jeudi 26 février 2015

La liberté que procure l'arrêt


Mandala corporel de Chakrasamvara de la tradition Newar
Le terme niḥsaraṇa (en pāli nissaraṇa, en tibétain nges ‘byung) est souvent traduit par renoncement ou évasion, et ce à quoi on renonce ou ce dont on s’évade est alors le saṃsāra. Dans l’imaginaire bouddhiste le saṃsāra est souvent représenté par un ensemble de (six) mondes, dans lesquels les âmes naissent, meurent et renaissent sans cesse. Il est alors imaginé comme l’ensemble des lieux de souffrance, dont on pourrait s’échapper vers un au-délà de la souffrance (nirvāṇa), imaginé comme un ailleurs. Mais en fait le cycle infini du saṃsāra est plutôt le fonctionnement en boucle de l’attraction-aversion-aveuglement, et le terme niḥsaraṇa désigne la non-poursuite de ce fonctionnement. Le mot niḥsaraṇa est composé du préfixe de négation niḥ et du mot saraṇa, qui signifie course, mouvement rapide, poursuite et de araṇa  qui est dérivé de la racine verbale sṛ, qui signifie « couler, courir, aller rapidement, fuir en courant, etc. » Il ne désigne donc pas la sortie d’un lieu, pour aller ailleurs, mais la cessation d’un fonctionnement créateur de souffrance, alimenté par l’attraction-aversion-aveuglement. Le saṃsāra n’est donc pas un lieu, mais un fonctionnement, que l’on abandonne en ne le poursuivant plus.

Le « miracle » (iddhi) que produit l’Éveillé dans l’histoire du tueur en série Aṅgulimāla n’est autre que la non-poursuite de ce fonctionnement. Tant qu’Aṅgulimāla poursuit ce fonctionnement en voulant rattraper et tuer l’Éveillé, il n’arrive pas à l’attraper.
« Il s’arrêta et dit au Bienheureux :
Arrête-toi, ascète ! Arrête-toi !
Je suis arrêté, Aṅgulimāla. Mais toi, arrête-toi !
Alors le bandit Aṅgulimāla pensa : « Ces ascètes fils des Sakyas disent la vérité, ils reconnaissent la vérité. Pourtant, alors qu’il marche, cet ascète dit « je suis arrêté, Aṅgulimāla, mais toi, arrête-toi. » Il faut que je questionne cet ascète. Et le bandit adressa ce couplet au Bienheureux :
Ascète, tu dis en marchant « je suis arrêté »
Et de moi qui le suis, tu dis « pas arrêté »
Aussi je te pose cette question, ascète :
Comment es-tu arrêté ? Comment ne le suis-je pas ?

Je suis arrêté, Aṅgulimāla, car le bâton,
partout, toujours, pour tous les êtres, je l’ai posé
Toi, tu es sans compassion envers les vivants
Aussi suis-je arrêté, mais toi tu ne l’es pas

Enfin, je peux bénir un grand sage voyant,
Ascète qui est entré dans la grande forêt
Enfin, je vais pouvoir abandonner le mal
Car j’ai bien entendu ton chant de vérité

Puis le bandit jeta son épée et ses armes
Dans un gouffre escarpé profond comme l’enfer
Le bandit fit hommage aux pieds du Bienheureux
Et lui demanda ici-même l’admission
Le Sage compatissant, le Bouddha en personne
Lui le Maître du monde ainsi que de ses divinités
Lui dit à ce moment « Viens, moine ! »
Et cela lui donna l’état de moine
Puis le Bienheureux se mit en route vers Sāvatthi avec le Vénérable Aṅgulimāla comme suivant. Progressant par étapes, il rejoignit Sāvatthi et y séjourna dans le parc Anāthapiṇḍika du bois Jéta. »
C’est ainsi que Aṅgulimāla a arrêté sa poursuite (niḥsaraṇa), et que l’Éveillé en fit un moine en lui disant tout simplement « Viens, moine ! », comme il avait « ordonné » la nonne jaina Baddha en lui disant « Viens Baddha ! ».

Selon Djamgoeun Kongtrul, l’essence de la conduite du bodhisattva consiste en l’intention de trouver le parfait état d’éveil pour le bien des êtres, en développant les facteurs favorables et en s’abstenant des facteurs défavorables que sont les mauvais comportements physiques, verbaux et psychiques, le tout encadré par la discipline de la non-poursuite (niḥsaraṇa).[1]

D’autres auteurs comme Walpola Rahula on traduit niḥsaraṇa par liberté, libération, et sortie. Une discipline de « liberté » peut paraître contradictoire pour ceux qui ont grandi avec des slogans comme « il est interdit d’interdire » et la « jouissance sans enraves », mais ceux qui s’y sont essayés savent que la « discipline » peut être libératrice.

Le « je » devient « nous ».
« Mañjuśrī, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l'ignorance (S. avidyā) et la soif de l'existence (S. bhavatṛṣṇā). Ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début (S. pūrvakoṭisaṃsāra). Tant que les êtres sont malades, moi aussi je serai malade ; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi ? Mañjuśrī, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration (S. saṃsārasthāna), ce sont les êtres (S. sattva), et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie. »[2]
« Qu'est-ce que l'égalité intégrale (S. samatā) ? – Celle qui va de l'égalité du Moi (S. ātmasamatā) à l'égalité du Nirvāṇa (S. nirvāṇasamatā). Pourquoi cela? – Parce que la transmigration et le nirvāṇa sont tous deux vides (S. śūnya). Pourquoi sont-ils vides tous les deux ? – En tant que simples désignations (S. nāmadhya T. ming tsam), ils sont, tous les deux, vides (S. śūnya) et irréels (S. apariniṣpanna).

Ainsi donc celui qui voit l'égalité intégrale (S. samatā) ne fait pas de distinction entre la maladie d'une part et la vacuité d'autre part : la maladie (S. vyādhi), c'est la vacuité (S. śūnyatā). »[3]
Il ne s’agit donc pas de renoncer à des lieux ou à des mondes, ni de s’en évader en s’enfuyant vers des mondes purs, ni même de renoncer à un style de vie (Vimalakīrti). Le niḥsaraṇa peut être une « liberté » même au milieu du monde. Un bodhisattva ne cherche pas à se mettre à l’abri dans un monde pur ou dans une extinction (paranibbana). En ne poursuivant plus l’attraction-aversion-aveuglement, il est déjà à l’arrêt, où qu’il soit, de préférence où se trouvent les êtres qui continuent de courir (tib. ‘gro ba), jusqu’à ce que eux aussi s’arrêtent.

Cet arrêt, même dans l’action, est possible à cause de l'égalité intégrale (S. samatā) « entre la maladie et la vacuité ».

***


[1] Gzhan don du rdzogs pa’i byang chub ‘thob par ‘dod pa’i blos kun nas bslangs pa’i dmigs pa khyad par can gang zhig/ de’i mthun phyogs sgrib cing mi mthun phyogs sgo gsum gyi nyes spyod spong ba’i sems pa mtshungs ldan dang bcas pa’i nges ‘byung gi tshul khrims te/ édition chinoise (bar cha), p. 100

[2] L’enseignement de Vimalakīrti, Lamotte, p. 224

[3] Lamotte, pp. 229-230

lundi 16 février 2015

La réincarnation est-elle attirante ?



La presse de l’université de Princeton a inauguré une nouvelle série, “Lives of Great Religious Books”, sur les coulisses de grands livres religieux. Parmi ceuxi-ci figure un titre sur « Le livre des morts tibétain » écrit par « l’iconoclaste » Donald S. Lopez, auteur de Prisoners of Shangri-La - Tibetan Buddhism and the West. Lopez y explique comment ce texte qui n’était pas très célèbre au Tibet est devenu emblématique du bouddhisme tibétain en occident. Ce livre qui vaut une lecture pour lui-même montre en creux le rôle primordial que le concept de réincarnation a joué dans la réception du bouddhisme en occident. Sans celui-ci est-ce que le bouddhisme aurait eu le succès qui était le sien en occident ?

Lopez montre l’importance du spiritualisme américain ou de la « Religion métaphysique américaine » (American Metaphysical Religion, expression de Catherine Albanese) derrière ce succès, à commencer par l’activité de Joseph Smith, découvreur et traducteur du Livre de Mormon grâce à ses contacts avec des anges, et fondateur de la religion des Mormons. Suivi en 1848, par les exploits de deux sœurs, Kate et Margaret Fox (dix et douze ans), communicant avec les âmes des morts par le biais de tapotements de la table de cuisine de la famille Fox, produits par Monsieur « Pied fourchu » (Split-foot). Une famille de quakers américaine les rendit célèbres et le nom « spiritualisme » tombait pour désigner le phénomène de communiquer avec les morts, qui allait occuper une bonne partie du XIX-XXème siècle. C’est pendant la même période que Henry Steel Olcott et Helena Petrovna Blavatsky de la Société théosophique développèrent leurs activités spiritualistes.
« [Blavatsky] souhaite une renaissance moderne du principe théosophique ancien. Il se fonde sur un syncrétisme à base de traditions de l'hindouisme et du bouddhisme, que les théosophes affirment reposer sur un « Corps de Vérité » commun à toutes les religions : la Tradition Primordiale. La théosophie, précisent-ils, représente un aspect moderne du Sanatana Dharma, « la Vérité Éternelle », comme religion en soi. »[1] 
A cet effet, Blavatsky était en contact psychique avec des « mahatma », des grandes âmes, notamment les maîtres tibétains Koot Hoomi et Morya, qui lui enseignèrent ce qui allait devenir « la doctrine secrète ». A sa mort en 1891, Annie Besant pris la suite à la tête du mouvement, qui reconnut le jeune Krishnamurti comme le nouveau messie en 1909. Krishnamurti renonça à ce rôle en 1930 et suivit son propre parcours en se distanciant des thèses de la société théosophique.

