Sur la piste d'un tantrisme doux

"Lakṣmī", relief de Sañci

Dr. Ulrich Timme Kragh a travaillé de juillet 2011 à juillet 2012 à une anthologie de douze textes composés par des gourous bouddhistes femmes qui auraient vécu à Uḍḍiyāna (probablement dans la Vallée de Swat au Nord-Ouest du Pakistan) du 9 au 11ème siècle. Il avait publié auparavant deux articles sur une de ces femmes, Lakṣmīnkarā, auteure du Guide du Naturel (Sahajasiddhi-padhhati SSP). Le premier article de Kragh, « On the Making of the Tibetan Translation of Lakṣmīnkarā’s Sahajasiddhipaddhati: ’Bro Lotsā ba Shes rab Grags and his Translation Endeavors. (Materials for the Study of the Female Tantric Master Lakṣmīnkarā, part 1) », présente le Guide du Naturel, son auteure et son contexte, donne des datations possibles pour le texte et sa traduction et tente d’identifier le pandit indien et le traducteur tibétain qui l’avaient traduit en tibétain. Seule la version tibétaine de ce texte existe de nos jours.

L’article commence par une mise en garde contre les pseudépigraphes et l’incertitude générale en matière des attributions de textes tantriques et invite à la prudence. Mais par la suite, et notamment dans son deuxième article, « Appropriation and Assertion of the Female Self (Materials for the Study of the Female Tantric Master Lakṣmī of Uḍḍiyāna », Kragh semble, malgré sa remarque initiale, prendre pour un fait accompli que le Sahajasiddhi et son commentaire le Sahajasiddhipaddhati étaient bien les compositions respectivement du roi bouddhiste d’Uḍḍiyāna Indrabodhi et de sa sœur Lakṣmīnkarā. Il rappelle néanmoins dans son article les pillages par les huns au 5ème siècle et le compte-rendu du pèlerin chinois Huien tsang (c. 602–664). Ce dernier avait constaté un bouddhisme en déclin, avec le délabrement et l’abandon d’une grande partie des monastères bouddhistes (pas de mention de vajrayāna) à Uḍḍiyāna à la veille de l’arrivée des musulmans au 8ème siècle (711–713) dans cette région. En suivant la tradition hagiographique tibétaine, le roi Indrabodhi et sa sœur Lakṣmīnkarā auraient vécu …et même régné au 9-10ème siècle dans un Uḍḍiyāna où le tantrisme aurait été en plein essor. C’est peu probable, quand on regarde comment les changements géopolitiques, notamment la progression de l’Islam, pousse des bouddhistes de cette région à s’installer graduellement à l’est, d’abord au Cachemire, et finalement dans les régions frontalières de l’Inde actuel et en dehors de l’Inde.

Les sources hagiographiques sur le roi Indrabodhi et sa sœur Lakṣmīnkarā utilisées par Kragh sont le Guide du Naturel (SSP) attribué à Lakṣmīnkarā et la Vie des 84 mahāsiddhas (caturaśīti-siddha-pravṛtti CSP) d’Abhayadattaśrī. Le SSP contient douze hagiographies des douze maîtres de la lignée du Sahajasiddhi qui sont tout à fait dans le style de celles que l’on trouve dans les Vies des 84 mahāsiddhas, qui se lisent comme des contes de fées. Albert Grünwedel (1916) avait d’ailleurs donné comme titre à ce texte « Die Geschichten der 84 Zauberer ». Ils utilisent les mêmes procédés littéraires. Ils ont un aspect atemporel et atopique, malgré toutes les indications temporelles, topiques etc. qu’ils puissent donner. Il était une fois dans un pays lointain… Dans ce type d’hagiographie qui raconte l’origine d’une transmission (āmnāya) qui remonte au premier être humain ayant reçu la révélation d’un être surnaturel, plus on remonte dans le temps et plus cela devient flou, intentionnellement… Les éléments surnaturels qu’elles contiennent indiquent d’ailleurs, tout comme dans les contes de fées, qu’elles ne doivent pas se lire ou écouter comme p.e. des documents historiques. Il était une fois dans un pays lointain… est une invitation à ne pas s’occuper des détails. C’est un peu la même chose dans les hagiographies de ce type. Les prendre pour ce qu’elles ne sont pas, des documents historiques, serait une erreur. Surtout eu égard aux circonstances historiques réelles de la Vallée de Swat, si c’est bien cette région[1] dont il s’agit.

Jusqu’à preuve du contraire, il n’est même pas établi que le roi Indrabodhi et sa sœur Lakṣmīnkarā, auxquels les textes de ce cycle Sahajasiddhi sont attribués, aient réellement existé. En extraire des informations sur le rôle et la position de la femme à Uḍḍiyāna et dans le bouddhisme tantrique semble alors un peu risqué.

Les auteurs des sūtras et des tantras ont montré jusqu’où ils sont capables d’aller pour tenter de dissoudre la rigidité mentale des adeptes. Il en va de même pour les créateurs de transmissions (āmnāya). Si les révélations ne sont pas ce qu’elles prétendent être, des révélations faites par un être surnaturel à un être humain, elles ont bien été créées ? Et créer, quand on parle de textes et d’écritures (S. grantha T. gzhung), cela veut dire composer. Comment une Révélation commence-t-elle à circuler ? C’est ce que j’aimerais voir de plus près, enfin d’aussi près que possible. Depuis un certain nombre d’années, j’ai l’intuition qu’Advayavajra/Maitrīpa et son cercle étaient des créateurs de transmissions. Ils étaient loin d’être les seuls, mais ils avaient une approche que j’appellerai « thérapeutique ». Tout comme nous parlons de médecine douce, nous pourrions parler de « tantrisme doux », « lite » dirons de mauvaises langues…

C’est encore une intuition, mais je pense reconnaître la patte de ce « tantrisme doux », dans le style de l’atelier de maestro Maitrīpa, dans ce cycle du Naturel (sahaja), attribué à la princesse Lakṣmīnkarā. Comment faire pour étayer cette hypothèse ? En travaillant dur comme l’a fait Kragh pour son premier article. En lisant et en comparant les colophons des diverses collections de textes. C’est en effet dans les colophons qu’on a le plus de chance de trouver des faits « historiques ». Pas en ce qui concerne les attributions d’auteur, mais dans les informations pratiques sur le lieu, le pandit indien, le traducteur tibétain, avec, si on a de la chance, quelques informations circonstancielles.

Kragh a ainsi su redonner vie au traducteur tibétain ’Bro lotsāva Shes rab grags (alias Prajñākīrti), surtout connu par ses traductions du Kālacakra-Tantra avec le paṇḍit cachemirien (brahmane) Somanātha, qui était allé au Tibet dans la deuxième moitié du 11ème siècle. Ce couple avait traduit 9 textes (410 feuilles recto verso) du Kālacakra ainsi que le texte-racine du Sahajasiddhi attribué au roi Indrabodhi. Selon Kragh, Shérab Drak signait de son nom tibétain quand il était au Tibet et de son nom sanskrit au Népal. Le Sahajasiddhi d’Indrabodhi (car il en existe un autre attribué à Dombi-heruka, « tantrisme dur ») aurait ainsi été traduit en premier, et pendant le voyage de Somanātha. C’est après sa collaboration avec Somanātha, que Shérab Drak ou Prajñākīrti s’installe au Népal (Patan, Lalitpur), où il travaille avec divers paṇḍits, et où il traduira le Guide du Naturel (SSP). Kragh précise (p. 211) que le traducteur tibétain ne travaillera plus au Népal sur le cycle du Kālacakra, mais se consacrera à d’autres cycles de tantras.

Selon le colophon, il traduisit le SSP de Lakṣmīnkarā « après avoir bien écouté » le grand maître ou abbé (upādhyāya) de Mānavihāra. Il travaillera avec d’autres paṇḍits au Népal. Entre autres avec Varendraruci, « le mantrika blanc » (Ca-Haṅdu T. ha mu dkar po, que nous connaissons des hagiographies de Réchungpa), Sumatakīrti, qui pourrait être un élève de Vajrapāṇi (élève majeur de Maitrīpa). Kragh ajoute que ce paṇḍit devait avoir un véritable atelier de traduction, car il avait travaillé avec divers traducteurs tibétains au Népal sur 39 textes. L’article de Kragh donne l’impression d’un niveau d’activité intense à Patan, où les paṇḍits cachemiriens, népalais… furent entourés de traducteurs tibétains, pour fournir le nouveau marché tibétain en textes et transmissions. Avec le prince indien parmi les paṇḍits Śrī Abhayadeva (rgyal po’i sras dpal ’jigs med lha) il travailla sur le commentaire Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā qu’il termina tout seul. Le colophon de ce texte nous intéresse plus particulièrement.

