyākramopadeśa (T. bsam gyis mi khyab pa'i rim pa'i man ngag) attribué à Kuddāla(pāda)/Koṭali (T. tog tse pa “l’homme à la pioche”). Gampopa cherche ici à faire de l'effet en mentionnant un des enseignements les plus ésotériques, que l'on retrouve aussi dans les Neuf cycles de l'école Sakyapa. Il nous parle aussi du grand traducteur Rinchen Zangpo (T. rin chen bzang po 958-1055), qui avait traduit de très nombreux tantras, les uns plus ésotériques que les autres, avec seize panditas indiens. Quand vers la fin de sa vie, il rencontre Atiśa, celui-ci le fait pratiquer la méditation sur l'impermanence…

Voici l'extrait des "Enseignements publics [intitulé] Les qualités excellentes"[1]

Le Seigneur Gampopa dit :
Si les pratiquants du buddhadharma de tous les niveaux s'y consacrent entièrement (T. blo nges), toutes les instructions reçues seront profondes. S'ils ne s'y consacrent pas entièrement, aucune instruction ne sera profonde. Le kalyāṇamitra ('brom) ston pa (1004-1064) connaissait une instruction du guhyamantra inconcevable. Quand il rencontra Atiśa, celui-ci lui dit de se consacrer aux [Instructions graduelles des] trois types d'individus. En se consacrant continuellement à développer la bienveillance et l'altruisme, tout le monde eut confiance en lui. Actuellement, les instruction que les Kadampa donnent sont celles du Chemin graduel des trois types d'individus (Lamrim).

Il en va de même pour le traducteur Rinchen Zangpo, qui avant [Atiśa] avait connu seize pandita [indiens]. Comme pratique, [Atiśa] lui avait dit de comprendre que tous les phénomènes sont éphémères.

En fait, quand on parle "d'individu de capacité inférieure", [on veut dire] le fondement, qui consiste en les instructions destinées aux individus de capacité inférieure. Si on les met en pratique, les souffrances d'une existence infernale nous effraieront. Faisant confiance en le rapport entre les causes et leurs effets, on reculera devant les actes négatifs. Certes, on appelle [les individus qui ont cette motivation] "de capacité inférieure", mais il est dit :

"Les gens du monde les considèrent comme authentiques
Quel "grand" a [ces capacités] ?
Même pendant mille existences
Ils ne chuteront [pas une seule fois] dans les destinées malheureuses"

***

Illustration : Gampopa à Gampo

[1]tshogs chos yon tan phun tshogs

Texte tibétain Wylie

yang rje dwags po rin po che'i zhal nas/sangs rgyas kyi bstan pa'i rim pa mtha' dag la blo nges su 'dod na/chos gang bshad kyang zab/blo nges su ma 'dod na chos gang bshad kyang mi zab gsung*/dge bshes ston pas gsang sngags kyi chos bsam gyis mi khyab pa zhig mkhyen te/jo bo dang mjal nas skyes bu gsum la blo nges/dus rtag tu byams pa dang snying rje la blo nges pas/'gro ba thams cad khong la dad par gyur pa yin/da lta bka' gdams kyi bstan pa dar bar byed pa khong gi skyes bu gsum la byed pa yin/de bzhin du lo ts+tsha ba rin chen bzang pos de'i gong du paN+Di ta bcu drug dang mjal te/nyams len la chos thams cad mi rtag par go ba de yin/skyes bu chung ngu ni gzhi skyes bu chung ngu'i chos la byas nas/nyams su ci len na ngan song gi sdug bsngal la 'jigs nas/las 'bras la yid (5ba)ches pas mi dge ba la rnam par 'dzem pa de yin/de la ming skyes bu chung ngu ru btags kyang*/'jig rten pa yis yang dag lta//chen po su la yod gyur pa//mi de tshe rabs stong du yang*//ngan 'gro dag tu ltung mi 'gyur//zhes gsung pa'o//

Suite à quelques questions...

Quelques réflexions suite aux questions de Nicolas.

J'essaie sur mon blog de partir des points de vue de Maitrīpa et de Gampopa, du moins tels que je les comprends. Selon ce point de vue, l'éveil (la réalisation du dharmakāya) est unique. Pour Maitrīpa et pour Gampopa, les corps formels, donc l'activité altruiste, sourdra naturellement de cet éveil et des aspirations antérieures à celui-ci. La personne éveillée est comme le libéré-dans-la-vie (S. jīvanmukti) dans les autres traditions indiennes. Elle a toujours son conditionnement physique, son passé, ses aspirations et son activité sera en fonction de ces facteurs. C'est une approche plutôt mystique et passive. C'est l'éveil qui est dans le siège du conducteur, si on n'a pas peur d'une personnification excessive et de métaphores automobiles.