Sans renter dans les détails, l’idée de base du « spiritualisme » est l’existence d’une âme immortelle, survivant à la mort physique du corps. Dans un monde industriel post-Lumières, où la religion chrétienne était mise à mal, cette nouvelle sagesse venant de l’Orient devait sonner comme un message d’espoir à certains. Certes, les âmes non éveillées s’exposaient à une renaissance dans des conditions défavorables ou atroces, mais elles étaient immortelles ! Puis, il y avait des âmes ectoplasmiques éveillées capables de guider des heureux élus. La bonne nouvelle était que les sources de cette Science, la « Tradition primordiale », étaient toujours vivantes en orient, et que l’on y avait de nouveau accès grâce aux médiums théosophiques. D’autant plus que l’on savait depuis 1894 grâce à la « découverte » d’un manuscrit au Ladakh par Nicolas Notovitch et la vie inconnue de Jésus (The Unknown Life of Jesus Christ), qu’Issa (le nom de Jésus dans ces contrées) avait passé dix-sept ans en Inde et au Népal. D’ailleurs, maître Koot Hoomi de la société théosophique, était la réincarnation du mage Balthasar.

Aussi, Evans-Wentz choisit comme titre « Le livre des morts tibétain » pour faire écho au « Livre des morts égyptien » et pour monter que la (même ?) Doctrine secrète a été accessible partout grâce à des grandes âmes voulant bien la transmettre. Sans forcément suivre l’interprétation théosophique d’Evans-Wentz, les amateurs de l’âme immortelle de divers bords ont accueilli ce livre à bras ouverts. Je consacrerai peut-être des blogs futurs à certaines de leurs interprétations.

Pour l’instant, je veux encore revenir à l’attractivité de l’idée de réincarnation, qui semble avoir causé la conversion de plusieurs personnalités bouddhistes comme Christmas Humphreys en Angleterre, Jean-Pierre Schnetzler en France, et sans doute d’autres dont je ne connais pas la biographie ou cette motivation particulière.

Christmas Humphreys avait fondé la Loge bouddhiste (the Buddhist lodge), plus tard Buddhist Society, à Londres en 1924, comme une ramification de l’antenne londonienne de la société théosophique. Initialement intéressé par le Theravada, il se tourna vers le mahayana suite aux publications de DT Suzuki. Il accueillit également Alan Watts, à qui il fit lire[2] The Secret Doctrine, et qui plus tard influence la Beat Generation aux Etats-Unis.[3] La perte de son frère ainé[4] pendant la première guerre mondiale allait être un tournant dans la vie du jeune Christmas. Il se mit à la recherche d’une autre religion avec un différent sens de justice (loi cosmique), qu’il trouva dans le bouddhisme[5]. Dans une interview radio avec Anthony Clare, il précise qu’en lisant un livre sur le bouddhisme à l’âge de dix-neuf ans, il décida sur le champ qu’il était bouddhiste, plus particulièrement à cause de la "doctrine" de la réincarnation[6].

Jean-Pierre Schnetzler (1929-2009) fait le même constat en lisant « Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communauté» d’Oldenberg, après avoir lu Schopenhauer (faisant les louanges du bouddhisme) en classe de philosophie. Le livre d'Oldenberg qui lui fit l’effet d’un « tremblement de terre », puisque tout ce qu’il y avait dans ce livre, il le savait... Il savait désormais « J’ai été bouddhiste dans une vie antérieure. (source émission radio[7]
« Il en arrive à la conclusion, parfaitement inacceptable dans ce milieu à cette époque, qu'il a été bouddhiste dans une vie antérieure. La conséquence pratique est que pour ne faire de peine à personne, et ne pas être pris pour fou, il convient de se taire hermétiquement. Le bien fondé de cette prudence se vérifie lors de ses études de médecine à Bordeaux, de 1946 à 1955, où il ne rencontre aucun bouddhiste et constate l'ironie méprisante de ses collègues lorsque l'Orient ou la réincarnation s'invitent dans la conversation. » (site de JPS)
Il rejoint en 1955 la « Société des amis du bouddhisme»[8] à Paris, fondée en 1927 par le Maître de la Loi Tai Hsu avec Mlle Grace Constant-Lounsbery et Mme Marguerite la Fuente, traductrice française en 1933 du Livre des morts tibétain d’Evans-Wentz.

Ces deux exemples de personnalités bouddhistes montrent qu’avant d’être séduit par le bouddhisme et sa doctrine, c’est la « doctrine de la réincarnation » qui les avait attiré et donné la certitude que le bouddhisme était leur voie. D’ailleurs en regardant la bibliographie de JP Schnetzler on peut voir l'intérêt qu'il porte à ce thème.

Pour Alan Watts, qui est pourtant passé par la loge bouddhiste de Humphreys, « la doctrine du karma et de la réincarnation » est une donne culturelle, une institution sociale, un hypnose social, un dispositif ingénieux de justice cosmique qui ne fait pas partie de la doctrine du Bouddha, qui enseigne plutôt la libération de la ronde des renaissances. (source audio).

***

[1] Wikipédia, Frédéric Landy, Dictionnaire de l'Inde contemporaine, Armand Colin, Paris 2010, p. 423

[2] « Watts, under Humphreys's tutelage, read The Secret Doctrine at roughly the same age that Humphreys had, but didn't swallow it in the same way. He would later say that Madame Blavatsky had “only the most fragmentary knowledge of Tibetan Buddhism, but she was a masterly creator of metaphysical and occult science fiction. »

[3] source Tricyle

[4] « The wound went much deeper than a schoolboy's learning of a beloved brother's death. . . . From that hour I began a journey and it has not ended yet, a search for the purpose of the universe, assuming it has one, and the nature of the process by which it came into being. »


[5] « One of those was the first book he read on Buddhism, Buddha and the Gospel of Buddhism, by Ananda Coomaraswamy. “If that is Buddhism,” he said when he had finished, “then whatever else I am I am a Buddhist.” »

[6] « I explain it by the Buddhist doctrine of rebirth ».

[7] Bouddhisme tibétain en France - Les vivants et les dieux - France culture Émission diffusée sur France culture le 24/11/07

[8] Association fondée en 1927 par le Maître de la Loi Tai Hsu avec Mlle Grace Constant-Lounsbery et Mme Marguerite la Fuente, traductrice française en 1933 du Livre des morts tibétain d’Evans-Wentz.

samedi 14 février 2015

Primum non nocere


Primum non nocere (d'abord ne pas nuire)
L’école des « Anciens » et du Bön éternel ont chacun un « livre des morts ». Le tertön Karma Lingpa (T. kar ma gling pa, né autour de 1350) aurait redécouvert un cycle d’enseignements intitulé Autolibération de la Pensée des divinités paisibles et courroucées (T. zhi khro dgongs pa rang grol) auquel appartiennent les fameuses instructions pour l’état intermédiaire post-mortem qui libèrent par l’ouïe (T. bar do thos grol). Ce cycle d’enseignements est attribué à Padmasambhava. Le cycle d’enseignements du Bön éternel aurait été redécouvert par le tertön Rikdzin Kundröl Drakpa (T. rig ‘dzin kun grol grags pa né en 1700[1]). Ce tertön avait eu une série de visions de Dampa Rangdröl (Dam pa rang grol né en 1149[2]) qui lui transmit (T. dgongs gter) le cycle, qui porte comme titre Lampe éclairant la libération par l’ouïe dans l’état intermédiaire (T. snyan brgyud bar do thos grol gsal sgron chen mo). Nous retrouvons le terme « transmission orale » (T. bsnyan rgyud). Dans tous les cas de figures des transmissions orales, celles-ci comblent un certain lapse de temps où l’enseignement avait disparu. (extrait de billet ancien)

Karma Lingpa étant mort prématurément, ce seraient son père et son fils qui auraient répertorié, classé, édité et commenté ces redécouvertes. Le cycle de l’Autolibération de la Pensée des divinités paisibles et courroucées est donc présenté comme le produit d’une entreprise familiale, enrichie au cours des siècles de mises à jour. L’idée centrale est celle des 6 « états intermédiaires »[3] de l’Intelligence. L’Intelligence y est présentée comme la Réalité unique, fragmentée en six plans de sous-réalité, laquelle fragmentation est causée par la notion de temporalité et la solidification de celle-ci. Les plans temporels qui fragmentent la Réalité unique sont l’état de veille, le rêve, le recueillement, le moment de la mort, la Réalité (dharmatā), et le devenir (l’âme en voie d’une nouvelle naissance, propulsée par le karma).

L’état de veille, selon la conception de Karma Lingpa et plus généralement du bouddhisme tibétain tardif, est forcément l’existence « diurne » et « non-inconsciente » dans une des six destinées (dieux, demi-dieux, humains, animaux, mânes, enfers). En choississant d’accentuer la destinée particulière (skyes gnas) d’un être, plutôt que l’état de veille, celui-ci est pensé comme un problème, dont il faut se libérer. Car les six destinées constituent traditionnellement le saṃsāra. Cela met au même niveau de réalité les humains, les dieux, les demi-dieux, les animaux, les mânes et les êtres infernaux, confirmant par là leur existence (au moins aussi réelle que l’existence humaine), et cela fait de la condition humaine un problème dont il faut se libérer également... La condition humaine est problématique par rapport à la Réalité (dharmatā), qui elle n’est pas concernée par les six destinées et le saṃsāra.