« Traduit par le traducteur tibétain, le moine de ’Bro, Shes rab Grags, après en avoir fait la demande à plusieurs reprises au maître indien, le grand guru Maitrīpāda, et après l’avoir bien écouté. Ce commentaire détaillé de la version condensé du Hevajratantra composé par le bodhisattva Vajragarbha, fut difficile à trouver et n’avait pas encore été traduit au-delà du chapitre Tattva. C’est à cet effet que le moine traducteur de ’Bro l’avait acquis à Lalitapaṭṭana (Lalitpur, Patan) au Nepal de paṇḍita Maitrīpāda. Ayant ramené le manuscrit avec lui au Tibet, il l’avait traduit après que le moine et yogi Dbang phyug Grags pa lui en avait fait la demande. »[2]

Comme le note Kragh, cette information montre la présence de Maitrīpāda à Patan, à l’époque où Shérab Drak y était actif (2ème moitié 11ème siècle). Le manuscrit de Sham Sher nous apprend que Maitrīpāda serait né à Jhāṭakaraṇī près de Kapilavastu, et donc de la frontière népalaise. Vers la fin de sa vie, il aurait vécu retiré dans un ermitage près de Mithila.[3]

Voici le compte-rendu romancé de la mort de Maitrīpa par Pema Karpo (pad ma dkar po 1527-1592)[4]

"Il se rendit dans les régions orientales de l'Inde où il érigea un ermitage au charnier de la Montagne qui flamboie comme du feu (T. ri bo me ltar 'bar ba), où il vivait. Quand son temps fut arrivé, il dit : "Vajrapāṇi[5], va chercher mes disciples qui sont à proximité," et ceux-ci se rassemblèrent. Il déploya de nombreuses offrandes et un maṇḍala de divinités et donna sa bénédiction à chacun des disciples. Il leur laissa un testament sous forme d'instructions. Ses disciples le prièrent de rester encore de nombreuses années, mais comme ils avaient déjà reçu toutes les consécrations, il refusa en disant qu'il fallait utiliser le temps restant pour réaliser les siddhi. Il est mort à l'âge de 75 ans en fut accueilli par Vajrayoginī."

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La mahāsiddha Lakṣmīnkarā 

[1] Certains (Bhattacharya, Winternitz, Sahu, Panigrahi…) sont d’avis qu’ Uḍḍiyāna correspond à la région d’Orissa en Inde. Sahajayāna, A Study of Tantric Buddhism, Ramprasad Mishra, p.41

[2] « Translated by the Tibetan lotsā ba, the monk from ’Bro, Shes rab Grags, after having made repeated requests to the Indian master, the great guru Maitrīpāda, and having then listened well [to its explanation]. This extensive commentary on the condensed Hevajratantra composed by the bodhisattva Vajragarbha, which is hard to obtain, had hitherto not been translated further than the commentary up to and including the Tattva-chapter. Therefore, the translator monk from ’Bro now obtained it in Lalitapaṭṭana (i.e., Lalitpur, Patan) in Nepal from the Paṇḍita Maitrīpāda. Having brought the manuscript to Tibet, [he] translated it, after having been requested [to do so] by the monk and Yoga-practitioner Dbang phyug Grags pa. »
D1180 126a //rgya gar gyi mkhan po bla ma chen po mai tri zhabs la/ bod kyi lotsA ba ’bro dge slong shes rab grags pas mang du gsol ba btab nas/ legs par mnyan te bsgyur ba’o// //kye’i rdo rje’i bsdus pa’i rgyud kyi rgya cher bshad pa/ byang chub sems dpa’ rdo rje snying pos mdzad pa/ rnyed par dka’ ba ’di sngon de kho na nyid kyi le’u yan chad kyi ’grel pa las ma bsgyur ba las/ da kyi bal po’i yul gyi grong khyer chen po rol pa zhes bya ba nas/ ’bro dge slong lotsA bas/ paNDi ta mai tri zhabs las rnyed de/ bod yul du dpe spyan drangs nas/ dge slong rnal ’byor pa spyod pa dbang phyug grags pas gsol ba btab ste bsgyur ba’o// //.

[3] Aussi connu comme Videha et Trabhukti/Tirhut/Trihuta. Traduction tibétaine : bde ba, transcription en tibétain : Ti ra hu ta. Peter Roberts,

[4] chos byung 297:4 Voir aussi The Life of the Siddha-Philosopher Maitrīgupta, Mark Tatz Source: Journal of the American Oriental Society, Vol. 107, No. 4 (Oct. - Dec., 1987), pp. 695-711

[5] Dans cette version, c'est Vajrapāṇi qui semble figurer comme le disciple le plus proche. C'est en effet Vajrapāṇi qui avait joué le rôle le plus important dans la transmission des instructions de Maitrīpa au Tibet, mais ce n'est pas forcément son disciple principal. Vajrapāṇi et ses disciples sont à l'origine de nombreux enseignements ésotériques et de lignées tardives.

Données hagiographiques et vérité historique

L’histoire des origines racontée dans les traditions tantriques est surtout le produit de l’imagination humaine. Les véritables origines, inaccessibles, sont dissimulées derrière des écrans de fumée, mais sans trop d’effort comme pour signifier que l’essentiel n’est pas là. Dans les traditions bouddhistes universalistes et ésotériques, il n’y a pas de véritables Révélations, même si tout sera mis en œuvre pour les présenter comme telles : tout est upāya, tout est moyen provisoire. Il n’y a donc pas réellement de faux et de faussaires. Il y a cependant de très nombreux apocryphes et pseudépigraphies. Le genre romanesque, le roman et la nouvelle n’existent pas dans le bouddhisme, mais les procédés littéraires dont ils font usage n’y sont pas absents. Il suffit de lire les grands sūtra ou les introductions des tantra pour constater l’imagination débridée qui y est à l’œuvre. L’imagination débridée peut être contagieuse et c’est sans doute un des objectifs ici. Donner de l’élasticité à la pensée, la rendre plus malléable, plus libre, moins figée.

En même temps, les religions sont des entreprises très sérieuses. Elles ont pignon sur rue, doivent prendre soin de leur image, garantir l’authenticité et l’origine de leurs produits pour rassurer les clients plus frileux. Vous voulez des garanties ? On va vous en donner ! Les garanties n’engagent que ceux qui y croient. De toute façon, l’essentiel n’est pas là. Et les moyens sont provisoires. Voir par exemple la parabole des enfants dans une maison en feu dans le troisième chapitre du Sūtra de lotus.

Ceux qui veulent faire la part des choses doivent donc être prudents vis à vis des garanties avancées par les diverses traditions. Au Tibet, c’est surtout au moment de la « Renaissance tibétaine » que l’on commence à se préoccuper d’authenticité et de provenance des transmissions, qui deviennent par conséquent des arguments de persuasion décisifs dans un milieu où la concurrence est rude. On développe des critères permettant d’authentifier l’origine. Pour qu’une transmission (āmnāya) bouddhiste peut être admise en tant que telle, il faut qu’elle soit encadrée par une Parole du Bouddha (buddhavacana), un sūtra ou un tantra, ou à la limité par un traité (śāstra) prononcé par un futur Bouddha comme Maitreya. Ce sont les textes de référence qui doivent encadrer toute méthode provisoire (upāya) ou lignée aurale (snyan brgyud) ou proche (nye brgyud) qui descendrait de tel ou tel siddha ou de telle ou telle yoginī/ḍākīṇī. Cet encadrement est nécessaire pour la transmission de la grâce et du sceau du Bouddha.

La collection des Paroles du Bouddha (bka’ ‘gyur) dans une de ses nombreuses manifestations, donc des textes cadre, a été consolidée relativement tôt. Des « créations nouvelles » (par voie d’inspiration, de vision, de rêve, de « voyage astral » etc.) sont principalement possibles en tant que transmission (āmnāya) et doivent alors être formatées conformément à un tantra cadre. Il y a en gros deux cas de figure, la « lignée longue » (ring brgyud) et la « lignée proche » (nye brgyud). La « lignée longue » est une lignée « historique » ou plutôt hagiographique. Elle remonte au premier guru humain ayant reçu la transmission directement d’une divinité tantrique bouddhiste. C’est une révélation qui est considérée comme un événement quasi-historique. Ce premier guru humain est généralement un siddha ou yoginī reconnu. A partir de ce premier guru, la transmission passe de maître humain à maître humain, à travers les générations et les régions géographiques. Ce sont les hagiographies qui ont pour fonction de raconter (voire réparer) la transmission dans le cadre d’une « lignée longue ».