Selon un autre point de vue, les corps formels sont à édifier. Cela peut se faire à travers l'édification d'un corps immortel (S. kāyasādhana) avec ses pratiques haṭhayoguiques, l'alchimie chimique (S. rasāyana) pour endurcir le corps physique, l'alchimie génétique (une autre forme de rasāyana, recherche de mahāmudrā quasi-substantielle), le yoga du corps subtil avec son travail sur les canaux et les souffles etc. Ou un peu plus spirituel, mais toujours de manière active, l'édification d'un corps divin plus classique, que l'on connaît mieux en occident dans le milieu du bouddhisme tibétain. Ou encore des combinaisons de toutes ces méthodes. La méthode plus mystique peut être intégrée dans les méthodes plus actives comme la phase d'achèvement (S. saṁpanna-krama), mais elle n'est pas reconnue comme une méthode auto-suffisante, sauf dans des cas exceptionnels, que Jamgon Kongtrul qualifiera de troisième méthode, celles du Cœur (T. snying po'i lugs).

En fait, les instructions telles qu'elles sont présentées de nos jours sont présentées comme un ensemble cohérent. En réalité, il s'agit de différentes instructions, avec des origines différentes, nées dans un contexte différent. Elles arrivent à nous après de nombreuses réinterprétations, systématisations etc. Les hagiographies, écrites à différents moments, servent à combler des hiatus, des manques et à unifier tout cela.

La façon traditionnelle d'approcher les divergences est de les considérer comme des moyens (S. upāya) pour différents types de dispositions. La supériorité autoproclamée de chaque instruction nouvelle est, à mon avis, le moyen de promotion le plus ancien du monde pour se distinguer de l'existant.

Les autres religions, si elles utilisent des méthodes mystiques, "passives", débouchent sur un résultat très similaire si on en croit les descriptions après l'expérience. Rien ne m'empêche de croire, qu'elles ne permettront pas d'atteindre l'équivalent du dharmakāya, qui est félicité, luminosité et absence de représentation. Selon Maitrīpa, Milarepa et Gampopa (Les enseignements publics [intitulé] Les qualités excellentes T. tshogs chos yon tan phun tshogs), les corps formels sont produits spontanément à partir du dharmakāya en fonction des aspirations passées, du contexte individuel et des situations ad hoc rencontrés. Gampopa dit dans le même texte que les personnes à la vision pure et les bodhisattvas perçoivent les corps formels (d'un buddha) en fonction de leur niveau et de leur conditionnement pourrait-on ajouter. Maitrīpa dit qu'en pratiquant sans cesse une divinité, on finira par le voir partout. Il compare cela à une mère qui vient de perdre son fils unique et qui ne peut s'empêcher de penser à lui continuellement et de le voir partout. Mais pour lui, le fond des choses, y compris divines et aussi diverses qu'elles soient, est au niveau du dharmakāya. Par rapport à celui-ci, rien ne pourrait être supérieur ou inférieur.

Ngendzong et Tseringma

Ngendzong Teunpa (T. ngan rdzong ston pa) n'est pas connu en dehors de la transmission orale de Cakrasaṁvara. Il existe un manuscrit que Roberts situe approximativement au quatorzième siècle, qui porte le titre "La vie et les chants du glorieux [Mila] Shépé Dordjé" (T. dpal bzhad pa’i rdo rje’i rnam thar mgur chings dang bcas pa), et qui comporte quatre textes. Ces textes ont été compilés et contiennent des comptes rendus attribués à douze grands yogis (T. ras pa), disciples directs de Milarepa, parmi lesquels figure ledit Ngendzong Teunpa. Le compilateur anonyme présente Ngendzong comme le personnage clé dans la transmission orale de Cakrasaṁvara [3]. Dans son colophon, le compilateur reprend le colophon de Ngendzong et écrit :

"Ceci a été mis par écrit en accord avec les paroles du lama, car je craignais que des personnes de moindre intelligence [parmi] les futurs détenteurs de lignée de ce Joyau qui exauce - de la lignée Karṇatantra (T. snyan rgyud) de Cakrasaṁvara puissent l'oublier."[4]

Selon Peter Roberts, la partie du manuscrit qui concerne Ngendzong relate les combats de Milarepa contre les démons, et plus particulièrement sa rencontre avec Tseringma, qui avait lieu selon Ngendzong en 1117 quand Milarepa avait 77 ans. Roberts pense aussi que ce manuscrit avait servi de source à l'historien 'Gos lotsawa, ce qui lui permet de le dater (avant 1478). Tsangnyeun Heruka se serait appuyé sur ce manuscrit pour écrire sur Ngendzong et Tseringma.

Dans les Chants de Milarepa et donc selon Tsangnyeun Heruka, la déesse Tseringma aurait été la mudrā de Milarepa dans sa pratique de karmamudrā (yoga sexuel)[5]. C'est une preuve hagiographique que Milarepa aurait pratiqué les quatre mudrā au complet et qu'il est ainsi un vidyādhara de la plus haute catégorie. Les hagiographies sont habituellement très discrètes sur cet aspect, mais dans les Chants de Milarepa, Tsangnyeun le met en avant pour les raisons exposées dans le billet précédent.