Dans l’expérience ordinaire d’un être humaine, on distingue traditionnellement comme principaux états de conscience l’état de veille, le sommeil, le rêve, tripartition que l’on trouve dans le triple univers. On pourrait dire que l’état de veille correspond à la destinée particulière d’un être (1. skye gnas kyi bar do), l’état de sommeil au recueillement (2. ting 'dzin gyi bar do), l’état du rêve évidemment au rêve (3. rmi lam gyi bar do), auquel s’ajoutent le moment de la mort qui est la dissolution progressive des éléments et constituants de l’être décrite dans l’état intermédiaire du moment de la mort (4. ‘chi ka’i bar do), suivi du devenir, le parcours de l’âme vers la nouvelle naissance (6. srid pa’i bar do), dans lequel Karma Lingpa – et c’est une nouveauté – intercale un état intermédiaire de la Lumière manifeste de la Réalité (5. chos nyid 'od gsal gyi bar do). Cette Réalité étant une Réalité divine, un plérôme. Une Réalité bien particulière. Dans d’autres systèmes moins explicitement théistes, les trois états de conscience ont pour « substrat » un quatrième état intemporel, appelé « quatrième stade de l’âme » (turīya), ou quatrième temps dans le bouddhisme. C’est la Réalité qui sous-tend les réalités partielles. Elle peut très bien être pensée de façon non-théiste, tout comme la Lumière manifeste peut être pensée ainsi. Mais dans ce cinquième état intermédiaire de la Lumière manifeste de la Réalité du système attribué à Karma Lingpa (et par là à Padmasambhava), la Lumière se manifeste en corps divins.

Grâce à cette insertion théiste[4], le cycle de Karma Lingpa, peut intégrer toute une série de pratiques et de thérapies faisant intervenir dieux et démons, prébouddhistes, non-bouddhistes etc. En soi, cela ne pose pas de problème, comme l’avait expliqué Āryadeva dans le Cittaviśuddhiprakaraṇa, à condition de préserver les Liens symboliques.
« En pensant bien à tous les Liens symboliques (scr. samaya),
Tout en faisant le culte des dieux
Il faut les considérer comme un bien, sans avoir de doutes
Il faut les utiliser en les exhortant par des mantras
Et en appliquant les trois syllabes
On apprend, on réalise et l'on progresse (tib. spar). »[5]
Mais tel est pris qui croyait prendre. Le bouddhisme croyant se servir habilement des pratiques théistes existantes et tout leur encadrement s’est fait dépasser par elles. Le fond proprement bouddhiste est déclassé et subordonné à un système centré sur un cycle d’existences (saṃsāra) avec six destinées, dans lequel on passe de naissance en réincarnation par la force du karma, tant que l’on ne reconnaît pas la « Lumière manifeste de la Réalité », comme elle est pensée par Karma Lingpa. L’objectif est alors de transformer tous les états de conscience en les remplissant à ras des symboles de la « Lumière manifeste de la Réalité », de façon à noyer les réalités fragmentées dans cette Réalité imaginale. Mais les meilleurs médicaments sont ceux qui font leur travail et puis disparaissent d’eux-mêmes, au lieu de rester présent dans le corps ou de produire des effets secondaires pires que les maux qu’ils sont censés guérir.

La trouvaille de Karma Lingpa est ingénieuse et fournit un excellent cadre pour une compilation de toutes sortes de thérapies et exercices spirituels, permettant à ceux qui prêtent une réalité aux choses que celles-ci n’ont pas par elles-mêmes, de d’abord transférer cette saisie réaliste sur des objets dits « purs », car imaginés, de purs produits d’Intelligence vide, et de par là réaliser que toute expérience est de même nature. Mais pourquoi passer par là, si on peut en faire l’économie, et que penser de remèdes dont le cadre prend toute la place ? Ne serait-ce pas alors plus prudent d'inclure des notices avec les contra-indications, effets secondaires indésirables etc. pour chacun des 84.000 Dharmas de l'armoire à pharmacie du Bouddha ?

***

[1] Jean-Luc Achard“Kundröl Drakpa et la tradition du Bönsar”, Dzogchen Bulletin, no. 19, p. 4-8, Khyung-mkhar, 2003.

[2] Selon Jean-Luc Achard, dans Bonpo Hidden Treasures : Dam pa rang grol (1038–1096

[3] 1. le bardo du sanctuaire de naissance (skye gnas kyi bar do) ; 2. le bardo du recueillement (ting 'dzin gyi bar do); 3. le bardo du rêve (rmi lam gyi bar do), 4. le bardo du moment de la mort (‘chi ka’i bar do) ; 5. le bardo de la Réalité (chos nyid kyi bar do) et 6. le bardo du devenir (srid pa’i bar do). Jean-Luc Achard, http://khyungmkhar.blogspot.fr/2012/03/les-etats-intermediaires-bar-do.html

[4] Le cycle réintègre notamment le maṇḍala du Guhyagarbha Tantra. Selon Samten G. Karmay (The Great Perfection, p. 122), l’édit du moine royal Ye-shes-’od vise surtout les pratiques du meurtre rituel et des pratiques sexuelles (sgrol ba et sbyor ba) du Guhyagarbha (chapitre 11), bien que l'édit désigne bien le « Dzogchen ». Karmay considère que le nom "Dzogchen" représente alors la tradition de Vairocana basée sur Le coucou de l'Intelligence (T. rig pa’i khu byug). Il conclue de cette accusation qu'il y ait confusion entre la tradition de Vairocana et le Guhyagarbha. 'Gos Khug pa Lhas-btsas (11ème s.) était l’auteur d’un pamphlet selon lequel, il n’existerait pas de lignée du Guhyagarbha en Inde et ce tantra n’aurait pas les caractéristiques habituelles des tantras bouddhistes indiens. Aussi, ce tantra fut exclu du Kangyur au 14ème siècle. Par le biais du cycle de Karma Lingpa, des éléments du Guhyagarbha sont réintégrés.

[5] Tib. dam tshig thams cad rnam bsams la/ lha la mchod pa'i cho ga yis/ the tshom med par bzang por blta/ sngags kyis bskul la longs spyod bya/ yi ge gsum gyi sbyor ba yis/ sbyangs dang rtogs dang de bzhin spar// Scr. vicintya samayaṃ sarvaṃ devatāpūjanāvidhim| śuddhamālokya niḥśaṅkaṃ bhoktavyaṃ mantracoditam||21|| śodhyaṃ bodhyaṃ tathā dīpyamakṣaratrayayogataḥ| aṅguṣṭhānāmikāgrābhyāṃ prīṇayecca tathāgatān||22|

jeudi 12 février 2015

Gare aux serpents noirs !


Nure-onna de Sawaki Suushi

Une sélection de textes bouddhistes relatifs aux femmes, présentée par mon ami Dhammando[1], traduites en anglais par Bhikkhu Bodhi. Cela montre que le Bouddha de la tradition était souvent un moine de son temps. Franchement misogyne, mais pas toujours. Et kudoz à Ānanda, pourtant également un moine de son temps ! Heureusement le bouddhisme n'est pas un religion du Livre.

Accessoirement, je me demande si le petit texte de Rongzompa, déjà traduit dans ce blog, et intitulé Le reflet du serpent noir (tib. sbrul nag po’i stong thun), ne fait pas allusion à l’idée des suttas du serpent (noir) ci-après, où la femme est comparée à un serpent noir. Notamment, le quatrième paragraphe du texte de Rongzompa, où il donne son point de vue du mahāyoga, qui permet grâce à son observance particulière (T. rmad du byung ba’i spyod pa S. adbhutacarya) de saisir (et utiliser) le "serpent noir", malgré les dangers qu’il présente. Rongzompa, lui, suit la dernière vue qui est celle du dzogchen, ancien comprenez bien... Il précise en bon sceptique[2] :
On pourrait se demander encore : « Quel type de texte pratiquez-vous ? »
- « Nous ne faisons que refuter votre vue déficiente, il n’y a pas d’autre sens à réaliser. Par convention, cela est appelé « la vue de l’identité universelle », mais il ne s’agit pas d’adhérer à cette vue. »
Kamboja Sutta[3]

Un jour, pendant le séjour du Bienheureux à Kosambī dans le parc de Ghosita, Ānanda s’approcha de lui, lui rendit hommage et s’asseya à côté de lui et dit :

« Seigneur, pourquoi les femmes ne participent-elles pas aux conseils, ne font pas de commerce ou ne vont-elles pas à Kamboja ?

« Ānanda, les femmes sont sujettes à l’aversion, les femmes sont envieuses ; les femmes sont avares ; les femmes manquent de sagesse. C’est pour cette raison que les femmes ne participent pas aux conseils, ne font pas de commerce et ne vont pas à Kamboja. »[4]

Paṭhamakaṇhasappa Sutta (Premier Sutta du serpent)

“Bhikkhus, le serpent noir présente cinq dangers. Lesquels ? Il est impur, il sent mauvais, il est effrayant, dangereux et traitre. Voilà les cinq dangers que présente le serpent noir. De même, les femmes présentent cinq dangers. Lesquels ? Elles sont impures, elles sentent mauvais, elles sont effrayantes, dangereuses et traitres. Voilà les cinq dangers que présentent les femmes.

Dutiyakaṇhasappa Sutta (Deuxième Sutta du serpent)

“Bhikkhus, le serpent noir présente cinq dangers. Lesquels ? Il est plein de courroux, hostile, doté d’un vénin redoutable et d’une langue fourchue, et il est traitre. Voilà les cinq dangers que présente le serpent noir. De même, les femmes présentent cinq dangers. Lesquels ? Elles sont plein de courroux, hostiles, dotées d’un vénin redoutable et d’une langue fourchue, et elles sont traitres.

“Bhikkhus, voici comme les femmes sont dotées d’un vénin redoutable : la plupart de temps (yebhuyyena) elles ont une forte libido. Voici comme elles sont dotées d’une langue fourchue : la plupart du temps elles parlent pour diviser. Voici comment les femmes son traitres : pour la plupart du temps elles sont adultères. Voilà les cinq dangers que présentent les femmes.

(AN.iii.260-1)

***

[1] Here are Bhikkhu Bodhi's translations of the Kamboja Sutta and the two Kaṇhasappa Suttas. He has rendered yebhuyyena as “for the most part”.

Kamboja Sutta

On one occasion the Blessed One was dwelling at Kosambī in Ghosita’s Park. Then the Venerable Ānanda approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said:

“Bhante, why is it that women do not sit in council, or engage in business, or go to Kamboja?”*
“Ānanda, women are prone to anger; women are envious; women are miserly; women are unwise. This is why women do not sit in council, engage in business, or go to Kamboja.”