Pour les « lignées proches », c’est beaucoup plus simple. Un maître tibétain, en général, a une vision, ou fait un rêve d’une divinité, d’un siddha ou d’une yoginī, qui l’instruit directement. Alternativement, il peut faire un « voyage astral » vers une région fréquentée dans le passé par les siddha et les yoginī, rencontrer ceux-ci et recevoir directement d’eux la transmission. Il compose alors le texte de la pratique (sādhana) et éventuellement un commentaire. Ce maître est souvent un personnage historique bien connu. La lignée à partir de lui est souvent authentiquement historique. Paradoxalement, les lignées proches sont plus historiques que les lignées longues, ou du moins plus fiables d’un point de vu historique. Le pouvoir du voyage astral est un siddhi, donc déclarer que l’on a reçu une transmission de cette façon, reviendrait à dire que l’on a ce siddhi, et que l’on est un siddha soi-même Le bouddhisme met en garde ceux qui rendent publique leurs propres réalisations.

Comme vu ci-dessus, les transmissions (āmnāya) remontent à des siddha et des yoginī qui fréquentaient les « lieux de puissance » (śakti pīṭha) et qui, puisqu’ils sont immortels, les fréquentent toujours de façon immatérielle. Pour les bouddhistes ésotériques tibétains, le lieu de puissance emblématique était et est toujours Oḍḍiyāna ou Uḍḍiyāna, le pays où, selon Orgyenpa[1] (‘o rgyan pa rin chen dpal 1230-1309) toutes les femmes sont des ḍākīṇī. C’est ici que vécurent de nombreux mahāsiddhas dont les vies étaient racontées par Abhayadattaśrī. C’est ici que l’on retrouve la dynastie des rois bouddhistes du nom d’Indrabodhi/indrabhūti. C’est ici, que le tantrisme bouddhiste serait né selon la tradition tibétaine. Oḍḍiyāna est connu comme le pays originaire de Padmasambhava, aussi connu sous le nom de Gourou Rinpoché, le précieux guru d’Oḍḍiyāna, à l’origine de l’école des Anciens (rnying ma). Oḍḍiyāna est considéré comme le berceau et la source du bouddhisme tibétain. Dans le bouddhisme tibétain, une transmission qui est originaire d’Oḍḍiyāna, par une lignée longue ou directe, est forcément authentique. Et c’est par conséquent l’origine favorite pour authentifier une transmission. Oḍḍiyāna est par ailleurs le Shangrila des tibétains, c’est leur utopie et leur modèle.

Tout cela pour dire qu’il faut être plus que prudent en se servant de sources hagiographiques tibétaines pour tenter d’en ressortir des faits historiques. Tout texte attribué à un maître d’Oḍḍiyāna est suspect par rapport à son origine, jusqu’à la preuve du contraire et sans préjudice de la valeur propre du contenu du texte transmis. Ce n’est pas le sujet. L’origine des tantras bouddhistes et non bouddhistes est obscure à dessein. L’objet des tantras ne se situe de toute façon pas dans le domaine empirique. Tout comme les romans, ils ont besoin de fictionnel pour fonctionner, pour recréer (voire rejoindre) un monde pur. Il ne faut pas mélanger les domaines. Il faut être très prudent par rapport aux attributions, surtout dans le cas de figures ou de pays légendaires, et dans ce cas plutôt se baser sur l’époque où un texte a surgi et sur la personne qui l’a reçu, (re)découvert, mis par écrit, diffusé, transmis à son tour… On risque de moins se tromper qu’en suivant simplement les attributions et les sources hagiographiques.

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[1] Ce nom lui a été donné après son voyage à Oḍḍiyāna. Il signifie « Celui d’ Oḍḍiyāna »). Il a écrit :  “All women in Uddiyana know how to turn themselves by magical art into any form they want; they like flesh and blood and have the power to deprive every creature of its vitality and strength.” Giuseppe Tucci, On Swat: Historical and Archaeological Notes (Rome: Istituto Italiano per l'Africa e l’Oriente, 1997). 29.54.

Des réfugiés nostalgiques ?

Carte de Johan Elverskog dans Buddhism and Islam on the Silk Road 

En 1008, le Khotan, dont le roi se fit appeler « roi des turcs et des tibétains »[1], est conquis par les
Qarakhanides[2], après avoir résisté pendant une certaine période. Tout comme le Cachemire, Khotan se trouvait à la périphérie du bloc tantrique dans la représentation tripartite schématique de Johan Elverskog de la répartition du pouvoir politique et économique dans le monde de l’époque. Simultanément, il y avait les conquêtes de Mahmoud de Ghaznî (971 - 1030), dirigeant de l'Empire ghaznévide, en Inde du Nord-Ouest. 

« La tradition dit que Mahmoud avait fait le vœu de piller l'Inde une fois l'an et de réciter un verset du Coran après chaque destruction de temple. De fait, il y mène dix-sept campagnes de pillage, la première importante en 1001, la dernière en 1026. Ses premières expéditions ciblent le Panjâb et l'Inde du nord-est, tandis que la dernière atteint Somnâth sur la côte sud du Kâthiâwar dans le Goujerat. » (source Wikipédia)

Al-Biruni explique que les sciences indiennes se sont alors retirées et installés là où le califat ne s’étendait pas encore, au Cachemire, à Bénares etc.[3] Le Cachemire devient alors, avec le Népal, une des sources privilégiées du bouddhisme tibétain.

Depuis, Oḍḍiyāna, Shambala et les autres « śakti pīṭhas » dans le périmètre bouddhiste firent partie du caliphat. C’est à la même époque que fut composé le Kālacakra Tantra (xie siècle), peut-être par des bouddhistes d’Oḍḍiyāna, Shambala etc. ayant fui leurs régions natales désormais dans le zone d’influence du califat. Souffrant sans doute de mal de pays, leurs régions natales sont exaltées et deviennent les légendaires pays de Shambala etc. d’où, selon les prédictions du Kālacakra Tantra, partirait un jour la résistance contre la progression du califat.

Ce n’est cependant pas la cause de la disparition du bouddhisme de l’Inde, qui avait déjà commencé à perdre pied, à Oḍḍiyāna comme ailleurs en Afghanistan. Selon Elverskog, le développement du tantrisme aussi bien dans l’hindouisme que dans le bouddhisme, a fait que les différences entre ces deux religions s’étaient estompées. Il cite l’exemple du voyageur ibn Batutta au 14ème siècle, qui ne savait pas faire la distinction. Rappelons-nous aussi de l’observation qu’Atiśa (11ème siècle) aurait fait à la mort de Maitrīpa/Advayavajra. Comme les tantras puisent dans un terreau religieux (théiste, animiste, chamaniste…) ancien, le bouddhisme « athéiste » devait fournir plus d’efforts doctrinaires pour les intégrer. Cette complication doctrinaire, en combinaison avec la montée en puissance du bhakti (simplicité) a sans doute contribué à sa disparition en Inde.

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[1] Elverskog, citant Vladimir Minorsky, Hudud al-‘Älamy 85.

[2] C'est probablement à cette occasion que fut composé le petit poème ci-dessous : 

« We came down on them like a flood,

We went out among their cities,

We tore down the idol-temples,

We shat on the Buddha’s head ! » Voic la note d'Elverskog sur l'origine du poème : note 121. Mahmud al-Kasgari, Compendium of the Turkic Languages (Diwan Lugat at-Turk) Volume 1, ed. and trans. Robert Dankoff and James Kelly (Cambridge: Harvard University Press, 1982), 270. Although this poem describes an attack on the Uygurs it most likely actually refers to the Qarakhanid conquest of Khotan, see Robert Dankoff, “Three Turkic Verse Cycles Relating to Inner Asian Warfare,” Harvard Ukranian Studies 3-4,1 (1979-1980): 161.

[3] Elverskog citant Newman, “Islam in the Kalacakra Tantra,” 312.

Des utopies dans le passé

Le pays légendaire Oḍḍiyāna ou Uḍḍiyāna, ou encore Udyāna (pinyin : wu chang, n° 30 sur la carte ci-dessus), au nord de Peshawar, serait à l’origine de la forme de bouddhisme ésotérique appelée « vajrayāna ». Le pèlerin chinois Xuanzang (Hsuan-tsang, c. 602–664), avait visité Udyāna, Karashar et Khotan, et observé qu’il y avait un mélange de doctrines.[1] En 644, il visita Kapisa ("Shambala"), réputé d'être à proximité d’Udyāna. Kapisa était alors gouverné par un roi bouddhiste kshatriya, qui contrôlait 10 états voisins, entre autres Lampaka[2], Nagarahara, Gandhara et Banu. Les sources hagiographiques de type « mahāsiddha » font d’Oḍḍiyāna un pays voisin de Shambala, autre pays légendaire. Shambala correspondrait à l’emplacement du royaume de Kapisa au nord de Kaboul, à proximité de l’actuel Bagram. Quoi qu’il en soit, nous sommes dans le périmètre bouddhiste centrasiatique.