Le yogi fou de Tsang consacre d'ailleurs aussi un chapitre à Ngendzong Teunpa dans les Chants de Milarepa (ngan rdzong ston pa dang mjal ba'i skor Chang : The song of the staff). On retrouve le nom de Ngendzong dans la collection des oeuvres complètes de Thu'u kwan Blo bzang chos kyi nyi ma (1737-1802) où il est mentionné comme le coauteur d'un rituel de prière et d'offrande à Tseringma avec zhwa dmar (4ème) chos kyi grags pa (1453-1524) dans la section dédiée aux dharmapala. Tsangnyeun le mentionne encore dans le colophon de sa Vie de Marpa. Il explique que sa version est basée sur celle de Ngendzong en l'ayant enrichie de nombreuses anecdotes. Il explique que l'hagiographie de Marpa avait initialement été donnée oralement à Ngendzong par Milarepa et Marpa Golek. Milarepa l'aurait aussi donnée à Rechungpa. Ensuite, Rechungpa et Ngendzong auraient compilé ensemble la version de Ngendzong qui avait servi de base à Tsangnyeun pour sa version à lui.

Sur Tseringma
Thu'u kwan écrit dans son colophon du rituel de prières et d'offrandes de Tseringma qu'il s'est basé sur la prière (T. gsol kha) composé par Ngendzong et le 4ème Shamarpa. Si ce Ngendzong est le contemporain du 4ème Shamarpa, il n'a pas pu être le disciple direct de Milarepa. Si le 4ème Shamarpa, pour écrire cette prière, s'est basée sur une version antérieure attribuée à Ngendzong, cette dernière n'existe plus. Thu'u kwan explique que, pour écrire ce rituel, il a donc utilisé cette version et pour les différentes phases du rituel il s'est basé sur celles que l'on trouve dans "la Mine des sadhāna " (T. sgrub thabs rin 'byung), une collection de sadhāna suivant l'exemple du Guhyasamajasādhanamala, et composée par le Sakyapa rje btsun kun dga' snying po (1092-1158). Les autres rituels de Tseringma que j'ai trouvés sur TBRC sont tous plus tardifs (post 18ème siècle). Tseringma, qui a pour monture un lion de neige - animal emblématique du Tibet - est l'équivalent tibétain de Vajrayoginī ou Vajravarāhī. Tseringma est d'ailleurs considérée comme la protectrice spécifique du Tibet en général et de la lignée de Milarepa en particulier.

Faits concrets sur Ngendzong
Comme preuve de l'existence de Ngendzong, il y a concrètement "La vie et les chants du glorieux [Mila] Shépé Dordjé", qui contient quatre textes attribués à Ngendzong et qui sont une compilation anonyme, que Roberts pense dater du 14/15ème siècle. Bien que le compilateur soit anonyme, il appartient clairement à la lignée de Ngendzong et probablement à la lignée Drukpa (Roberts p. 19). Il y aurait une prière à Tseringma, cosignée avec le 4ème Shamarpa (15/16ème sciècle), que je n'ai pas pu trouver mais dont se serait servi Thu'u kwan pour composer son rituel à Tseringma. Il y aurait une hagiographie de Marpa, coécrit avec Rechungpa, dont Tsangnyeun (15/16ème sciècle) se serait servi pour écrire sa Vie de Marpa. Très peu de choses concrètes.
En revanche, Ngendzong est présenté comme un témoin direct de la vie de Milarepa, notamment de ses combats contre les démons, et sa rencontre avec Tseringma, la karmamudrā de Milarepa, donc de sa pratique des quatre mudrā dans le sens Néo-herukiste du mot. Il est celui qui aurait reçu de Milarepa le Cycle des neuf instructions de la dakini incorporelle et qui est à l'origine de "Transmission orale de Cakrasaṁvara" (T. bde mchog snyan brgyud), aussi appelée en abrégé "La transmission orale" (T. snyan brgyud).

C'est cette acceptation qui avait conduit certains à conclure que Gampopa aurait refusé ou rejeté les instructions ésotériques de Milarepa qui comportaient la pratique d'une karmamudrā pour la raison qu'il tenait aux voeux de libération personnelle de par sa formation Kadampa et que pour cette même raison sa version de la Mahāmudrā ne pouvait pas être complète. C'est toujours pour cette raison que dans la tradition de Rechungpa, Gampopa est quelquefois relégué à un rôle secondaire. Voici le colophon de "La vie et les chants du glorieux [Mila] Shépé Dordjé" :

"Les quatre fils de coeur furent Rechung, Seben Repa, Ngendzong Repa et Drigom Repa. Les huit fils proches furent Repa Shiwa Ö, Repa Sanggye Kyab, Repa Dorje Wangchuk, Shengom Repa, Rongchung Repa, Kharchung Repa, Nyengom Repa et Khyira Repa."[6]

Gampopa est classé dans une liste de six disciples qui avaient connu Milarepa à la fin de sa vie (T. sku gshegs pa′i slob ma drug).

Mise à jour :

Dans la Collection du savoir (shes bya mdzod), vol. 3, dans la section qui traite de la Mahāmudrā-sahaja de la félicité vide (bde stong), selon le système des mantra (S. mantranaya), sans le système des sūtra (p. 375), Jamgong Kongtrul explique que la tradition orale de la ḍākinī de Cakrasaṁvara de la basse lignée Drukpa Kagyu (smad 'brug) provenait de la Collection de trois cycles du joyau qui exauce (yid bzhin nor bu skor gsum gyi mdzod) qui remonta à Rechungpa et à Ngendzong (ngan rdzong ston pa).
Avec l'information de la co-écriture du rituel de Tseringma avec le 4ème Shamarpa, cela fait un deuxième élément qui pourrait suggérer que Ngendzong n'était peut-être pas un contemporain de Milarepa et de Rechungpa.