* Mp: “They do not sit in council (n’eva sabhāyaṃ nisīdati) in the judgment hall for the purpose of passing judgment. They do not engage in business (na kammantaṃ payojeti), in major work such as agriculture, trade, and so forth. They do not go to Kamboja (na kambojaṃ gacchati): they do not go to the Kamboja country for the purpose of carrying goods. This is the mere heading. The sense is that they do not go to any remote country.”

(AN.ii.82-3)

Paṭhamakaṇhasappa Sutta (First Snake Sutta)
“Bhikkhus, there are these five dangers in a black snake. What five? It is impure, foul-smelling, frightening, dangerous, and it betrays friends. These are the five dangers in a black snake. So too, there are these five dangers in women. What five? They are impure, foul-smelling, frightening, dangerous, and they betray friends. These are the five dangers in women.”

Dutiyakaṇhasappa Sutta (Second Snake Sutta)
“Bhikkhus, there are these five dangers in a black snake. What five? It is wrathful, hostile, of virulent venom, double-tongued, and it betrays friends. These are the five dangers in a black snake. So too, there are these five dangers in women. What five? They are wrathful, hostile, of virulent venom, double-tongued, and they betray friends.

“Bhikkhus, this is how women are of virulent venom: for the most part they have strong lust. This is how women are double-tongued: for the most part they utter divisive speech. This is how women betray friends: for the most part they are adulterous. These are the five dangers in women.”

(AN.iii.260-1)

[2] « Quels sont ces usages sceptiques de la raison? Dans un premier temps, il s'agit d’enchaîner les contraires au gré des rencontres avec des personnes incarnant des positions fermes et déterminées que le sceptique se propose de contredire. De ce point de vue, on peut dire que le doute de La Mothe Le Vayer est de type polémique. Il ne peut se constituer qu’à partir de la position de l'adversaire dogmatique qui affirme opiniâtrement une opinion qu’il n’a pas les moyens de fonder absolument en raison (puisqu’à toute raison, on peut opposer une raison contraire). Il en résulte que, comme le dit Pascal, la position sceptique n’est tenable que dans la mesure où tous ne sont pas pyrrhoniens. Le sceptique est plein de ressources uniquement parce qu'il sait qu’il y aura toujours des dogmatiques pour soutenir de nouvelles thèses, et donc des paradoxes à opposer à de nouvelles opinions. »
Les lettres clandestines, Le doute philosophique: philosophie classique et littérature clandestine.
[3] (AN.ii.82-3) 

[4] Note d’explication : * Mp: “They do not sit in council (n’eva sabhāyaṃ nisīdati) in the judgment hall for the purpose of passing judgment. They do not engage in business (na kammantaṃ payojeti), in major work such as agriculture, trade, and so forth. They do not go to Kamboja (na kambojaṃ gacchati): they do not go to the Kamboja country for the purpose of carrying goods. This is the mere heading. The sense is that they do not go to any remote country.”

Sahaja, le Naturel


Le rêve de Henri Rousseau

Le mot sahaja a une longue histoire, tout comme les traductions de ce terme. Il existait avant qu’il fut intégré dans le jargon des tantras. Dans les tantras bouddhistes, sa première apparition est dans le système du Guhyasamāja Tantra.

A l’origine, ce mot signifie « simultané, spontané, inné, héréditaire, de naissance; naturel, facile ». Ainsi, il prend ce sens par exemple dans la Bhagavad-gītā 18 :48).
« Il ne faut pas, ô fils de Kuntī, se dérober à l’acte (sct. karma), même s’il apparaît coupable, qu’impose à chacun sa naissance (sct. sahajam) ; car comme le feu (sct. agni) se mêle de fumée, toute activité se mêle d’imperfections »[1].
Tout est déjà là. L’agir est inné, spontané, naturel, même s’il se mêle d’imperfections. On dévine en arrière-fond des théories métaphysiques de type Ciel-Terre, Esprit-Matière, Puruṣa-Prakṛti, Dieu-Nature, Śiva-Śakti, la forme transcendante du Divin et sa puissance immanente, présente en toute chose. On dévine dans ce vers de la Bhagavad-gītā, que la descente du feu céleste (sct. agni) le fait inéluctablement se mêler « de fumée » etc., c’est-à-dire d’imperfections, la matière. Quand le feu céleste sort de son repos, naturel, et qu’il agit, qu’il se manifeste, il se mêle d’imperfections. Mais il ne peut s’empêcher d’agir, de se manifester, car cela lui est inné, naturel (sct. sahaja). De ce fait, on ne peut pas vraiment parler de « quand », car le feu céleste est à la fois en repos et en activité.
« L’esprit libre de tout attrait, maître de soi, affranchi de tout désir, s’élève par le détachement à la perfection suprême qu’est la suppression de l’acte (sct. naiṣkarmyasiddhim). »[2]
Sénart semble traduire naiṣkarmyasiddhim par « suppression de l’acte », mais le naiṣkarmya (tib. byar med) n’est pas la suppression de l’acte, mais son dépassement sans le supprimer. L’esprit est à la fois en repos et en acte. Guy Maximilien traduit naiṣkarmyasiddhim, également le titre d’un traité attribué à Sureśvara, par « démonstration du non-agir ». Ici, démonstration, car il s’agit dans son cas d’un genre littéraire (« siddhi ») qui cherche à démontrer ou prouver des concepts métaphysiques. Mais il faudrait prendre ce mot ici dans un sens de réalisation, actualisation, détermination…

Progressivement, la pensée indienne s’est éloignée d’une conception dualiste du Divin ou du Réel. D’un absolu transcendant, bien isolé du « relatif », vers un absolu à la fois transcendant et immanent, en passant par toutes sortes de stades intermédiaires. D’abord un dualisme bien tranché. Car comment le feu céleste parfait pouvait-il être mêlé à une entreprise si imparfaite ? Et comment expliquer sa relation avec l’imperfection ? Plus le feu céleste est parfait, plus son ombre semble grand. Et plus il se prête à de la boxe de l’ombre (shadow-boxing). Le dualisme est comme une prophétie auto-accomplissante. Pour préserver la perfection/transcendance de l’absolu (sct. brahmā), il convient de l’isoler de l’imperfection (sct. māyā). En même temps, l’imperfection est une erreur de perception (sct. avidyā), car l’absolu ne peut pas donner lieu à de l’imperfection[3].

Implicitement, cela veut dire aussi que l’imperfection est dans l’œil du celui qui la perçoit. Le stade suivant semble avoir été l’idée que du point de vue de l’absolu, il n’y a pas d’imperfection. Et que sans celle-ci, ce que l’on devrait percevoir est la perfection. Seulement, l’absolu, l’Esprit, n’est pas perceptible quand il est en repos. Pour être perceptible, il doit se manifester, agir, se mêler à tout. Et celui qui voit sa manifestation, sans imperfection, sans avidyā, voit le "feu céleste" (autrement invisible) dans sa manifestation même. Sa manifestation est indissociable de lui-même. Elle est innée, naturelle, spontanée, co-émergante… sahaja. Il est présent en toute chose, mais en voyant toute chose distinctement, ce n’est pas lui que l’on voit.

Le mot sahaja, utilisé dans les tantras, bien qu’ayant des origines dualistes sert à désigner une réalité non-duelle. Il est le lien entre le "feu céleste" et sa manifestation, et signifie qu’ils partagent la même nature. Les représentations iconographiques de la nature spontanée, le Naturel, rappellent également les origines dualistes : un dieu et une déesse en union, où le dieu, le Père, représente le Ciel, l’Esprit, le Puruṣa, Dieu, Śiva, Heruka… etc. et où la déesse représente la Mère, la Terre, la Matière, la Prakṛti, la Nature, la Śakti, la Mudrā… Symbolisme fort utile dans les temps, où ces idées et ces cultes avaient encore cours, et pouvaient servir à guider vers une approche non-dualiste, comme une passerelle. Mais ces notions ont leurs propres associations, et leur propre histoire, également indissociable d’elles. Les passerelles peuvent, à tout moment, en toutes les époques, être prises dans un sens ou dans un autre, comme les intégrismes de tous bords le montrent. J’ai déjà parlé à plusieurs reprises de leurs implications pour les femmes et la position de la femme.

On lit souvent que les tantras et notamment les uttaratantras et yoginītantras etc. étaient très favorables à la femme, qui était au centre de leur système, mais il ne faut pas perdre de vue que c’était la femme en tant que symbole (sct. mudrā), comme moyen et comme passerelle vers la mahāmudrā. Le feu céleste mêlé, en acte. En dehors de cela, la position de la mudrā était souvent plus que précaire. Dans certains distiques de Tailopa et d’autres, on voit le mot sahaja au lieu de mahāmudrā. Selon les versions des distiques, le mot sahaja peut d’ailleurs être remplacé par mahāmudrā. Les deux termes semblent avoir été équivalents à une certaine époque, où l’on parlait de sahaja-mahāmudrā (tib. phyag rgya chen po lhan cig skyes sbyor).

Certains (SB Dasgupta en 1946 et d’autres) ont classé les auteurs de textes où le sahaja prend une place centrale dans une école appelée « Sahajiyā », naturaliste pourrait-on dire. Il s’agit d’une école qui suit des méthodes naturelles, en utilisant des fonctions naturelles, qui mène une vie naturelle, dans un cadre naturel etc., car l’objectif est de réaliser le Naturel (Sahaja) dans toutes ses manifestations, même, et quelquefois surtout, dans celles considérées comme les plus impures, ou les plus imparfaites. Un peu comme chez les cyniques grecs.

C’est pour toutes ces raisons, que j’ai choisi de traduire sahaja par naturel ou le Naturel, quand il s’agit de la nature spontanée ou innée du « feu céleste », quelle que soient les définitions culturelles de ce dernier.