Dans sa description de la vallée du Subhavastu (actuellement la rivière Swat), Hiuen Tsiang mentionne 1.400 anciens monastères répandus des deux côtés de la vallée, où vivaient dans le passé environ 18.000 monastiques hommes et femmes. Dans le passé, c’est-à-dire avant les pillages de l’envahisseur Mihirakula (environ 510). Les monastères vus par Hiuen Tsiang étaient dans un état de délabrement, car ils ne recevaient plus de fonds de l’état. Le pèlerin chinois avait observé la présence de cinq sectes bouddhistes, à savoir Sarvāstivāda, Dharmagupta, Mahīśāsaka, Kāśyapīya et Mahāsaṁghika. Le bouddhisme pratiqué dans ces monastères était de type mahāyāna. Selon Hiuen Tsiang, ils pratiquaient la méditation silencieuse, aimaient réciter les sūtras, sans comprendre leur sens… Ils suivaient strictement la discipline monastique et étaient expert en « exorcismes magiques ».[3] Les habitants de cette région étaient timides et doux. La plupart appartenaient à des écoles hérétiques (non-bouddhistes). Quelques-uns suivent le véritable Dharma. Environ mille monastères étaient en ruine, envahis par les ronces et avaient été abandonnés. La plupart des stūpa étaient tombés en ruine. Il y avait environ cent temples hérétiques bien fréquentés.[4] Hiuen Tsiang avait également remarqué que les gouvernants Huns à Balkh (Bactria, à l’est de « Oḍḍiyāna-Shambala »), qui descendraient de clan royaux indiens, pratiquaient le bouddhisme[5].

Nous sommes au 7ème siècle, le moment de gloire du bouddhisme semble passé, les monastères bouddhistes sont en mauvais état et n’ont plus le soutien de l’état, la plupart des habitants sont des hérétiques et leurs temples sont bien fréquentés. Nous sommes aussi à la veille de l’arrivée de l’islam. Il n’y a pas encore question de bouddhisme ésotérique, hormis les « exorcismes magiques ». Mais le bouddhisme a toujours pratiqué des formes de magie, malgré « l’interdiction du Bouddha ». Au temps de Fa-hien (Faxian, Fa-Hsien vers 337-422), dans le Gandhara, pays avoisinant, on pratiquait encore principalement le « petit véhicule ».[6]

Nous sommes loin du royaume entièrement habité par des ḍākinī des sources hagiographiques tibétaines. Le site du 17ème Karmapa, semble cependant prendre la remarque de Hiuen Tsiang sur les « exorcismes magiques » pour un frémissement de vajrayāna.[7] Notons néanmoins, qu’un autre voyageur chinois, Sung-yun (en 518), avait découvert un Gandhara envahi par des Huns, « dont le roi ne croyait pas en la Doctrine du Bouddha, mais vénérait des démons ».[8] L’ensemble de ces informations ne confirme pas l'existence de royaumes bouddhistes, habités par des pratiquants bouddhistes et gouvernés par des rois bouddhistes. Le pouvoir y est aux Huns, qui ont leur propre religion, et les religions non-bouddhistes semblent foisonner tandis que le bouddhisme est en déclin. S’il y avait par la suite eu un renouveau dans la région, c’est sans doute que le bouddhisme aurait su s’adapter à la nouvelle donne, peut-être en « domptant » les dieux de cultes hérétiques ?

Les sources hagiographies qui aiment envelopper ces régions de légendes, suggèrent néanmoins que tous les habitants d’Oḍḍiyāna ne furent pas bouddhistes. En lisant l’histoire (XIIème siècle) du mahāsiddha et roi Indrabhūti (III) d’Oḍḍiyāna, nous apprenons que ce pays est divisé en deux régions, « Sambhola » au nord et Laṅkāpurī au sud. « Sambhola » est gouverné par la dynastie bouddhiste des Indrabhūti, et dans le sud une dynastie non-bouddhiste (Jalendra), sans autre précision, hormis le fait qu’elle pratique la chasse, règne en Laṅkāpurī.[9]

Retournons à la ville de Balkh, haut-lieu de bouddhisme dans le passé et qualifié de « petit Rajagriha », où habitait une grande famille bouddhiste appelée les « Barmakids » (en perse : Barmakīyān, signifiant « grand administrateur »), dont les richesses semblaient avoir servi de modèle à des contes de 1001 nuits.[10] Cette famille qui venait de l’Inde avait commencé par administrer le monastère bouddhiste Nava Vihāra (Nawbahar) à l’ouest de Balkh. L’oncle du premier vizir Barmakid fut l’abbé du monastère.[11] On parle d'une lignée héréditaire de prêtres. Mais à l’époque de la révolte des abbassides contre les Omeyyades, les Barmakids prirent leur partie, ce qui augmentait encore davantage leur pouvoir. Pendant un certain temps, ils avaient continué la gestion et le développement du Nava Vihāra et de tous les monastères satellites qui en dépendaient, tout en étendant leur influence dans le nouvel univers abbasside. Une partie de la famille s’était convertie à l’Islam. En 803, les Barmakids tombèrent en disgrâce auprès du caliphe Hârûn ar-Rachîd et perdirent leur pouvoir.[12]

Ja'far ibn Yahya (767–803) était le fils de Yahya ibn Khalid, un vizir Barmakid du caliphe Hârûn al-Rashīd. Le fils allait hériter de cette fonction du père. Le caliphe Hârûn al-Rashīd aurait beaucoup apprécié la compagnie de sa propre soeur Abbasa et de Jafar bin Yahya. Pour que ce « trio » puisse continuer à se voir librement, le caliphe aurait souhaité un mariage de raison entre sa sœur et son ami,, à condition que le couple se voie uniquement en sa propre compagnie, de façon à qu'il n'ait pas d’enfant. Quand Hârûn apprenait que sa sœur a eu un fils, il aurait fait arrêter et décapiter Ja'far ibn Yahya, emprisonner sa famille en confisquant leurs possessions. Nous sommes en 803.

Le père de Ja'far ibn Yahya, ibn Khalid (mort en 806)[13], qui fut d'ailleurs un des tuteurs du caliphe Hârûn al-Rashīd, nous a d’ailleurs laissé des chroniques très intéressants. Il ne mentionne pas de bouddhisme « tantrique », mais il parle en revanche d’un culte à Mahakal (Bhairava ?).

« Ils ont un idole du nom de Mahakal qui a quatre bras, et qui est de couleur sapphire, les cheveux dressés sur la tête. Ses dents et son ventre sont dénudés et il porte sur le dos une peau d’élephant dégoulinant de sang, les jambes de l’éléphant étant attachés sur le devant de son corps. Une de ses mains tient un grand serpent, la gueule ouverte. Une autre tient un ba^ton, une troisième tient une main humaine. Son quatrième bras est étendu vers le ciel. Il porte deux serpents dans ses oreilles à la façon de boucles d’oreille. Deux grands serpents entourent son corps. Sur sa tête il porte un diadème de crânes et il porte également un collier fait de crânes. Ils prétendent que ce démon vient des diables et qu’il faut faire son culte à cause de ses grands pouvoirs et qualités, qui sont à la fois aimés et dignes de louanges et méprisés avec horreur. Il peut donner et prendre, faire du bien et du mal. Il est considéré comme un refuge dans des temps difficiles. »[14]

Elverskog remarque que ce n’est qu'au 9-10ème siècle, que des œuvres qui se disent être des tantras hindous ou bouddhistes, commencent à faire leur apparition. Ce phénomène s’inscrit selon lui dans le développement de l’hindouisme « de temple » de la période Gupta.

Le rattachement d’un réseau de monastères/temples à une grande famille comme les Barmakids n’était d’ailleurs pas exceptionnel. Peut-être même plutôt la règle. Nous avons déjà eu l’occasion de parler d’une famille de brahmanes influente à Srinagar (pas très loin de « Oḍḍiyāna-Shambala »), celle de Ratnavajra (11ème siècle). Au Tibet, cette tradition bouddhiste sera maintenue, puis exportée, jusqu’à nos jours.

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King Mihirakula

[1] « In Udyāna, Karashar, and Khotan there is a mixture of doctrine ». The Life of Huien Tsiang xliv

[2] Fait partie des 24 lieux sacrés ("śakti pīṭhas") du Hevajra Tantra : Jalandhara, Oddiyana, Paurnagiri, Kamarupa, Malaya, Sindhu, Nagara, Munmuni, Karunyapataka, Kulata, Arbuta, Godavari, Himadri, Harikela, Lampaka, Kani, Saurasta, Kalinga, Kokana, Caritra, Kosala, et Vindhyakaumarapaurika.

[3] Ancient Indian Education: Brahmanical and Buddhist, Radhakumud Mookerji p. 509-510

[4] The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, James Bissett Pratt, p. 112

[5] Buddhism in central Asia By Baij Nath Puri , Motilal Banarsi Dass Publishers , p. 130

[6] Chapitre X de son compte-rendu, The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, James Bissett Pratt, p. 112

[7] Source

[8] The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, James Bissett Pratt, p. 112

[9] Abhayadatta

[10] « The Barmakids were remarkable for their majesty, splendor and hospitality. They are mentioned in some stories of the Arabian Nights. » Source

[11] Buddhism and Islam on the Silk Road. Johan Elverskog, p.