***

Illustration : Le groupe des cinq déesses de Tseringma avec Milarepa en haut

[2] The Biographies of Rechungpa: The Evolution of a Tibetan Hagiography de Peter Alan Roberts. p. 2
[3] Ibid. p. 23
[4] T. 'khor lo yi/ rgyud pa yi bzhin nor bu snyan rgyud bde mchog 'di/ma 'ongs gdung rgyud 'dzin pa rnams/ blo dman rjed pas 'jigs pa'i phyir/ bla ma'i gsung bzhin yi ger bkod/
[5] tshe ring mched lngas drod zhul ba dang zhus lan gyi rim pa. Tsangnyeun explique à la fin du chapitre qu'il s'est basé sur la version de Ngendzong pour l'écrire.
[6] The Biographies of Rechungpa p. 24

Textes tibétain Wylie

Colophon Thu'u kwan

tshe ring mched lnga'i gsol mchod kyi cho ga 'dod 'jo'i bum bzang zhes bya ba 'di ni / rgyu mtshan 'ga' zhig la brten nas/ rang nyid kyi mos pa'i mtshams sbyar te/ rje btsun gyi dngos slob ngan rdzong ston pa b+ho d+hi rA dza dang/ zhwa dmar pa chos kyi grags pas mdzad pa'i gsol kha dang / rje btsun kun dga' snying pos sgrub thabs rin 'byung du gsung pa'i chog bsgrigs rnams gzhir bzhag pa la ma tshang ba kha bskangs/ go rim khrigs su bsdebs/ tshig sbyor 'ga' zhig gsar du bgyis te cha tshang la khyer bde bar/ btsun gzugs d+harma badz+ra gyis gzhis ka o rgyan gling du sbyar ba'o


Colophon Vie de Marpa

de ltar rje btsun mar ston chos kyi blo gros kyi rnam par thar pa mthong ba don ldan 'di nyid/ rje btsun mi la dang/ mar pa mgo legs gnyis kyis ngan rdzong ston pa la zhib rgyas zhal nas snyan du brgyud pa dang/ rje btsun mi la ras chung pa la yang gnang bas/ ras chung pa dang ngan rdzong ston pa byang chub rgyal po gnyis bka' bgros nas bsgrigs pa'i rnam thar phyi mo'i gtso bor bzhugs pa las/ bla ma rngog pa/ mtshur ston/ mes ston rnams kyi zhal nas byung ba'i yig cha la sogs rnam thar mang dag 'dzom pa'i nang nas/ skye 'gro dwang ba'i mig rkyen mchog gu gyur pa/ don la srid zhi'i dgos 'dod 'byung ba rin po che bai DU rya'i phreng ba rnams kyi thugs rje'i mig la lhag bsam gyi lung tshig gi sdeb sbyor spel legs par brgyus nas rnam mkhyen sangs rgyas thob pa'i rgyan 'dod pa rnams kyi yid 'phrog par byed pa'i rin chen rgyan gyi phreng ba 'di nyid/ dur khrod nyul ba'i rnal 'byor pa khrag 'thung rgyal pos/ dbang phyug mi la ras pa'i mngon par rdzogs par sangs rgyas pa'i gnas mchog chu bar sprul sku'i pho brang du yi ger bkod pa'i yi ge pa ni shrI lo pan pa 'jam dpal chos lha'o

Shes bya mdzod (vol. 3 p. 393)
rje btsun mi la'i thugs sras zla ba lta bu ras chung rdo rje grags pa dang*/ sogs khongs nas ngan rdzong ston pa gnyis kyis yid bzhin nor bu skor gsum gyi mdzod nas byon pa'i bde mchog mkha' 'gro snyan brgyud kyi bka's srol 'dzin pa ste/

Sauver Milarepa et Gampopa

La tradition distingue deux courants dans la lignée Kagyupa, la "lignée de la pratique" (T. sgrub brgyud) qui passa par Milarepa et Gampopa et la lignée de l'exégèse" (T. bshad brgyud spécifiquement des yogatantra supérieurs), qui passa par rngog et les autres deux condisciples de Milarepa. La tradition ne fait cette distinction que rétrospectivement quand Gampopa et ses descendants spirituels directs se sont fait attaqués sur leur manque d'affiliation et de matériaux "Herukistes", à une époque où l'état de bouddha parfait est considérée n'être qu'à la portée de ceux qui suivent le chemin du Heruka. Il convenait alors de prouver que ces matériaux avaient transité par tous les détenteurs de la lignée.