***

[1] Sahajam karma Kaunteya sadoṣam apī na tyajet/ Sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnir ivāvṛtāh// 48 Traduction d’émile Sénart, éd. Les belles lettres, classiques en poche, p. 57

[2] Asaktabuddhiḥ sarvatra jitātma vigataspṛhaḥ/ Naiṣkarmyasiddhim paramāṃ sannyāsenādhigacchati// 49

[3] « Tout cet (univers) caractérisé par la connaissance empirique, ses moyens, ses objets et ses agents, qui van de Brahmā jusqu’à la touffe d’herbe, est une fausse surimposition seulement. » naiṣkarmyasiddhi, Guy maximilien, p. 67

mardi 10 février 2015

La Tradition est-elle micro-ondable ?


Der Wanderer über dem Nebelmeer, Caspar David Friedrich
Une tradition est un savoir de tout genre transmis de génération en génération. Ce savoir peut être un savoir métaphysique ou une doctrine religieuse, transmis dans un cadre religieux. Les religions ont le plus souvent pour origine une révélation, un moment privilégié d’inspiration ou de transmission, une rencontre entre le ciel et la terre que l’on peut alors qualifier d’ordre surnaturel. Le savoir transmis est susceptible d’apporter au mieux le salut ou sinon de créer de l’ordre. Tant que ce savoir est transmis conformément à la tradition, l’ordre régnera et des heureux élus trouveront le salut. Quand ces traditions se perdent ou sont attaquées, le désordre s’installera. Tant que la tradition est bien installée et généralement acceptée, elle peut se dérouler sans obstacle, et l’on n’entendra pas souvent parler de « tradition », car elle est alors invisible comme l’eau dans laquelle nagent des poissons, et qui est si évidente pour eux, qu’ils ne se rendent même pas compte de sa présence. Mais quand les traditions ne sont plus respectées ou même attaquées, des personnes qui la regrettent se lèveront pour protester, et pour défendre la « Tradition » en la pérennisant, très souvent artificiellement et, s’il faut, avec violence. A cause de leur attachement ou souci pour la tradition, ces personnes sont appelées traditionnalistes.

En Europe ce sera à partir du siècle des Lumières que les plus gros coups sont portés aux religions en général, et à la religion chrétienne en particulier. C’est à partir de la même époque que se levèrent des « traditionalistes ». Et des traditionalistes se manifestent à chaque fois que des traditions sont en danger. Quand la version de la tradition qu’ils veulent restaurer correspond plus à leur imaginaire qu’à la réalité du passé de la tradition en question, on les qualifie quelquefois de néo- suivi de la tradition spécifique qu’ils veulent sauver. Et en réalité, la tradition que l’on veut sauver ne sera jamais celle qui avait existé, elle sera forcément autre avec une prédilection pour tout ce qui la rendait emblématique.

En France, le mot traditionalisme (ou pérennialisme) est aussi utilisé pour désigner une pensée dérivée de René Guenon. La tradition en danger est alors la tradition primordiale (sophia perennis), toutes traditions religieuses confondues, mise à mal par le progrès, les Lumières, le matérialisme, l’individualisme, voire la démocratie etc., tout ce qui sape l’ordre primordial avec ses hiérarchies, ses castes et dont la destruction cause le kaliyuga, la crise du monde moderne (article critique agoravox). Traditionalisme s’oppose ainsi à modernité. La solution se trouve dans le passé. Un Traditionaliste qui veut restaurer l’ordre primordial et qui fait de la politique se situe forcément à droite, voire l’extrême droite, où il pourrait trouver des alliés de circonstance ou plus si affinités.

L’opposition traditionalisme-laicité est d’ailleurs le thème du dernier Houellebecq qui fait le rapprochement entre Traditionalisme guénonien et Islam « modéré » (selon Houellebecq) et qui fait se convertir un des personnages du roman, Rediger un guénonien, à l’Islam. Celui-ci écrit dans un article résumé ainsi par l’auteur :
« l'ensemble de l'article était un énorme appel du pied à ses anciens camarades traditionalistes et identitaires. Il était tragique, plaidait-il avec ferveur, qu'une hostilité irraisonnée à l'islam les empêche de reconnaître cette évidence : ils étaient, sur l'essentiel, en parfait accord avec les musulmans. Sur le rejet de l'athéisme et de l'humanisme, sur la nécessaire soumission de la femme, sur le retour au patriarcat : leur combat, à tous points de vue, était exactement le même. Et ce combat nécessaire pour l'instauration d'une nouvelle phase organique de civilisation ne pouvait plus, aujourd'hui, être mené au nom du christianisme ; c'était l'islam, religion sœur, plus récente, plus simple et plus vraie (car pourquoi Guénon par exemple s'était-il converti à l'islam ? Guénon était avant tout un esprit scientifique, et il avait choisi l'islam en scientifique, par économie de concepts ; et pour éviter, aussi, certaines croyances irrationnelles marginales, telles que la présence réelle dans l'Eucharistie), c'était l'islam, donc, qui avait aujourd'hui repris le flambeau. À force de minauderies, de chatteries et de pelotage honteux des progressistes, l'Église catholique était devenue incapable de s'opposer à la décadence des mœurs. De rejeter nettement, vigoureusement, le mariage homosexuel, le droit à l'avortement et le travail des femmes. Il fallait se rendre à l'évidence : parvenue à un degré de décomposition répugnant, l'Europe occidentale n'était plus en état de se sauver elle même – pas davantage que ne l'avait été la Rome antique au Ve siècle de notre ère. L'arrivée massive de populations immigrées empreintes d'une culture traditionnelle encore marquée par les hiérarchies naturelles, la soumission de la femme et le respect dû aux anciens constituait une chance historique pour le réarmement moral et familial de l'Europe, ouvrait la perspective d'un nouvel âge d'or pour le vieux continent. Ces populations étaient parfois chrétiennes ; mais elles étaient le plus souvent, il fallait le reconnaître, musulmanes. » (Soumission)
Pour le Traditionaliste Rediger, ce ne sont pas les immigrés, ni les musulmans qui sont en cause, le déclin de l’occident étant en décomposition depuis longtemps, ils sont même des alliés dans son projet de la restauration des valeurs Traditionnelles. Les grandes religions sont d’ailleurs conscientes de son intérêt. En septembre 2001 avait eu lieu la « Deuxième conférence mondiale sur les religions du monde après le 11 septembre 2001 » qui avait pour objectif d’inclure des droits à la religion dans la déclaration universelle des droits del’homme, notamment :
« (4) Chacun a le droit que sa religion ne soit pas dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement
(5) Il est du devoir de l’adepte de chaque religion de s’assurer qu’aucune religion n’est dénigrée dans les médias ou dans les maisons d’enseignement. »[1]
Tout dépend évidemment de ce qu’il convient de comprendre par « dénigrer ».

Il y a également pas mal de traditionalistes et/ou Traditionalistes parmi les boudhistes. Et pourtant, le Bouddha avait dit dans le très connu Kālama-sutta :
« O Kālamas, ne vous laissez pas guider par des rapports, par la tradition ou par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l'autorité de textes religieux, ni par les simples logiques ou l'inférence, ni par les apparences, ni par le plaisir de spéculer sur des opinions, ni par des vraisemblances, ni par la pensée : 'Il est notre maître bien-aimé'. »[2]
Puis les bouddhistes indiens du mahāyāna ont accentué le caractère provisoire du langage et de la méthode (sct. upāya), bref des instructions bouddhistes susceptibles de montrer le réel à ses adeptes. Pas la tradition, mais le réel. Selon Āryadeva, être centré dans le réel, protège contre tous les poisons et peut transformer tout poison en nectar, y compris dans « l'impasse du naturalisme et du matérialisme » (Houellebecq). Dans le bouddhisme, on s’adapte, et comme le monde et nous-mêmes changeons constamment, il devrait s’adapter constamment. Être centré dans le réel est l’objectif de la pensée éveillée, la bodhicitta, définie comme la pensée qui ne s’investit ni dans l’être ni dans le non-être et qui a pour objectif l’élimination de la souffrance, celle de soi comme celle des autres, sans distinction et habilement, et sans avoir peur de l’inconnu. Cela est très utopique, mais cela peut ré-enchanter le monde sans passer par la case Tradition (avec ses cortèges de nostalgiques) et sans « appel du pied aux traditionalistes et identitaires » (Houellebecq). En espérant que cela ne sera pas pris pour du blasphème ou du dénigrement, ou pire pour du bisounoursisme ou du boboïsme. Une Tradition réchauffée n'est jamais très appétissante et enchanteresse.


***

[1] Le retour du blasphème

[2] Môhan Wijyaratna, La philosophie du Bouddha, p. 272

dimanche 8 février 2015

Être ou ne pas être



Le Bouddha, l’Éveillé, aurait vécu il y a environ 2500 ans, voire un peu moins. Nous ne savons pas grand-chose de concret de lui. Ceux qui se réclament du Bouddha ont d’abord transmis des discours et de listes mnémotechniques (mātrikā) oralement, c’est-à-dire en les mémorisant et en les récitant ensemble, pour vérifier leur cohérence. C’est plus tard, vers le début de l’ère chrétienne, qu’ils ont été mis par écrits. Les manuscrits les plus anciens dateraient du premier siècle après J.C. et sont rédigés en gāndhārī, la langue de Gāndhāra, et appartiendraient selon Richard Salomon à la secte Dharmaguptaka. Les manuscrits les plus anciens en pāli dateraient du V-VIème siècle de notre ère.

Nous ne savons donc rien du Bouddha avec certitude. Tout ce que nous croyons savoir de lui vient principalement de sa hagiographie, Les Actes du Bouddha (Buddhacaritam), composés probablement en sanskrite classique par Aśvaghoṣa au IIème siècle de notre ère. Ils ont été traduits en chinois en 420 par Dharmakṣema. C’est une version très romancée et très symbolique de la vie du Bouddha, qui comporte de nombreux éléments mythologiques. Ce texte ainsi que la version des discours (p. sutta s. sūtra) du Bouddha montrent que le statut humain du Bouddha avait été revu considérablement à la hausse, selon les écoles.