[12] Buddhism and Islam on the Silk Road. Johan Elverskog, p.

[13] « Yahyâ ben Khâlid se sentant vieillir demanda à Hârûn l'autorisation de se retirer à La Mecque. Hârûn refusa lui demandant de choisir lequel de ses deux fils, Ja`far ou Fadl, devait lui succéder. Yahyâ désigna Fadl comme successeur car c'était l'aîné et le plus avisé des deux. Hârûn aurait préféré que ce soit Ja`far qui soit choisi. » Wikipédia

[14] « They have an idol named Mahakal which has four hands and is sapphire in color, with a great deal of lank hair on its head. It bares its teeth, its stomach is exposed, and on its back is an elephant's skin dripping blood. The legs of an elephant's hide are tied in front of it. In one of its hands is a great serpent with its mouth open, in another is a rod, in the third there is a man's hand. It has the fourth hand uplifted. Two snakes are in its ears, like earrings, and two huge serpents, which have wrapped themselves around it, are on its body. On its head there is a crown made of skull bones, and it has a necklace also made of them. They claim that it is a demon from among the devils, meriting worship because of its great power and its possession of qualities which are praiseworthy and lovable, as well as despised and abhorred, and also because of its giving and refusing, doing good and committing evil. It is, moreover, their refuge during times of adversity » Buddhism and Islam on the Silk Road. Johan Elverskog, p.

Étapes et transformations

Voici le début de la troisième section des Yoga sūtras de Patañjali. Je m’appuie sur Light on the Yoga Sūtras of Patañjali de BKS Iyengar.

III. Vibhūti pāda[1]

1. deśa bandhaḥ cittasya dhāraṇa
Fixer la pensée sur un point (S. deśa T. yul) est la fixation (S. dhāraṇa T. ‘dzin pa)

2. tatra pratyaya ekatānatā dhyānam
Un flot constant d’attention dirigé vers un seul point (S. ekatānatā T. rtse gcig tu) est la concentration (S. dhyāna T. bsam gtan)

3. tadeva arthamātranirbhāsaṁ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ
Quand l’objet de celle-ci se manifeste seul comme si la forme propre (S. svarūpa T. rang gzugs) était vide c’est l’absorption (S. samādhi T. ting nge’dzin)

4. trayam ekatra saṃyamaḥ
Ces trois ensemble constituent le maintien (T. yang dag par bsdoms)[2]

5. tajjayāt prajñālokaḥ
La maîtrise de celui-ci [saṃyama] conduit à la connaissance lucide (S. prajñā T. shes rab)

6. tasya bhūmiṣu viniyogaḥ
Le maintien (saṃyama) [des trois] peut être appliqué dans plusieurs domaines (S. bhūmi T. sa)

7. trayam antaraṅgaṁ pūrvebhyaḥ
Ces trois sont plus intérieures que les branches (S. aṅga T. yan lag) précédentes[3]

8. tadapi bahiraṅgam nirbījasya
Mais ces [trois] sont [toujours] plus extérieures que le sans-germe[4] (S. nirbījasya T. sa bon med pa)

L’objectif de Patañjali et le Yoga est de réintégrer la prakṛti dans le puruṣa, la nature dans l’Esprit. Il procède par un retrait ou un retour progressif de la nature. Le principe de la méthode bouddhiste est le même. Les cinq premières branches des Yoga sūtra expliquent le contrôle extérieur, les trois suivantes le contrôle intérieur. Il faut encore dépasser le contrôle, pour atteindre le sans-germe. L’attention en un seul point se transforme en attention « pure ».

Les trois dernières branches opèrent trois transformations[5] au niveau de l’esprit (puruṣa) qui correspondent à trois transformations[6] de la nature (prakṛti). La connaissance de ces transformations est la connaissance lucide (prajñā). Comme le suggère III.6, la réintégration du puruṣa n’est pas forcément définitive et la connaissance lucide permet d’utiliser les transformations (dharma, lakṣaṇa et avasthā) à bon escient. Ces transformations sont autant de stades différents de la purification ou du « raffinage » de la pensée (citta). Ces stades sont appelés « samāpatti »[7] chez Patañjali. BKS Iyengar observe qu’il faut distinguer entre Yoga, samādhi et samāpatti. Le Yoga est l’utilisation des moyens pour atteindre l’absorption (samādhi). Le samāpatti est l’état équilibré de l’adepte qui a atteint l’absorption, et qui, l’ayant atteinte, « irradie son propre état ».[8] L’équilibre (samā-) semble être entre l’absorption et la transformation spécifique. Selon Iyengar, le but est le samāpatti, le yoga et l’absorption sont sa pratique. Il y a un retour de l’absorption, de l’union.

Dans le bouddhisme nikāya, on retrouve aussi les samāpatti au sortir du plan sensible, à savoir « les quatre dhyāna de la forme subtile, les quatre dhyāna du sans-forme[9], et l’obtention de l’Extinction (nirodha-samāpatti) ». De ce point de vue, l’observation suivante de BKS Iyengar est intéressante :

« Certains commentaires interprètent le nirodha pariṇāma, la première transformation, comme la asaṁprajñāta-samādhi (ou manolaya[10]), du fait qu’elle implique la suppression de la conscience individuelle « je ». Ils prétendent qu’il devrait figurer en dernier et que l’ordre des sūtras devrait être inversé en conséquence : III.12, III.11 et pour finir III.9. »[11]

L’Extinction est une sortie du monde et pour le bouddhisme nikāya, le dernier stade. Mais Patañjali semble suggérer un retour, tout comme le bouddhisme mahāyāna d’ailleurs. Acquérir toute cette science yoguique pour ensuite sortir du monde serait dommage. Le samāpatti (T. mnyam bzhag) est alors en quelque sorte une absorption (samādhi) engagée ou active. L’alliance des deux gnoses[12] d’un Éveillé, une tournée vers l’intérieur, l’autre vers l’extérieur. Rappelons aussi qu’ācārya Bodhibhadra expliquait la différence entre "observation" (T. dmigs pa) et "recueillement" (T. thob pa). "śamatha est un objectif ou une observation (T. dmigs pa) si l'attention est tournée vers l'extérieur et un recueillement (T. thob pa) si l'attention est tournée vers l'intérieur.

Les samāpatti des Prajñāpāramitā sont alors véritablement des samāpatti. Pour un exemple, voir la description très détaillée dans L’enseignement d’Akṣayamati (S. Akṣayamati-nirdeśa-sūtra T. blo gros mi zad pas bstan pa'i mdo), traduit en français par Georges Driessens dans La Perfection de sagesse (p. 252 et suiv.). Dans ce texte, nous voyons ce terme apparaître sous différentes formes. Actives : snyoms par ‘jug pa (au présent et au futur), snyoms par zhugs pa (au passé), ou quand le samāpatti est atteint, mnyam par gzhag pa. Le saṃapatti, qui est l’absorption engagée, tournée vers le monde et les êtres, se fixant des objectifs (T. dmigs), n’est alors autre que la pensée éveillée (bodhicitta).

Pour finir, une variante de samāpatti en Chine, bien que l’auteur, Buddhatrāta, soit originaire de Kâpîssâ[13] (visité par Hiuen Tsang en 644).Il serait l’auteur du Sūtra de l’éveil parfait (Yuanjue jing 圓覺經), reconnu comme un apocryphe, composé en Chine au VIIIème siècle environ. Dans le chapitre sept, intitulé Bodhisattva aux pouvoirs et à la vertu sans limites, le Bouddha explique les expédients (upāya), au nombre de trois, qui conduisent au parfait éveil. A savoir, le repos mental (śamatha), le recueillement (samāpatti) et la concentration (dhyāna). Dans la tradition tibétaine, nous rencontrons plutôt la combinaison repos mental (śamatha), discernement (vipaśyanā) et l’union des deux (śamatha-vipaśyanā-yugganadha T. zhi gnas dans lhag mthong gi zung ‘brel).