Il ne suffisait pas d'acquérir ces matériaux qui manquaient initialement, encore fallait-il prouver que tous les détenteurs de la lignée les avaient reçues également pour les transmettre validement. Les matériaux "Herukistes" ont pris de l'ampleur après Gampopa, c'est un fait. Mais étaient-ils passés par Gampopa ? Dans le cas d'une réponse négative, le doute serait légitime : si Gampopa ne les avait pas reçu de Milarepa, est-ce que celui qui était le disciple le plus illustre de Marpa les avait au moins reçus de ce dernier ? Ce n'est pas certain et pratiquement impossible à prouver.

C'est ici que les deux lignées portent secours. Dans cette optique, les matériaux "Herukistes" ont été transmis par un autre canal, celui de la lignée de l'exégèse. Mais cela n'enlève pas totalement le doute. Si Milarepa n'avait pas eu accès aux matériaux "Néo-herukistes", comment a-t-il pu devenir un parfait Bouddha/Heruka ? Car c'est de cet accès et de cette affiliation que dépendra la parfaite bouddhéité à partir du 13-14ème siècle.

Dans la Vie de Milarepa, son auteur, le "yogi fou de Tsang", le fait étudier le Hevajra Tantra avec rngog (chos sku rdo rje). Si Milarepa n'avait peut-être pas transmis les matériaux "Néo-herukistes", il y avait au moins eu accès. Dans leurs hagiographies très succinctes de la vie de Milarepa, Gampopa et Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1123–1193) mentionnent une année d'apprentissage chez rngog. Gampopa précise qu'il y avait appris les instructions de la lignée de pratique (T. sgrub rgyud kyi gdams ngag) sans l'opposer à une lignée de l'exégèse, et Zhang ne donne aucune précision. En revanche, dans sa biographie de Gampopa, Zhang se montra critique des lignées qui n'étaient pas passées par Gampopa. Gampopa ne distinguait pas une lignée de pratique d'une lignée d'exégèse.[1]

Pour la transmission du Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle, d'autres muses avaient été appelées à la rescousse. Ces instructions, que Tillipa aurait reçues directement de la ḍākinī, étaient transmises à Naropa, qui les aurait ensuite passées à Marpa, qui les passa à son tour à son propre fils Tama Dodé (T. Dar ma mdo sde) dans le cadre d'une transmission unique exclusive (T. gcig rgyud). Pour rappel, celui-ci meurt prématurément, mais grâce à sa maîtrise des instructions du transfert de la conscience (S. para-kāya-praveśa T. 'grong 'jug) ainsi reçues, il put transférer son principe conscient dans un pigeon voyageur, qui s'envola pour l'Inde où un autre transfert eut lieu dans la dépouille d'un jeune brahmane, qui deviendrait le maître Tipupa. Tipupa, étant un disciple direct de Naropa put recevoir "de nouveau" le Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle et lorsque Rechungpa venait le voir à Mithilā, il les lui transmit. La transmission ininterrompue était sauve.

Toute cette épisode que Peter Roberts[2] raconte en détails et selon toutes les versions différentes fourmille d'indications intéressantes. Rechungpa les rapporta à Milarepa, qui les aurait alors transmis à un certain Ngendzong Teunpa (T. ngan rdzong ston pa alias Bodhirāja ou byang chub rgyal po) qui l'aurait suivi de 1106 à 1123 (Roberts p. 63) et qui, selon Jamgon Kongtrul, est à l'origine de la transmission orale de ce cycle sous le nom de "Transmission orale de Cakrasaṁvara" (T. bde mchog snyan brgyud) que le fou de Tsang avait mis par écrit (15-16ème siècle). Toujours selon Jamgon Kongtrul, il existerait même une troisième transmission, orale également, de Gampopa (T. dwags po snyan rgyud), que Rechungpa aurait donnée à Gampopa, et ce dernier à ses disciples.[3]

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Illustration : thangka représentant Milarepa flanqué de Gampopa et Rechungpa.

[1] The Biographies of Rechungpa: The Evolution of a Tibetan Hagiography de Peter Alan Roberts p. 69.
[2] The Biographies of Rechungpa
[3] ibid. p. 2

Les rêves d'un Heruka

Pour faire suite au billet précédent, ce n'était pas la pratique de Vajravarāhī (y compris avec gaṇacakra) en soi qui posait problème. Gampopa l'avait faite et l'avait enseignée. Il existe même une initiation avec rituel[1], qui insiste que l'on utilise du lait au lieu de vin pendant l'initiation secrète et où il est mentionné que cette pratique vient du "précieux lama".[2] Le problème était que les pratiques ésotériques n'étaient pas faites selon les consignes d'un aspirant heruka, qu'elles n'étaient pas suffisamment transgressives et qu'elles perdaient donc en efficacité. Pour "preuve"[3], quand les trois hommes quittent le monastère, Gampopa aurait eu une vision dans laquelle il voyait les ḍāka et ḍākinī quitter le monastère avec eux. Dans la Vie de Marpa, gtsang smyon heruka (1452–1507), va encore plus loin dans le dégoût de la tiédeur. Il exprime une profonde nostalgie de l'époque légendaire des "véritables" gaṇacakra. Il raconte que lorsque Marpa séjourna au Népal, il célébra une fête vajra avec le lama de Yerang (Mahākaruṇa), le plus grand paṇḍita newar à l'époque, dans le charnier de Ramadoli.