Rien n'empêche d'imaginer que le Bouddha et ses compagnons menaient une vie plus décontractée que la tradition veut nous faire croire. Ils s'adressaient mutuellement en s'appelant "ami". [1]  Quand il y en avait un qui avait une dysenterie, le Bouddha s'occupa de lui en personne et le nettoya. Je m'imagine même qu'après avoir mendié et mangé la nourriture à midi, les moines firent une sieste ensemble en conversant. Souvent avec le Bouddha, mais quelquefois ils parlaient entre eux, le Bouddha écoutant à moitié endormi. Quand Śāriputra, Avalokiteśvara ou un autre venait de dire quelque chose de bien, le Bouddha leur dit "Pas mal, l'ami !". Plus tard, ces moments d'instructions étaient racontés avec beaucoup de pompe (tournicoton tournicoti autour du Bouddha etc.), et les conversations devenaient des Paroles du Bouddha, que l'on récita respectueusement, et que l'on utilisa pour bénir, protéger, guérir etc. Quand ils acceptaient un nouveau membre dans leur groupe, le Bouddha dit simplement "Viens Baddha !", et voilà la personne ordonnée ! Une vie champêtre simple, libre et détendue. Bien sûr, comme dans toute bande de copains, on se chamaillait de temps en temps. Comme à Kosambi au parc de Ghosita. Ou une autre fois quand excédé par ses moines, il était parti avec un autre "ami" et s'est installé sous un arbre dans un lieu tranquillité. Le Bouddha apprécia plus particulièrement les moments d'aise, où il pouvait déféquer dans l'herbe en toute tranquillité en écoutant les chants d'oiseaux.[2]           

Nous ne pouvons néanmoins nous baser que sur ces traces écrites pour approcher ce qu’aurait pu enseigner le Bouddha historique, en assumant qu’il ait réellement vécu. Et dans tous les écrits qui lui sont attribués on trouve de nombreux points de vue très différents. Cependant, certaines idées semblent revenir régulièrement. Ainsi, l’idée que l’on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là, mais qu’il peut être désigné par le Corps réel (S. dharmakāya) : car le réel a été montrée par lui. [3] Dans les légendes des vies antérieures du Bouddha (S. avadāna T. rtogs brjod) comptées parmi les textes du mahāyāna, on trouve l'affirmation "Le Tathāgata ne peut être vu par son corps formel (S. rūpakāya)". Car le tathāgata est « celui qui est comme cela ».[4]

Alors, raconter les faits et geste d’un corps formel historique hypothétique ne permet pas de rejoindre ce qui est. Faire le culte d’un corps formel qui a disparu non plus. Puisque le véritable Bouddha est le corps réel (dharmakāya), tout ce que dit celui-ci (le véritable Bouddha) est bien dit, et plus tard on dirait même que tout ce qui est bien dit est la parole du Bouddha. Le Bouddha est celui qui découvre le réel et qui le montre (tib. ston pa). Et le réel est l’absence de l’erreur[5], qui elle est à l’origine de la souffrance. Identifier les erreurs et les causes des erreurs a donc toujours été une partie essentielle du bouddhisme. Quand celles-ci et la souffrance qui s’en suit sont éliminées, l’objectif du bouddhisme sera atteint. Le réel se tient de lui-même, il n’a pas besoin d’être confirmé, ni qu’on lui fasse un culte, ou que l’on croit en lui, tout en remerciant ceux qui le font de leurs bonnes intentions… Comme le bodhisattva (dont le soi n’est plus un je mais le nous) a pour projet d’aider autrui, il poursuit l’objectif du bouddhisme jusqu’à toute la souffrance a été éliminée.

Le réel « bouddhiste » est une question d’équilibre. Il est quelquefois appelé la « voie du milieu ». Il se tient entre l’être et le non-être. La scolastique bouddhique, en voulant finasser, a précisé qu’il se tient entre les extrêmes sans s’investir même dans ce milieu, qui pourrait être considéré comme un nouvel absolu. Mais si on n’est pas de mauvaise foi, on doit voir ce que veut dire le bouddhisme par voie du milieu. Ces instructions sont donc ad hoc et cherchent à équilibrer ou ré-équilibrer ce qui ne l’est plus. Comme un prof de yoga qui corrige l’alignement. Quand on penche trop vers le non-être, le prof bouddhiste essaiera de corriger cela par une instruction qui vous éloigne de cet extrême en vous rapprochant plus du « milieu ». Et la même chose, quand on penche trop vers l’être.

Les discours attribués au Bouddha le montrent souvent en réaction contre la tendance de son époque, le brahmanisme, le buzz de l’époque, plutôt centré sur l’être, appelé le Soi (s. ātman p. atta). Voulant corriger cette tendance qu’il voyait parmi ses amis, il a souvent dû parler du non-soi (p. anatta). Certains en ont donc fait la doctrine emblématique du Bouddha. D’autres prétendaient au contraire que le Bouddha aurait enseigné l’existence de la personne (pudgala) et constituent la secte des personnalistes (pudgalavādin). Du vivant du Bouddha, son propre cousin Devadatta, se serait séparé de lui avec ses amis pour commencer sa propre secte, plus ascétique. Et après la mort du Bouddha, sa communauté a éclaté en 18 sectes, avec leur son de cloche spécifique. Cela doit être le prix à payer pour des instructions ad hoc contradictoires, un message brouillé diraient nos spécialistes en marketing.

Le non-soi et l’extinction n’étant pas au goût de tous et jugé trop extrême, le mahāyāna a voulu corriger le tir en développant une approche plus positive en faisant pencher la balance plus vers l’être, avec des approches comme « la pensée seule » (cittamātra), la nature de Bouddha (tathāgarbha) et la définition de qualités positives naturellement présentes. En même temps, il a réfléchi au rôle du langage dans son association de notions d’être et de non-être à des concepts. Il a déclaré toutes ses positions comme provisoires et s’est montré très créatif dans l’utilisation du langage (Entrée à Lanka, Vimalakīrti…), en jouant avec le lecteur et ses a priori. Ainsi, on pouvait entendre le mot Soi ou grand Soi comme un objectif dans la bouche du Bouddha. Le grand Soi, comme d’ailleurs tout qui est appelé « grand » dans le « grand » véhicule est le dépassement de deux extrêmes, dans ce cas le non-soi et le Soi, le Grand Soi se tenant « au milieu » des deux extrêmes, dépassant et transcendant à la fois le non-soi et le Soi, si celui-ci est défini comme l’être.

Le mahāyāna n’a pas seulement utilisé la parole comme un stratagème, mais aussi les pratiques, les traditions. Il a voulu habilement incorporer (upāya) l’approche des tantras, qui fait appel à des notions théologiques, mythologiques… et aux rituels associés. Cela était devenu possible grâce à la revalorisation de l’être, la balance penchant désormais plutôt vers le positif. Le succès du tantrisme au Tibet a consolidé cet état de choses. Depuis le treizième siècle environ, le bouddhisme tibétain a le cœur qui penché vers l’être.

***

Gotami Sutta 

(Anguttara Nikaya VIII.53)
D'après la traduction effectuée à partir du Pâli par Thanissaro Bhikkhu.


J'ai entendu qu'à un moment le Béni du Ciel demeurait à Vesali, dans la Salle au Toit Pointu dans la Grande Forêt.

Alors Mahapajapati Gotami alla trouver le Béni du Ciel et, en arrivant, s'étant inclinée devant lui, se tint d'un côté. Alors qu'elle se tenait là elle lui dit: "Il serait bon, seigneur, que le Béni du Ciel m'enseigne le Dhamma en bref de telle sorte que, ayant entendu le Dhamma de la part du Béni du Ciel, je puisse demeurer seule, isolée, attentive, ardente, et résolue."

"Gotami, les qualités desquelles tu peux savoir, 'Ces qualités conduisent à la passion, pas au dépassionement; à être enchaîné, pas à être libéré; à accumuler, pas à se défaire; à l'agrandissement de soi, pas à la modestie; au mécontentement, pas au contentement; aux embrouilles, pas à l'isolement; à la paresse, pas à la ténacité suscitée; à être encombrant, pas à ne pas être encombrant': Tu peux absolument soutenir, 'Ceci n'est pas le Dhamma, ceci n'est pas le Vinaya, ce ne sont pas les instructions de l'Enseignant.'

"Quant aux qualités desquelles tu peux savoir, 'Ces qualités conduisent au dépassionnement, pas à la passion; à être libéré, pas à être enchaîné; à se défaire, pas à accumuler; à la modestie, pas à l'agrandissement de soi; au contentement, pas au mécontentement; à l'isolement, pas aux embrouilles; à la ténacité suscitée, pas à la paresse; à ne pas être encombrant, pas à être encombrant': Tu peux absolument soutenir, 'Ceci est le Dhamma, ceci est le Vinaya, ce sont les instructions de l'Enseignant.'"

Voilà ce que dit le Béni du Ciel. Gratifiée, Mahâpajapati Gotami se réjouit de ses paroles.



[1] "Et, Ananda, alors que maintenant les bhikkhus s'adressent les uns aux autres ainsi 'ami,' que ce ne soit plus le cas quand je serai parti. Les bhikkhus anciens, Ananda, pourront s'adresser aux plus jeunes par leur nom, leur nom de famille, ou ainsi 'ami'; mais les bhikkhus plus jeunes devront s'adresser aux plus anciens ainsi 'vénérable vénérable' ou 'révérend.'" Source

[2] Yasmāhaṃ, Nāgita, samaye addhānamaggappaṭipanno na kiñci passāmi purato vā pacchato vā, phāsu me, nāgita, tasmiṃ samaye hoti antamaso uccārapassāvakammāyā” ti.(Nāgita Sutta, AN. iii. 344)
Bhikkhu Bodhi:
“When, Nāgita, I am traveling on a highway and do not see anyone ahead of me or behind me, even if it is just for the purpose of defecating and urinating, on that occasion I am at ease.”