Quiétude (śamatha T. zhi gnas)

«Fils de noble famille, certains êtres d’éveil ayant eu l’intuition du pur éveil parfait, pratiquent la quiétude à l’aide de ce pur esprit d’éveil. Ayant clarifié les pensées, ils prennent conscience de l’agitation de la connaissance [réceptacle]. Dans le calme, leur sapience se développe et dès lors, les poussières adventices que sont le corps et l’esprit disparaissent à jamais. Ils peuvent alors faire croître en eux une calme aisance dans l’Extinction. Cette paisible quiétude révèle l’esprit des Ainsi-venus des mondes des dix directions comme un reflet dans un miroir. Cet expédient est appelé śamatha (quiétude). »[14]

Accès à l’égalisation (samāpatti T. mnyam bzhag)

«Fils de noble famille, certains êtres d’éveil ayant eu l’intuition du pur éveil parfait savent grâce à ce pur esprit d’éveil que, aussi bien la nature de l’esprit que les sens et leurs objets se fondent sur d’illusoires fantasmagories. Ils produisent des illusions pour éliminer d’autres illusions, ils transforment les illusions pour ouvrir l’esprit d’êtres illusoires. Mais dans cette production d’illusions, ils peuvent laisser croître en eux une calme aisance dans l’immense compassion. Tel est le point à partir duquel tous les êtres d’éveil commencent leurs pratiques et avancent graduellement. Celui qui contemple l’illusion ne s’identifie ni à l’illusion ni à la contemplation illusoire; comme tout est illusion, la marque de l’illusion disparaît à jamais. Cette pratique merveilleuse parfaitement accomplie par les êtres d’éveil est pareille à une pousse qui croît de terre. Cet expédient est appelé samāpatti (accès à l’égalisation). »

Concentration (dhyāna T. bsam gtan)

«Fils de noble famille, certains êtres d’éveil ayant eu l’intuition du pur éveil parfait, grâce à ce pur esprit d’éveil, ne s’attachent ni aux illusoires fantasmagories ni aux caractères de pureté. Ils savent que le corps et l’esprit sont des obstacles. Sans être conscients [śamatha] de la clarté de l’éveil et sans dépendre des obstacles [resolus pendant le samāpatti], ils transcendent pour toujours les états avec et sans obstacle. Ils évoluent avec leur corps et leur esprit, apparences dans ce monde de poussière. Il en est comme du battant de la cloche dont le son se propage au dehors; de même, passions et Extinction [nirvāṇa] n’interfèrent plus. Ces êtres peuvent alors développer en eux une calme aisance dans l’Extinction. L’éveil merveilleux s’accorde sur le domaine de l’Extinction, qui ne peut être atteint ni par soi, ni par autrui, ni par le corps, ni par l’esprit; les notions d’existence, de longévité et de vie ne sont que de fluctuantes pensées. Cet expédient est appelé dhyāna [concentration]. »

Dans cette présentation, on a l’impression que les samāpatti sont présentés comme des exercices spirituels destinés à entraîner l’esprit et à le rendre malléable et souple tout en restant conscient du caractère illusoire de l’entreprise. Du moment que c’est le cas, semble dire cette description, tout est possible, et tout peut se prêter à être l'occasion d’un exercice. Les sūtras baroques du mahāyāna et les sādhana tantriques évidemment, mais ça n’a pas besoin de s’arrêter là…

***

[1] section du Yogasūtra traitant de la Voie du pouvoir. विभूति vibhūti [vibhū_1-ti] f. manifestation de force, déploiement d'énergie, puissance; pouvoir surhumain (cf. siddhi) | abondance, richesse; succès, splendeur | phil. manifestation divine; être divinement inspiré | soc. cendres (de bouse de vache) dont s'enduisent les ascètes, not. Śiva. Source : Gérard Huet

[2] संयम saṃyama [saṃyam] m. lien; restreinte, discipline, abstinence, maîtrise de soi | suppression, anéantissement; abstension de <loc. abl.> | phil. [yoga] concentration et contemplation, combinant dhāraṇā, dhyāna, et samādhi. Source : Gérard Huet

[3] Yama, niyama, āsana, prāṇāyāma et pratyāhāra

[4] Les trois, fixation, concentration et maintien sont une absorption « avec germe » (sabīja), et sont moins « intérieurs » que l’absorption sans germe (nirbīja samādhi).

[5] Nirodha pariṇāma, samadhi pariṇāma et ekāgratā pariṇāma.

[6] Dharma pariṇāma, lakṣaṇa pariṇāma et avasthā pariṇāma. L’exemple donné par BKS Iyengar est celui de poudre d’argile, mélangé en une motte d’argile avec laquelle on fabrique un pot. Le poudre d’argile correspond au dharma, la motte d’argile aux caractéristiques (lakṣaṇa) et le pot à la condition finale (avasthā). Si le potier veut changer le pot, il doit faire l’opération à l’inverse.

[7] I.41 etc.

[8] Light on the Yoga Sūtras of Patañjali de BKS Iyengar, p. 88

[9] « According to Vis.M. XXIII, the entering into this state takes place in the following way: by means of mental tranquillity (samatha) and insight (vipassanā) one has to pass through all the 8 absorptions one after the other up to the sphere of neither-perception-nor-non-perception and then one has to bring this state to an end. If, namely, according to the Vis.M., the disciple (Anāgāmī or Arahat) passes through the absorption merely by means of tranquillity, i.e. concentration, he will only attain the sphere of neither-perception-nor-non-perception, and then come to a standstill; if, on the other hand, he proceeds only with insight, he will reach the fruition (phala) of Anāgāmī or Arahantship. He, however, who by means of both faculties has risen from absorption to absorption and, having made the necessary preparations, brings the sphere of neither-perception-nor-non-perception to an end, such a one reaches the state of extinction. Whilst the disciple is passing through the 8 absorptions, he each time emerges from the absorption attained, and regards with his insight all the mental phenomena constituting that special absorption, as impermanent, miserable and impersonal. Then he again enters the next higher absorption, and thus, after each absorption practising insight, he at last reaches the state of neither-perception-nor-non-perception, and thereafter the full extinction. This state, according to the Com., may last for 7 days or even longer. Immediately at the rising from this state, however, there arises in the Anāgāmī the fruition of Anāgāmiship (anāgāmi-phala), in the Arahat the fruition of Arahantship (arahatta-phala). » Source

[10] La dissolution du mental, « la mort du mental » dans certains textes bouddhistes.

[11] Light on the Yoga Sūtras of Patañjali de BKS Iyengar, p. 178

[12] L'intuition qui connaît les choses telles quelles sont (S. yathābhūtaparijñāna) et l'intuition qui connaît les choses telles qu'elles se manifestent (S. yathāvad vyavasthānaparijñāna).

[13] Shambala selon certains, de toute façon de Centrasie.

[14] Soûtra de l’éveil parfait, Catherine Despeux, p. 68-69

"Le bouddhisme" est-il indien ?

En vivant au 21ème siècle, où les pays, les nations, les peuples, les langues, les religions se sont plus ou moins stabilisés et sont bien organisés et codifiés, il est peut-être difficile à imaginer que le status quo actuel n’est pas celui d’il y a mille ans, et que celui d’il y a mille ans n’était pas celui d’il y a deux mille ans. Les terres où le bouddhisme est né et où il s’est développé ont subi des changements et transformations perpétuelles, et le bouddhisme a accueilli toutes sortes d’influences au cours de son histoire.

Le Bouddha était né à Lumbini, près de la frontière du Népal, et il est mort à Kushinagar en Inde du nord. Il aurait vécu au Magadha, dont la capitale était Rājagṛha. C’est suite à la retraite d’Alexandre le Grand de l’Inde, sous le règne des Maurya et notamment vers la fin de celui de l’empereur indien Ashoka (273-232 av. JC) qu’il aurait véritablement pris son essor. Il y avait sans doute des communautés bouddhistes en Bactriane et dans l’empire Kouchan vers la fin du 3ème siècle av. JC.

Ce furent les Kouchans[1] qui occupèrent alors une région qui s’étendait de Hindou Kouch jusqu’à Kaboul, le Gandhara, le Pakistan du nord et l’Inde du nord-ouest et qui contrôlèrent le trafic sur la route de la soie. Le roi kouchan/koutchéen Kanishka (env. 127 - 147) se serait converti au bouddhisme et « favorisa l’expansion du bouddhisme et l'essor de l'art gréco-bouddhique du Gandhara. »[2]

Il est impossible de comprendre l’expansion du bouddhisme si nous gardons nos repères géographiques et historiques natio-centriques ainsi que l’idée de religions bien définies. Hormis la période où le bouddhisme était né en Inde, « le bouddhisme authentique » n’était plus seulement confiné dans le Magadha. Le bouddhisme voyageait librement avec les caravanes sur la route de la soie et finit par s’établir dans tous les pays traversés par celle-ci. Les ācārya bouddhistes « authentiques » n’habitaient pas seulement au Magadha, si pour autant ils étaient domiciliés quelque part. Ils pouvaient être n’importe où en fonction des périodes, en déplacement, en mission, invités à telle ou telle cour. Les rois et les empereurs ne devaient pas toujours se contenter de quelconques moines délégués de moindre importance. Non, ils demandaient sans doute les plus grands, les virtuoses, qu’ils récompensaient richement.