"Dans le charnier, les chacals hurlaient et l'on entendait toutes sortes de bruits. Tous ceux qui s'étaient rassemblés prirent peur. "Il faut terminer ce festin sans tarder, dirent-ils. Ce charnier est un peu trop risqué, les non-humains pourraient nous amener des obstacles."
Par devers lui, Seigneur Marpa pensa : "Les maîtres Naropa et Maitrīpa auraient préféré rester dans le charnier et s'asseoir sur un cadavre pour vraiment prélever de la chair humaine. Quand ils ne peuvent s'en procurer, ces maîtres entrent en absorption méditative et s'en délectent par la visualisation. Même si des hordes de dakini courroucées se mettaient en file pour recevoir les tormas, ils n'auraient aucune peur. Mais ce soir, dans ce vallon désert, il se trouve que les pratiquants sont terrorisés par les hurlements des chacals et le bruit des éléments." Les qualités de Naropa et de Maitrīpa lui revinrent soudain en mémoire et Marpa regretta vivement d'avoir quitté l'Inde. Il décida alors qu'il y retournerait, puis il s'assit et pleura tant et plus."[3]

Pour comprendre pourquoi Tsangnyeun ("le fou de Tsang") met ces mots dans la bouche de Marpa, il faut étudier ce personnage de plus près. Un de ses disciples, Götsang Repa (rGod tshang ras pa sna tshogs ran grol 1494–1570), avait écrit sa hagiographie. Selon celle-ci, c'est à partir de l'âge de vingt ans que Tsangnyeun commença à se prendre pour un heruka et à se vêtir d'une peau humaine et à porter une crâne partout il alla. Il se comportait de façon excentrique et provocatrice en proposant aux gens de manger des fèces et en leur jetant de l'urine. Il se couvrait de cendres, se peignait avec de la graisse et du sang humain, coupait les doigts et les doigts de pieds de cadavres humains et en faisait des ornements pour sa chevelure. Il retirait les intestins des corps et s'en fabriquait des colliers et des bracelets qu'il porta. C'est à partir de la même époque qu'il fut appelé "le fou de Tsang". Et c'est après une visite à sa mère à Lhasa (1474 ou 1475) qu'il abandonna, sur ses sages conseils, ces accoutrements macabres. Elle avait peur que les gens le prendraient pour un démon... Désormais, c'était seulement quand une bonne occasion se présentait qu'il revêtit la peau humaine et qu'il mangea la cervelle et la chair des morts.

Il eut de nombreuses visions et lors d'une de ses visions, la vie de Milarepa lui était contée, ce qui explique les nombreuses innovations que l'on trouve dans sa version de la vie de Milarepa. C'est Nāropa, dont il eut une vision, qu'il lui ordonna d'écrire et d'imprimer la Vie de Milarepa. Il lui donna aussi une liste de cinq jeunes filles avec qui il devrait avoir une relation afin de faciliter la réalisation de ce projet. L'accès aux biens et richesses semblait passer par là. Il fréquenta les endroits où avait vécu Milarepa, fit des voyages au Népal et des pèlerinages au Mont Kailash[4]. Il est mort à 55 ans pendant une visite à la grotte de Rechungpa.

Il était celui qui avait compilé les instructions de la lignée de Rechungpa en un texte, intitulé "La transmission orale de la ḍākinī de Saṁvara" (T. bde mchog mkha' 'gro snyan rgyud).
L'idéal du Heruka avec tout l'imaginaire qui l'entoure s'est graduellement imposé dans le bouddhisme tibétain et le domine depuis, mais après avoir été considérablement édulcoré. Il est véhiculé dans les yogatantras supérieurs. J'ai envie d'appeler "Néo-herukisme" ce retour nostalgique vers l'idéal du Heruka et la tendance de considérer ce chemin supérieur aux autres chemins du mahayana/vajrayana ou comme indispensable.

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Illustration : statue de rGod-tsid-pa he-ru-ka

MàJ030112  : Sortie d'un livre sur le yogi fou de Tsang, "Crazy for wisdom" par Stefan Larsson, éd. Brill, donc très cher...  autre lien

Màj 120413 : 'khor lo bde mchog nges brjod bla ma las/_lus kun la ni gang gnas pa//de nyid sangs rgyas ye shes te//he ru ka dpal yin par bshad// citation du Abhidhānottaratantra (Tôh. no. 369 T. phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor zab don don gyi chu bo skal ldan gyi gdul bya'i yid mtshor 'jug pa'i 'bab stegs myur bde lam gyi snying po grub thob brgyud pa'i zhal lung).
"Ce qui est présent dans tous les corps
Cela-même (ou le tattva) est l'intuition de l'éveillé (buddhajñāna)
Qui est présenté comme Śrī Heruka."



[1] phyag rgya chen po rdo rje ye shes kyi dbang dang phag mo'i gzhung mdo dang bcas pa
[2] gampopa thèse de gyaltrul
[3] Du point de vue du mgur mtsho
[3] Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier p. 142
[4] The Biographies of Rechungpa: The Evolution of a Tibetan Hagiography de Peter Alan Roberts. C'est dans ce livre que l'on trouve les données hagiographiques utilisées dans ce billet.