[3] QUESTIONS DE MILINDA (MILINDA-PAÑHA) Traduit du pali (Paris 1923), avec introduction et notes, par Louis FINOT (1864 - 1935)

[4] Richard Gombrich expliqua dans ses conférences Numata (en 2006) que lorsque « gata » (aller) est utilisé dans des mots composés de ce type, il perd son sens premier d’aller et signifie simplement « être ». Le tathāgata est alors « celui qui est comme cela ». Source Jayarava (http://www.visiblemantra.org/shakyamuni.html)

[5] Mahāyāna sūtralaṁkara

vendredi 6 février 2015

La vie devant soi


La Leçon d'anatomie du docteur Nicolaes Tulp par Rembrandt
Pour rester sur le thème de la divination en vue de la gestion du patrimoine karmique. Dans le fameux cycle sur le Bardo (bar do drug gi khrid yig) de Karma Lingpa (1326–1386), il donne dans la partie qui concerne l’état intermédiaire de la mort (tib. 'chi kha'i bar do), une série d’instructions d'interprétation d'augures avec les rituels réparatoires associés, avant de procéder au transfert de conscience (tib. ‘pho ba). Le principe est similaire à celui du Livre de divination de la récompense du bien et du mal (Chan-ch’a shan-o yeh-pao ching, 占察善惡業報經, CCC) qui date du VIème siècle.

Chez Karma Lingpa, la divination consiste à examiner les « présages de la mort » (tib. 'chi ltas), indiquant si la mort est proche, lointaine ou incertaine. En fonction des présages de la mort, il faut faire tel ou tel type de rituel pour « tromper la mort » (tib. 'chi bslu).
« Si l'on pratique le transfert (tib. ‘pho ba) sans faire les rituels de rançon (tib. ‘chi bslu), que les présages de la mort soient complets ou pas, il y aura la faute de tuer le dieu et on sera atteint par la faute du suicide. Comme cela est une faute encore plus grande que les cinq actes à rétribution immédiate, il faudra effectuer les rituels de rançon, à portée générale ou spécifique, trois fois ou le nombre de fois qu'il convient, à la façon de L'autolibération de la peur. »[0]
Les cinq actes à rétribution immédiate sont le meurtre du père, de la mère d’un arhat, faire couler le sang d’un Bouddha, et créer un schisme dans la sangha. Ils auraient pour résultat une naissance infernale sans passer par l’état intermédiaire de la mort, donc sans pouvoir profiter des rituels funéraires etc. ou d’autres rituels de rançon. Ces actes sont donc à éviter absolument. Procéder à la pratique du transfert de conscience (tib. ‘pho ba) sans avoir au préalable examiné les présages de la mort et effectué les rituels correspondants qui s’imposent reviendrait à tuer le(s) dieu(x) présent(s) dans le corps, ce qui serait un acte encore plus grave que les cinq actes mentionnés ci-dessus. Ces pratiques de divination mortuaires seraient donc indispensables selon Karma Lingpa, qui a par ailleurs inclus les instructions de ces pratiques dans son cycle[1]. On en trouve des exemples dans " Bardo Thödröl " le "Livre des morts" tibétain traduit du tibétain et commenté par Philippe Cornu.
« Trois textes consacrés à l’approche de la mort : Les Présages de la mort, la libération naturelle des présages (‘Chi ltas mtshan ma rang grol), un texte étonnant consacré aux présages de la mort et aux phases de dissolution de la mort, destiné aux yogis pratiquants qui se préparent au grand passage ; Tromper la mort, la libération naturelle de la peur (‘Chi bslu ‘jigs pa rang grol), texte curieux expliquant les procédés rituels permettant de reculer le moment de la mort quand celle-ci est prématurée ; et La libération par le port, la libération naturelle des agrégats (bTags grol phung po rang grol), où il est enseigné comment confectionner un diagramme protecteur (sk. yantra) couvert de mantra à placer sur le corps du yogi vivant, puis du défunt avant sa crémation. »
La divination n’est jamais pratiquée pour elle-même, elle a souvent pour but de déterminer l’acte, le plus souvent un rituel à pratiquer pour réparer la faute qui avait conduit au mauvais présage. Et le rituel fait très souvent appel à un intermédiaire (augure), qui intervient pour le compte du bénéficiaire. Henk Blezer observa dans Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept[2] que Karma Lingpa avait intercalé un nouvel état intermédiaire (tib. chos nyid bar do) entre celui de la mort et du devenir. Dans cet état intermédiaire intercalé, l’âme du défunt, au lieu d’aller directement vers sa nouvelle naissance, traverse un plérôme de dieux paisibles et courroucées, où il pourra mettre à profit la pratique d’une divinité ou l’accumulation de mérite de sa dernière existence. C’est également un moment idéal pour ses descendants de plaider en sa faveur auprès du plérôme à travers des rituels et de s’acquitter ainsi de leur devoir filial. Et à toute évidence, cela permet à ceux qui se clament être les descendants des prêtres royaux (T. sku gshen) et des empereurs tibétains, experts en rituels, d’officier comme intermédiaire, pour expier les fautes et implorer la grâce. Les notions de karma, de réincarnation et d'un état intermédiaire "augmenté" sont d’ailleurs indispensables à ce cycle d’instructions.

Le succès du Bardo Thödol en occident, grâce aux traductions d’Evans Wentz etc., donne peut-être une image faussée de l’importance de ces croyances. Rappelons que le Dzogchen ancien était réputé pour être « une pratique que l'on trouve uniquement parmi les yogis tibétains et que c'est une pratique erronée, car elle nie l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhi » (biographies de Réchungpa) et que le Roi pancréateur (tib. byang chub kyi sems kun byed rgyal po) et les textes de la section de la Pensée (tib.sems sde) n’avaient pas beaucoup d’égards pour le karma et ses méthodes de purification.
« Eh, grand être (mahāsattva) écoutes !
Ceux qui ont été instruites par les trois Guides émergés de moi
Purifient pendant les conjonctions fastes des planètes et des étoiles (nakṣatra)
L'extérieur et l'intérieur par des ablutions
Prennent des voeux, suivent une discipline et font le serment de faire le bien des êtres
Mais ce à quoi il s'engagent ne peut pas être réalisé conformément
Les serments ne sont pas suivis et les confessions ne purifient pas l'esprit
Cela les éloigne encore davantage de moi, qui suis l'absence de voeux à garder. » (Roi pancréateur, chapitre 46)
Cela avait changé avec la redecouverte de tout un pan de transmissions (tib. man ngag sde) sur l’essence séminale (tib. snying thig), qui remonteraient à l’époque impériale tibétaine, où Padmasambhava et ses disciples et les prêtres royaux auraient été actifs, et où les dieux et démons, et les siddhi que ceux-ci étaient susceptibles d’accorder, étaient remis à l’honneur. Longchenpa fut le grand tisserand qui a systématisé les trois sections.

Le succès de cette nouvelle voie ancienne, y compris dans les autres écoles bouddhistes du Tibet, peut faire oublier qu’il existait auparavant des méthodes plus sobres et plus directes sans passer par un plérôme, ni même un état intermédiaire (bar do), où le salut dépendait de tout un chacun, ou était déjà acquis.


***

[0] de yang skye ba zhig yin phan chad nges par 'chi% 'chi ba'i steng du nam 'chi cha med% de las kyang myur du 'chi bas dus rtag tu 'chi ba brtag par bya ste% ring ba'i 'chi ltas% nye ba'i 'chi ltas% ma nges pa'i 'chi ltas% nges pa'i 'chi ltas rnams 'chi ltas mtshan ma rang grol ltar brtag par bya'o% de yang 'chi ltas dang mthun pa'i 'chi bslu la nan tan du bya zhing% 'chi ltas ma tshang ba'am% tshang yang 'chi bslu ma byas par 'phos na ni lha gsod pa'i nyes pa 'byung ba dang% rang gi rang lceb pa'i nyes pa phog pas% mtshams med las kyang che ba'i nyes pa 'byung ba'i phyir% ci nas kyang 'chi bslu spyi dang bye brag gang 'os 'chi bslu 'jigs pa rang grol ltar lan gsum mam ci rigs par bya%
 
[1] zab chos zhi khro dgongs pa rang grol las: 'chi bslu 'jigs pa rang grol/

[2] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies

jeudi 5 février 2015

Gérer son patrimoine karmique



Le fameux Livre des mutations (yi jing), sans vouloir donner de système explicatif de l’univers, a sans doute un prédécesseur dans les divinations que faisaient pratiquer les souverains de l’Antiquité chinoise. « Avant de prendre des décisions importantes [ils] interrogeaient leurs ancêtres défunts par le truchement de carapaces de tortues sur lesquelles on appliquait en certains points des stylets chauffés. Les réponses des esprits interrogés étaient déduites des formes des fendillements que la chaleur provoquait dans les carapaces. »[1] Le Yi jing est devenu le grand classique chinois de divination.