Nous ne sommes pas naïfs, nous savons que les sūtras et autres traités attribués au Bouddha et à d’autres saints bouddhistes ont continué à être composés tout au long de l’histoire du bouddhisme. Ils étaient alors sans doute composés là où se trouvaient les meilleurs auteurs. Pas forcément au Magadha. Peut-être écrivaient-ils en sanskrit, mais pas nécessairement, car il y avait des traducteurs et des scribes partout sur la route de la soie. Comment localiser « le bouddhisme » ou « le bouddhisme authentique » dans ce cas ? Il est très possible qu’un sūtra ou traité authentique fut commencé dans un pays et terminé dans un autre à l’autre extrémité de la route de la soie, en fonction de la disponibilité de leur auteur ? Si son auteur était officiellement indien s’agirait-il alors d’un texte d’origine indien (AOC) ? Et si l’auteur était un kouchan (Lokakṣema, Kumārajīva), un bactrian, un sogdien, un parthe (An Shigao)… mais rattaché à un monastère au Magadha ? Et si un texte était d’abord composé en une des langues du périmètre bouddhiste, et seulement ensuite traduit en sanskrit ? Il est quasiment impossible de déterminer l’authenticité d’un texte, ne serait-ce que parce qu’on ne sait même pas sur quelles critères celle-ci devait être basée.

Il semblerait que les traducteurs sogdiens qui travaillaient à la cour des Tang (618-907) ne furent pas d’ethncité ouïghoure mais iranienne.[3] Le sogdien étant une langue moyenne iranienne dont l’alphabet était dérivé de l'alphabet araméen-syriaque. Il semblerait que Bodhidharma serait originaire de (Kānchīpuram au sud de l'Inde ou de Perse...). Ou prenez Kumārajīva (IVème siècle), un koutchéen « polyglotte et érudit, versé dans la littérature védique, le canon pali (tipitaka) et les textes mahāyāna ». Le Bön pourrait venir de Perse. Il y avait des manichéens au Tibet, ou des alchimistes musulmans. L’influence centrasiatique sur la pensée bouddhiste a sans doute été plus importante que l’on croit ou que les diverses Histoire du bouddhisme (T. chos byung) veulent nous faire croire. Le Bouddha fut indien, mais est-ce que le bouddhisme l’était ? 

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Encore un exemple de l'internationale bouddhiste, le traducteur des 84 vies des mahāsiddhas d'Abhayadatta en tibétain fut tsa mi lo tsA ba smon grub shes rab, aussi connu comme mi nyag tsa mi lo tsA ba smon grub shes rab ou tsa mi lo tsA ba sangs rgyas grags, un tangoute qui fut abbé à Vajrāsana (Bodhgaya) et à Nālandā en Inde.

[1] Une tribu des Yuezhi, un peuple de l’actuel Xinjiang en Chine, possiblement apparenté aux Tokhariens. Wikipédia

[2] Wikipédia

[3] Sogdian Translators in Tang China: An Issue of Loyalty. Rachel LUNG

Une fonction des hagiographies

Illustration de Indian Esoteric Buddhism de Ronald M. Davidson

David Gordon White[1] situe le Goraknāth historique vers la fin du XIIème et le début du XIIIème siècle. Fait est qu’Abhinavagupta (Xème siècle) fait allusion à Matsyendra (sans le -nāth) dans son Tantrāloka, mais sans ne jamais mentionner Goraknāth.[2] Néanmoins, les sources hagiographiques de plusieurs courants religieux feront du réformateur Goraknāth le disciple direct de Matsyendra(nāth).[3] Matsyendranāth sera considéré, sous un de ses nombreux noms (Matsyendra, Mīnanāth, Luī(pā)…), comme le premier siddha, ādi-siddha. Il aurait reçu en premier et directement de Śiva les instructions du Yoginī Kaula (tantras « śakti » « de la main gauche ») et serait à l’origine de leur diffusion à travers une longue transmission de siddhas et mahāsiddhas.

La voie des siddhas, telle que nous la connaissons, est exposée dans des textes comme le Guide des principes des Siddha (Siddhasiddhānta-paddhati) qui daterait du XII-XIVème siècle et dans d’autres textes attribués à Gorak(ṣ)nāth ou à d’autres siddhas. Au Tibet, on voit apparaître la légende des 84 mahāsiddhas dans leur ensemble véritablement avec la traduction tibétaine des œuvres d’Abhayadatta[4], par le moine tangoute smon grub shes rab[5]. Sans doute à partir du XIIème siècle.

« Les légendes sur les pouvoirs suprahumains des adeptes Nātha ont frappé l’imagination populaire et abondent à la source des littératures indo-aryennes : hindi, bengali, gujrati, oriya, marathi, et des langues himalayennes, népali et tibétain. La voie des Nātha-yogin semble avoir été extrêmement fameuse après le XIIe siècle de notre ère. Après s’être répandue d’abord dans toute l’Inde du Nord, elle a été florissante pendant plusieurs siècles sur toute l’étendue du continent indien. Selon Jan Gonda[6], elle a produit « diverses traditions orales, de nombreux chants et des récits en vers dans les langues du peuple ».[7]

On trouvera ensuite les faits et les pouvoirs suprahumains des mahāsiddhas/nāths dans toutes les hagiographies tibétaines écrites à partir de cette époque. Les hagiographies écrites avant cette époque étaient beaucoup plus sobres. Il suffit de lire l’hagiographie de Milarepa attribué à Gampopa. En lisant d’ailleurs les écrits attribués à Gampopa ou à son entourage direct, on voit qu’il y est surtout question d’expériences contemplatives. Avec le nouvel apport des siddhas/nāthas, la donne avait changé. L’idéal n’était plus celui de l’avadhūta, du yogi libre et du grand contemplatif rétiré du monde, mais celui du vidyādhara gouvernant le monde avec tous ses pouvoirs et toute sa science (vidyā), qui s’échangea contre de l’or.

Il est donc permis de penser que les hagiographies écrites après l’arrivée (à partir du XIIème siècle) de la littérature siddha, très populaire, portent les marques de celle-ci. Et que cette nouvelle mode fut appliquée rétroactivement aux hagiographies des saints anciens qui étaient plutôt portés sur l’idéal de l’avadhūta. Pour mesurer la distance hagiographiquement parcourue, on pourra comparer la vie de Nāgārjuna racontée dans les Vies des 84 mahāsiddhas racontées par Abhayadatta avec le message de l’auteur des Stances du milieu par excellence, bien que ce dernier soit très certainement différent du Nāgārjuna du Guhyasamāja-tantra (IXème siècle). C’est ce siddha et ce lieu emblématique qui seront utilisés comme éléments hagiographiques pour rattacher les saints au patrimoine vidyādharique.

En effet, selon les sources hagiographiques, le siddha Nāgārjuna du Guhyasamāja-tantra est rattaché à Śrī Parvata. Et le Guhyasamāja-tantra est présentée (Tāranātha) comme une des deux sources canoniques de la transmission de la mahāmudrā de Maitrīpa. L’autre source est le Saṃvara-tantra. C’est Saraha le maître du siddha Nāgārjuna qui aurait réuni ces tantra père (Guhyasamāja) et mère (Saṃvara). Entre autres caractéristiques, les tantras père mettent l'accent sur la phase de développement, les tantras mère sur la phase d'achèvement. Le siddha Nāgārjuna est célèbre pour son commentaire du Guhyasamāja-tantra, intitulé Pañcakrama. Il s’agirait d’un commentaire des cinq stades de yoga dérivé du système de Patañjali synthétisés avec le Guhyasamāja.[8] Dans les Vies des 84 mahāsiddhas et les autres sources hagiographiques, tous les disciples du siddha Nāgārjuna ou de sa lignée ont un lien avec Śrī Parvata. Il en va de même pour Śavaripa, qui selon Tāranātha aurait reçu le Saṃvara du siddha Nāgārjuna.[9]

Nous connaissons les réserves de Tāranātha[10] sur l’apport du nāthisme au bouddhisme tibétain, et ce n’est donc pas une grande surprise qu’il intercale Lūyipa (Matsyendra) au milieu de la transmission mahāmudrā entre Śavaripa et Maitrīpa. Ainsi, la réalisation de la mahāmudrā de Lūyipa/Matsyendra devient authentiquement bouddhiste[11], et cela permet par la même occasion d’introduire un élément kaula/mahāmudrā tantrique en amont de Maitrīpa, le sauvant hagiographiquement. A cause de ses doutes (hagiographiquement rapportés) par rapport à Śavaripa, Maitrīpa aurait obtenu cette réalisation néanmoins dans le bardo. Nos hagiographes sont bien informés… Maitrīpa ira lui aussi à Śrī Parvata pour profiter de la sphère d’influence du siddha Nāgārjuna.