Les trois hommes du Kham

"L'océan de chants de la lignée Kagyu" (T. mgur mtsho) est un texte compilé et édité en premier par le huitième Karmapa (1507-1554)[1]. Dans la version actuelle (publiée en anglais sous le titre "The Rain of Wisdom" par Shambala), figure une histoire avec le titre "Lord Gampopa's song of response to the three men of Kham", qui n'est pas signée ou attribuée. Il contient des chants attribués à Gampopa et aux trois hommes de Kham et raconte comment les trois Khampa furent expulsés du siège de Gampopa, après avoir célébré au jour dédié à Vajravarāhī un festin tantrique (S. gaṇacakra), sans doute beaucoup plus modeste que le banquet des dieux ci-dessus..., et y avoir bu de l'alcool. Cette anecdote fait d'ailleurs écho à l'expulsion de Maitrīpa par Atiśa du centre monastique de Vikramaśīla en Inde, qui fait à son tour écho à celle d'autres mahāsiddha...

C'est le maître de discipline du monastère, probablement notre ami Duldzin ('dul ba 'dzin pa), qui les aurait expulsé, sans que Gampopa, ni son neveu Gomtshul, en charge du monastère depuis le retrait de Gampopa, étaient au courant. Il raconte comment Gampopa en apprenant la nouvelle sort aussitôt pour essayer de faire revenir les trois hommes expulsés, car avec eux une foule de ḍāka et de ḍākinī avaient également abandonné les lieux... La réalité de cette anecdote est très incertaine, mais elle reflète bien les tensions qui existaient au sein de l'entourage de Gampopa, dû à la pression de l'apparition de nouvelles instructions et méthodes plus axées sur l'utilisation d'expédients et moins mystiques.

Il s'avère qu'il existe aussi un chant[2] qui est attribué à Pamodrupa (1100-1170), un des trois personnages principaux du chant, qui a pour sujet la façon de boire de l'alcool (seulement deux vers à la fin du chant) et les sept bonheurs, mais dans lequel aucune allusion n'est faite à l'intrigue du chant du mgur mtsho. Le texte qui introduit le chant mentionne une expulsion, mais sans rentrer dans les détails. Ce texte a sans doute été ajouté au moment de la compilation et de l'édition de l'œuvre complet de Pamodrupa. Il est probable que ce chant soit une des sources d'inspiration de l'histoire que l'on trouve dans le Gurtso.

Les deux autres Khampa sont (Karmapa 1) dus gsum mkhyen pa (1110-1193) et gsal ston shwo sgom. Le premier Karmapa et Pamodrupa ont le même âge. Les trois ensemble forment un groupe qui s'appelle "les trois hommes de Kham". Dans l'imaginaire de l'école Kagyu, ce groupe de trois a comme particularité d'être les seuls à avoir reçu de Gampopa et la Mahāmudrā et les "instructions du Vajrayāna"[3], ce qui pourrait laisser croire que les autres disciples n'auraient reçu "que" les instructions de la Mahāmudrā (sūtrayānique), qu'ils ne pratiquaient "que" des tantras inférieurs ou, s'ils pratiquaient les tantras supérieurs, qu'ils les pratiqueraient d'une manière édulcorée. Revoir à ce sujet la citation du 8ème Karmapa.

C'est après avoir été pendant des années le collaborateur apprécié de Sachen Kunga Nyingpo et avec des bagages hautement ésotériques que Phag mo gru pa arrive à Dvags lha sgam po, pendant les dernières années de la vie de Gampopa, quand celui-ci s'est rétiré des affaires et que son neveu Gomtshul est en charge. Le futur 1er Karmapa fait des aller-retour à Gampo entre ses retraites et ses voyages et aurait reçu les instructions de Réchungpa et de la lignée de rngog chos sku rdo rje, disciple de Marpa.

Le programme du monastère[8] était alors celui d'un centre monastique classique où l'on enseigne en plus du cursus Kadampa les instructions de la Mahāmudrā (il faut comprendre ici de Milarepa) que Gampopa avait reçues de Milarepa et de ses maîtres Kadampa. Au fur et à mesure que la "renaissance" tibétaine prend de l'ampleur, ses nouveaux apports et tendances viennent perturber l'harmonie au siège de Gampopa. Les pratiques associées à ce nouvel apport, qui ont souvent pour origine des yogi laïques (Gayadhara, Tipupa, Drokmi, Marpa, Rechungpa...) sont plus transgressives et cela pose des problèmes au siège de Gampopa. Les tensions que cela a dû créer se retrouvent dans les débats internes au sujet de la nature des trois types de vœux (T. sdom gsum S. trisaṃvara).