Quand le bouddhisme arriva en Chine, avec sa doctrine du karma et de la réincarnation, les raisons derrière les coups du Destin pointaient vers une responsabilité transexistentielle individuelle.
« Sous les Han, l’intérêt pour le bouddhisme se concentre de prime abord sur l’immortalité de l’âme ainsi que sur le cycle renaissances et le karma. Ces notions sont d’abord comprises dans le contexte de la mentalité religieuse taoïste en termes de « transmission du fardeau » : le bien ou le mal commis par les ancêtres étant susceptible d’influencer la destinée des descendants, l’individu est passible de sanctions pour des s commises par ses ascendants. Mais alors que les taoïstes s’attachent au caractère collectif de la sanction, la responsabilité individuelle introduite par la conception bouddhique du karma apparaît comme une nouveauté.
Les Chinois éprouvent d’abord quelque difficulté à concevoir les réincarnations successives sans supposer l’existence d’une entité permanente pour les sous-tendre. D’où l'idée d’une âme spirituelle » et immortelle (shenling) qui transmigre à travers le cycle des renaissances, alors que le corps matériel se désintègre à la mort. Cette idée ne fait que reprendre la croyance taoïste en un au-delà spirituel – voire physique – du corps.
» (Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, p. 357-8).
Désormais on mérite ce qui nous arriva - « Qu’est-ce que j’ai fait pour mériter cela ? » - et on avait la possibilité d’intervenir sur son destin par des actes (karma) ou des rituels réparatoires. La pratique chinoise de la divination de certains adeptes bouddhistes prenait acte de la nouvelle donne et s’adapta. Au sixième siècle apparut le Livre de divination de la récompense du bien et du mal (Chan-ch’a shan-o yeh-pao ching, 占察善惡業報經, CCC), en deux parties : une partie pratique suivie d’une partie théorique, qui semble s’apparenter du Traité de la naissance de la foi dans le grand véhicule (Ta-sheng ch’ii-hsin-lun)[2].

Egalement, au VIème siècle, est apparu à Canton, ou Guangzhou, une secte de pénitents, se réclamant de ce manuel de divination karmique. La secte dérangea et après investigation par le préfet en 593, puis le trône, il s’avéra que le texte dont se réclamait la secte était un faux, l’équipe de Fa-ching ne le retrouvant pas dans ses catalogues, le lieu d’origine (« en dehors de la Chine ») n’étant pas spécifié, et la pratique du rituel n’étant pas conforme au mahāyāna. En quoi la secte dérangea-t-elle ?

Un moine à Canton avait organisé un rituel de confession devant un stūpa bouddhiste. Il utilisa deux types de lanières de cuir, les unes portant la mention « bien » et les autres « mal ». Les pratiquants devaient les lancer dans l’air par lots. A ceux qui tombaient sur « bien », on prédisait un avenir faste et à ceux qui tombaient sur « mal » des épreuves. Pour purger le mal qui les attendait, le moine proposa un rituel de pénitence. Il s’agissait de se jeter à terre de tout son corps (tzu-p’u), se prosterner[3], afin d’éviter la punition qui les attendait (mieh-tsui). Le moine réussit à rassembler un certain nombre d’hommes et de femmes, dont la libre mixtion dérangea. Il faut peut-être s’imaginer des groupes d’hommes et de femmes se jetant par terre en public, sans doute devant le stūpa. Une perturbation de l'ordre public ?[4]

La prosternation était décrite comme « l’écroulement du mont T’ai ». Le mont T’ai est la principale des cinq montagnes sacrées de Chine, et représente le lever du soleil, la naissance et le renouveau. L’idée du tsu-p’u est de se jeter par terre, « en jetant les quatre t’i (?) par terre » qui est l’expression chinoise consacrée, en guise de demande de pardon.

Le rituel décrit dans le Livre de divination de la récompense du bien et du mal (CCC), s’adresse au bodhisatva Kṣitigarbha, dont le culte était plus important en Chine qu’en Inde, à cause de son « rôle pour secourir les morts dans le monde des enfers, car les chinois étaient particulièrement préoccupés du sort de leurs ancêtres ».
« D’après le Soutra des vœux originels du bodhisattva Kṣitigarbha, il est considéré comme le grand modèle de la piété filiale, parce que c’est pour sauver sa mère des souffrances infernales qu’il a prononcé solennellement le vœu immense de ne pas devenir bouddha tant que l’enfer ne sera pas vide. » (wikipédia)[5].
Le rituel se pratiquait en retraite. Les séries de pénitence étaient suivies de sessions de divination, pour vérifier le degré de purification du mauvais karma. Selon le texte, cette phase de pénitence correspond à l’entraînement éthique (śīla), qui doit précéder les entraînements (T. lhag pa’i brlabs pa gsum P. tisikkhā) respectivement en la méditation (samādhi) et en la sagesse (prajñā). Et évidemment, le degré de purification obtenue dans cette vie restera acquise pour la suivante, la pratique de la divination au cours de la suivante le prouvera sans doute… Si l’on n’a pas le temps dans cette vie-ci, pour aborder la méditation et la sagesse, ce ne sera que partie remise. On pouvait passer une vie entière à faire pénitence. Le phénomène des pénitents existait également en occident pendant l’Antiquité et le moyen-âge (wikipedia). 

J’aimerais encore soulever deux choses dans l’article de Whalen Lai. Il compare la façon de faire des prosternations en Inde avec celle expliquée ici. En Inde, on ne se jette pas par terre avec tout son corps, mais l’on se met à genoux devant le Bouddha, les cinq cakra touchant la terre, à savoir les genoux, les coudes et le front, les deux bras levés et les paumes tournés vers le haut. En Chine, les paumes sont tournées vers le bas et les bras allongés par terre. La façon de se prosterner des tibétains ressemble à un mélange des deux.

La deuxième observation concerne la rédaction des écrits apocryphes, que l’on trouverait plutôt dans le nord de la Chine selon Whalen Lai.[6] Voir aussi mon blog sur l'écriture automatique.

Pour conclure, au Tibet, Sakya Pandita avait au XIIIème siècle développé le « Jeu du karma et de la Réincarnation » (tib. sa gnon rnam bzhags), qui était « considéré comme un divertissement éducatif, inculquant aux enfants la représentation bouddhique de l’univers et les mécanismes de la loi du karma ». Le jeu est encore joué dans les régions de culture tibétaine du Sikkim et du Bhoutan ainsi que par les réfugiés tibétains.[7]




Le jeu célèbre "Snakes and Ladders" serait à l'origine un jeu de société indienne (mokshapatam) sur le karma, inventé au XIIIème siècle par le poète et saint Gyandev.  



MàJ06022015 Article de Jens Schlieter, Simulating Liberation: The Tibetan Buddhist Game “Ascending the [Spiritual] Levels”

***

[1] Yi Jing. : Le livre des changements (2002), Pierre Faure etCyrille J-D Javary, p. 2

[2] Extrait de Chinese Buddhist Apocrypha, Robert E. Buswell, « The Chan-ch’a ching: Religion and Magic in Medieval China » de Whalen Lai


[3] Se coucher, s'incliner très profondément, le front touchant terre ou se rapprochant de la terre en signe de respect, d'adoration, de supplication. (Atilf)

[4] « The CCC: In two fascicles; no listing in the various catalogues. The colophon says that it was translated by P’u-t’i-teng [Bodhidipa?; d.u.]4 outside China, but it seems to be a spurious work of recent origin. It now appears in several canonical collections, and is being copied and circulated.

There was a monk in Canton who sponsored a confessional [performed] before a stupa [representing the Buddha-jewel]. He made use of two strips of leather, and on one he had written “good” and on the other “evil.” The practitioners were told to throw these [like lots]. Those who came up with “good” were told that they would be blessed with good fortunes. Those who came up with “evil” were told that misfortune awaited them.

The monk also urged the people to smite themselves (izu-p’u) so as to offset punishment otherwise due (mieh-tsui). He succeeded in gathering around him a following of males and females who mingled together [too freely]. In Ch’ing-chou [Shan-tung], a layman also sponsored a similar confessional.

In the thirteenth year of the K’ai-huang era (593), someone reported [the cultj to the Canton magistrate, charging that it was bewitching the people.

Upon being investigated, [defenders said] that the stupa-confessional was based on the CCC and that the method of Uu-p’u was based on common canonical instructions on [how to do penance by throwing oneself on the ground] “as if Mt. T’ai were crumbling.”

The Canton Prefect (Ssu-ma) Kuo I [d.u.] went to the capital and personally reported the affair in some detail to the Chih-chou Office. The throne doubted this defense [of the cult as based on] the CCC, and ordered the Vice President of Religious Records (Nei-shih shih-lang), Li Yuan-ts’ao [d.u.], to accompany Kuo I to the Pao-ch’ang Temple so as to consult [the sutra-cataloguer] Fa-ching and the other learned monks. They submitted that the CCC was not found listed in prior catalogues, and pointed out that no specific site where the translation took place had been given. Furthermore, they noted that the manner in which the stupa-confessional was practiced was unlike any [other such formula] found in the various sutras. They advised that the cult not be followed. A memorial was then issued banning these practices. Later, however, a Brahman a came and said that such rites were in fact found in India. » Source

[5] « Les trois sutras chinois qui parlent de Ksitigarbha, en particulier le Soutra des vœux originels du bodhisattva Kṣitigarbha (en) sont supposés avoir été traduits du sanskrit au viie siècle par un moine de Hotan, maître Shikshânanda, mais les spécialistes s'accordent pour dire qu'ils ont été écrits directement en chinois aux viiie et ixe siècles. »

[6] « The North is the source of many other fabricated sutras during this period.8 The reason for this geographical distribution is that northern China did not nurse the “recipient mentality” toward the words of the Buddha that was prevalent in the South. Being in many ways an extension of the Central Asian Saipgha, the northern Saipgha instead developed a “progeny mentality.” This distinction means that whereas monks in the South would more often compile sutra-catalogucs to keep track of what had been received from outside China, the northern Saipgha would instead generate its own sutras, just as Buddhists had done previously in Central Asia.

The northern Saipgha was larger than its southern counterpart, and had a broader socio-economic base. It also demonstrated greater expediency when it came to populist concerns. Thus, for example, after the first persecution of Buddhism in the North (446-452), the architects of the Buddhist revival did not follow the usual course of collecting books and compiling catalogues in order to salvage their tradition. Instead, it appears that these leaders were more actively involved in translating new sutras, writing new texts, including such indigenous scriptures as the T’i-wei Po-liching{Book ofTrapu$a and Bhallika), and actively proselytizing among the masses. The CCC therefore reflects to me more of this northern agenda. » Source

[7] Le jeu du karma et de la réincarnation, Mark Tatz et Jodi Kent, Claire Lumière, p. 7

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