Pour prouver que Maitrīpa avait bien transmis (et donc reçu ce siddhi), Tāranātha finit le récit de la transmission de la mahāmudrā par Rāmapāla (Nandapāla), un des quatre disciples majeurs de Maitrīpa. Les trois autres disciples, Sahajavajra (Nategana), Śūnyatāsamādhi (Devātakaracandra) et Vajrapāṇi n’auraient selon Tāranātha pas atteint l’état de vidyādhara. Il faut comprendre que le système de mahāmudrā qu’ils enseignaient n’était pas la mahāmudrā tantrique. Mais après la mort de Maitrīpa, et après un deuil de douze ans[12], Rāmapāla se rendit lui aussi dans le Sud (Śrī Parvata), où la divinité Mahākāla lui donna le siddhi de l’épée (un des huit siddhi). Cela permit à Rāmapāla de voyager dans les mondes souterrains et des titans pour y récupérer tous les siddhi d’un vidyādhara. Comme il aurait transmis la mahāmudrā à d’autres (Kusalabhadra le jeune et Asitaghana), la preuve est fournie que la mahāmudrā de cette transmission est authentiquement tantrique.

La mahāmudrā tantrique de Marpa avait déjà été authentifiée par son rattachement à Nāropa-Tailopa, bien que des doutes aient été exprimés à ce sujet. Néanmoins, pour authentifier la transmission de mahāmudrā par le biais de Maitrīpa, Marpa avait fait un rêve dans lequel il fut transporté par deux ḍākinī vers la montagne de Śrī Parvata et dans lequel il recevait directement de Saraha, accompagnée de ses deux reines[13], la mahāmudrā.[14] Ce rêve le combla entièrement « Même si je rencontrais les bouddhas des trois temps, je n’aurais rien de plus à leur demander ». Et après avoir chanté son expérience onirique au prince de Lokya, celui-ci « considéra lama Marpa comme un bouddha vivant ».

Pour moi, le moment hagiographique emblématique où l'idéal de l’avadhūta est remplacé par l'idéal du vidyādhara est raconté dans l'hagiographie de Réchungpa (dont l'auteur est encore Tsang nyeun heruka), plus précisément l'épisode avec Bharima à Thamel Vihara dans la vallée de Kathmandou. Réchungpa et sa délégation tibétaine ont la réputation d'être des pratiquants de Dzogchen (et de la mahāmudrā de Milarepa...) qui "nient l'existence des dieux et des démons qui sont la source de tous les siddhis". C'est afin d'avoir accès à ces fameux siddhis du vidyādhara, que Réchungpa va récupérer les enseignements qui auraient manqués dans la transmission de son maître Milarepa. Les hagiographes se sont pliés en quatre pour prouver que malgré cela Marpa, Milarepa et Gampopa avaient reçu toute la transmission au complet. 

     

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[1] The Alchemical Body, chapitre 4 Sources for the History of Tantric Alchemy

[2] La ceinturie de Goraksa, Tara Michaël, p. 10

[3] Y compris « l’historien » Tāranātha au Tibet.

[4] Notamment le Caturaśīti-siddha-pravṛtti (grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus PKTG 5091)

[5] Aussi connu comme tsa mi lo tsA ba smon grub shes rab, mi nyag tsa mi lo tsA ba smon grub shes rab et tsa mi lo tsA ba sangs rgyas grags ?. Selon l’hagiographie du disciple tibétain Ga Lotsāwa Zhonnu Pel http://treasuryoflives.org/biographies/view/Ga-Lotsawa-Zhonnu-Pel/6037 (rgwa lo tsA ba gzhon nu dpal 1105?/1110 - d.1193?/1202) de ce dernier, il aurait été l’abbé de Vajrāsana and Nālandā.

[6] Jan Gonda : Les Religions de l’Inde, II : l’hindouisme récent, traduit de l’allemand par L. Jospin, Paris, Payot (3e partie, chap.4 : Le Mouvement des Nātha-yogins, pp.246-8).

[7] La ceinturie de Goraksa, Tara Michaël, p. 8

[8] Alex Wayman, The Yoga of the Guhyasamāja, p. 90 et suiv.

[9] The Seven Instruction Lineages, traduit par David Templeman, p. 8

[10] “Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis[5] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. praṇa), les metta en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui.” The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117.

[11] Au lieu d’être la due à la grâce de Śiva. Dans le shivaïsme, Śiva est l’ādināth et Matsyendra/Lūyipa le premier siddha et guru humain. Ici, Matsyendra/Lūyipa devient le disciple de Śavaripa et sa réalisation devient « bouddhiste ».

[12] Ce deuil de douze ans pour la perte de son maître fait écho aux doutes de Maitrīpa sur le sien. L’apport nāth est aussi l’importance accrue du rôle du gourou. Voir p.e. le cinquiéme enseinement (L'identité de saveur) du Guide des principes des siddhas.

[13] La confusion habituelle entre Saraha et Śavaripa

[14] Marpa, maître de Milarépa, sa vie, ses chants, trad. Christian Charrier p. 66. L’auteur de cette hagiographie est Tsang nyeun heruka (gtsang smyon heruka 1452–1507)

Élaguer l'arbre de Bodhi

Depuis très tôt, il y a eu des critères pour juger si une doctrine pouvait être qualifiée de bouddhiste ou non. Les critères acceptées par la plupart de bouddhistes sont les fameux quatre critères[1], aussi quelquefois appelées. Le credo du bouddhiste. Il s’agit en fait des trois caractéristiques de l’existence (impersonnalité, impermanence et insatisfaction) augmentées d’une quatrième (qui nous vient de la Chine apparemment) qui dit « L’apaisement (de tous les liens), c’est le nirvāṇa. »[2]

Dans les années 90, il y a eu des débats au Japon sur l’orthodoxie de la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) en tant que doctrine bouddhiste. La première saillie venait de deux universitaires appartenant au secte Zen Sôtô : Hakayama Noriaki et Matsumoto Shirô. Ils contestaient plus particulièrement l’idée que tous les composés/toutes les choses soient originellement éveillés (J. hongaku shisô[3] T. ye nas sangs rgyas pa), telle qu’on la trouve développée p.e. dans le Traité de la naissance de la foi dans le grand véhicule. Elle est une idée fondamentale du ch’an et des méthodes de l’éveil subite, mais pour d’autres l’idée que les êtres sont déjà fondamentalement éveillés contredit la loi de la causalité.

Selon nos deux compères, la doctrine de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha) contredirait la caractéristique d’impersonnalité (anattā) et la théorie de la coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) et elle poserait un substrat, une base (« locus ») à partir duquel tout émergerait. A ce substrat, ils ont donné le nom « dhātu » (élément) et à la doctrine qui affirme l’existence d’un locus/topos (dhātu) le nom « dhātu-vāda ». Le plus grand désavantage du « dhātu-vāda » est selon eux qu’en posant une même réalité sous-jacente pour toute chose, sans distinguer entre bien et mal, riche et pauvre etc., il n’y a plus aucune incitation à réparer les injustices ou de défier le status quo.[4] La réalité sous-jacente du dhātu-vāda, où tout est foncièrement égal, produit ou cautionne ainsi en surface de la discrimination et de l’injustice. Cela rejoint un peu les arguments du non-bouddhisme spéculatif contre « le Dharma ».

Le « dhātu » de nos compères est traité comme une essence, un ātman, et c’est en cela qu’il est non-bouddhiste. Hakayama indique ses propres critères du bouddhisme.

1. La doctrine fondamentale du Bouddha est celle de la coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) en réaction contre l’idée d’une ātman/essence substantielle. Toute idée véhiculant une substance sous-jacente (topos) sera taxée de dhātu-vāda. Quelques exemples sont : l’ātman en Inde, la « nature » (J. shizen C. ziran) en Chine, l’éveil foncier ou originel (J. hongaku) au Japon etc.

2. L’impératif moral du bouddhisme est d’agir de façon désintéressée (anātman) dans l’intérêt de tous. Toute injonction religieuse qui donne la priorité à soi au détriment des autres serait en contradiction avec le bouddhisme.

3. Le bouddhisme a besoin d’adhésion, de discours et d’intellect (prajñā), afin de pouvoir opter pour la vérité de la coproduction conditionnée. C’est une distanciation de l’approche anti-intellectuelle, comme on peut en trouver dans diverses écoles bouddhistes.[5]

Ce sujet est débattu en long et en large dans les différents essais de Pruning the Bodhi Tree, qu’on ne peut recommander assez.

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[1] « Tous les composés sont impermanents (P. sabbe saṅkhara annicā)
Tous les composés sont souffrance (P. sabbe saṅkhara dukkhā)
Toutes les choses (dharma) sont sans soi (P. sabbe dhammā anatta)
La destruction (de tous les liens), c’est le nirvāṇa (S. śantaṁ nirvāṇaṁ). »

[2] S. śantaṁ nirvāṇaṁ.

[3] Hongaku correspond au terme chinois « Ben Jue » (本覺), traduit en anglais comme "inherent", "innate", "intrinsic" ou encore "original"

[4] Paul L. Swanson, Why they say zen is not buddhism, dans Pruning the Bodhi-tree, p. 6-7

[5] Paul L. Swanson, Why they say zen is not buddhism, dans Pruning the Bodhi-tree, p. 13-14