L'histoire du mgur mtsho nous apprend qu'il y a des problèmes de discipline monastique. Concrètement, les trois Khampa célèbrent la pratique de Vajravarāhī aux jours fastes, boivent de l'alcool et dansent, mais il n'y a pas de mention de femmes mudrā (partenaires dans les rituels sexuel)…
Les trois Khampa disent : "Nous qui appartenons à la lignée de Nāropa, nous devons célébrer le dixième jour et faire un ganacakra de Vajravarāhī[9]." Rappellons que les cycles du Chemin et du fruit (T. lam 'bras) de l'école Sakyapa et des Instructions de la ḍākinī incorporelle de la lignée de Réchungpa, remontent au père et fils, Gayadhara et Tipupa, tous les deux des disciples directs de Nāropa. Il en va de même pour la transmission des tantras kagyupa que le 1er Karmapa avait reçu et qui remonte à Nāropa par l'intermédiaire de Marpa.

Gampopa en revanche, parla de sa lignée comme celle qui regroupait les instructions de la Mahāmudrā (lire : de Milarepa) avec celles des Kadampa[10]. Il conseilla à Layakpa d'apprendre "le cycle de Saṁvara de quelqu'un de la lignée de Śrī Nāropa". Notons donc que, selon le point de vue du chant des Trois hommes de Kham, les trois Khampa, qui sont les futurs fondateurs des plus grandes écoles de la lignée Kagyupa, se considèrent appartenir à la lignée de Nāropa. Cette différence d'identification va apparaître plus clairement avec le mouvement yoguique. A partir de Gampopa la lignée Dwags po bka' brgyud éclatera en de nombreuses lignées majeures et mineures.

***

Illustration : Frans Floris (Floris de Vriendt) - Le banquet des dieux, 1561 - Musée des Beaux Arts d’Anvers

 « Moi, yogin, je ne suis pas resté ; moi, yogin, je suis parti.
Moi, yogin, j’ai visité les écoles de l’ordre des bKa’-brgyud-pa.
Dans ces école, chacun tenait une cruche à bière.
Moi, yogin, je me suis contenu. J’aurais craint de participer
   à un festin d’ivrognes qui engagent un chanteur. »

Vie et chants de brug-pa kun-legs le yogin de R.A. Stein (p. 181, manuscrit p.105)

rnal ‘byor ngas ma bsdad rnal ‘byor ngas phyin// rnal ‘byor ngas bka’ brgyud kyi grwa sa ru phyin// bka’ brgyud kyi grwa sa na mi res chang ban re bzung*// rnal ‘byor nga glu mkhan nyo chang ba’i gral du tshud kyi dogs nas rang tshod bzung ba yin//

[1] Karmapa Mikyö Dorje (1507–1554) : L'océan de chants de la lignée Kagyupa (T. bKa’ brgyud mGur tsho) ou encore L'intuition qui descend comme une ondée (T. ye shes char ‘bebs) Date de la compilation environ 1542.
[2] Source: Dan Martin. Dus gsum sangs rgyas thams cad kyi thugs rje'i rnam rol dpal ldan phag gru rdo rje rgyal po mchog gi gsung 'bum rin po che ("The Collected Works of Phag-mo Dru-pa"), Khenpo Shedup Tenzin & Lama Thinley Namgyal, Shri Gautam Buddha Vihara (Kathmandu 2003), in 9 volumes.VOLUME ONE KHA/JA rje phag mo gru pas mdzad pa'i mgur rnams kyi skor chos tshan bdun. 355-372.
7. khams pa mi gsum dwags po nas phud dus chang gsol tshul dang bde bdun ma'i mgur ma. vol. KHA p. 368-372.
[3] La source de cette information est la lignée des Traleg tulku, qui se rattache à gsal ston shwo sgom.
[4] ngas sgrub thabs dang chos drug 'di mi bshad pa'i dam bca' gcig byas yod gsungs pas volumes

shangpa KA, p. 182
[5] Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth of Tibetan culture
Par Ronald M. Davidson p. 195
[6] Keith Dowman
[7] Davidson, p. 203
[8] Voir la biographie de Mokchogpa pour une liste quasi complète
[9] 'o skol nA ro pa'i brgyud pa 'di tshes bcu la brtson dgos pa yin/ rdo rje phag mo'i tshogs 'khor zhig
byas pa drag gam gsungs pa la
[10] Colophon du "lam mchog rin chen phreng ba"
[11] phyag rgya chen po rdo rje ye shes kyi dbang dang phag mo'i gzhung mdo dang bcas pa
[12] gampopa thèse de gyaltrul
[13] Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier p. 142
[14] AB p. 559

Œuvre complet de Phamodrupa (source :
http://rywiki.tsadra.org/index.php/Phagmo_Drupa%27s_Works)
Source: Dus gsum sangs rgyas thams cad kyi thugs rje'i rnam rol dpal ldan phag gru
rdo rje rgyal po mchog gi gsung 'bum rin po che ("The Collected Works of Phag-mo
Dru-pa"), Khenpo Shedup Tenzin ; Lama Thinley Namgyal, Shri Gautam Buddha
Vihara (Kathmandu 2003), in 9 volumes.
VOLUME ONE
KHA/JA rje phag mo gru pas mdzad pa'i mgur rnams kyi skor chos tshan bdun. 355-
372.
7. khams pa mi gsum dwags po nas phud dus chang gsol tshul dang bde bdun ma'i

mgur ma. vol. KHA p. 368-372.