mardi 5 novembre 2024

Does a Dog have Buddha Nature?


Does a Dog have Buddha Nature?

The influential zhentong thinker Shakya Chokden Shakya Chokden (1428–1507[1]) is quite specific about this, no! And neither do ordinary beings, śrāvakas and pratyekabuddhas. What they all do have is a dharmadhātu (Dharma Sphere) and a spiritual affiliation and/or potential (“Disposition”, gotra), on an efficiency scale from 0 to 100%, but no Buddha-Nature. Sorry, only bodhisattvas from the first bhūmi onwards have or rather possess a Buddha-Nature worth mentioning, when they “see” it directly. Becoming a bodhisattva (of the 1st bhūmi) requires a whole set of conditions and three prerequisites (ādhāra), as explained in the Yogācārabhūmi and the Bodhisattvabhūmi[2]. Those lacking the proper predisposition (agotrastha) cannot achieve full Awakening even if they generate bodhicitta and practice it. The further a bodhisattva progresses in his purification process the more he will acquire bits of the 32 marks of aGreat Male (mahāpuruṣa), like those of the fully awakend Buddha’s rūpakāya. It is specified in the Bodhisattvabhūmi:
that the bodhisattva cultivates the methods throughout three incalculable aeons. During the first aeon, the bodhisattva may take rebirth in a male or female form (whether human, animal, or other form of reincarnation), but it is then stated that during the second and third aeons the bodhisattva's gender is invariably male.” (Kragh, 2013)
Can a bodhisattva of the 1st bhūmi who possesses Buddha-Nature have a female body, or can a female body possess Buddha-Nature? Not sure, but the more a bodhisattva progresses, the more “Supermale” and the less female he becomes.
A woman cannot attain unsurpassed true and complete enlightenment. Why is that? [This should be understood] as follows: Once a bodhisattva has passed beyond the first [period of a] countless number of kalpas he abandons the state of being a woman, and [from then on] until he sits at the seat of enlightenment, he will never again become a woman. The entirety of womankind naturally possesses a great many mental afflictions and is subject to inferior wisdom, and it is not possible for [a person with] a mind stream that naturally possesses a great many mental afflictions and is subject to inferior wisdom to attain unsurpassed true and complete enlightenment[3].” (Ārya Asaṅga)
Table 7.2 in Komarovski's article, slightly vandalized by myself, sorry

Yaroslav Komarovski explains Shakya Chokden’s thought which enlightens us on the conditions for realizing the Dharma-Sphere and for “seeing” and “possessing” Buddha-Nature.
To put it differently, the direct realization of the dharma-sphere necessarily involves its vision as pure of at least some obscurations and imbued with at least some buddha-qualities. Only when this vision has been achieved can the dharma-sphere be treated as the buddha-nature. Because this is impossible for anyone before the first ground, only Mahāyāna āryas have buddha-essence.”

We can say that according to Shakya Chokden the equation buddha-nature = dharma-sphere holds true starting only from the first bodhisattva ground”. (Komarovsk, 2019)
The Other Emptiness (gzhan stong) View is said to have been made possible through a merging of Yogācāra and Buddha Essence theory in the Five Treaties attributed to Maitreya, the future Buddha who dwells in Tuṣita.
To sum up, the canonical sources for zhentong are the Five Maitreya Works, Nāgārjuna’s hymns along with the sūtra discourses of the third turning referred to as Essence Sūtras or also Sūtras on the Definitive Meaning.” (Other Emptiness, 2019)
Nāgārjuna’s Hymns, in the zhentong context, refer more specifically to the Dharmadhātustava, attributed to Nāgārjuna, and “the only work of Nāgārjuna that takes a positivistic view of emptiness and the existence of wisdom, in this case represented by the dharmadhātu.” (Tsadra Buddha-Nature).
The majority of Tathāgatagarbha sūtras describe a primordially complete buddha within that will be disclosed; however, in Yogācāra, one’s buddhahood must be generated from the two potentials: the dharmakāya from the naturally present potential (prakṛtisthagotra, rang bzhin gnas pa’i rigs), and the form kāyas from the acquired potential (samudānītagotra, yang dag pa blang ba’i rigs).

The two doctrines of original Yogācāra and Tathāgatagarba were merged in the Maitreya works”[4]. (Other Emptiness, 2019).
I don’t know how true the first statement is, e.g. how about Gotra theory, but let’s assume every being has “a primordially complete buddha within”. Complete with his three kāyas? Is this “Buddha within” the “Other Emptiness”, which ordinary emptiness is thought to be NOT empty off? Because that would be to throw out the baby with the bathwater? Yogācāra explains in full detail how this baby ought to be cherished and taken care off, to make it develop into a beautiful handsome mahāpuruṣa. Tantra takes care of the inner subtle pneumatic and fluid engineering. There are those who see and don’t see, possess and don’t possess, progress and don’t progress. Some were thought to never make it. Even though all beings have a “Buddha within”, share the same fondamental dhātu, the differences somehow end up more important and determining than the shared essence. Not unlike an infrastructure and a superstructure. And the whole thing is turned upside down, infrastructure and a superstructure, body and mind, locus and super-locus, the universe and the metaverse.
In discussing the relation between the one vehicle and the three vehicles, the Yogacarins were interested only in the realm of the super-locus. As a result, they understood the three vehicles to coexist as fixed and different entities, while at the same time asserting that Mahāyāna was superior. This pattern resembles the state of affairs prior to the introduction of the idea of the one-vehicle by the Lotus Sutra. Even more pernicious is the fact that the difference between the vehicles and their superior-inferior relationship is ontologically solidified on the basis of a single and real locus, which inevitably leads to an ideology of discrimination. I call this type of dhātu-vāda the "gotra theory," and I consider it to display the same discriminatory traits that we find in the related ideas of kula (clan) and vamśa (lineage) in Indian society.” MATSUMOTO Shirõ - The Lotus Sutra and Japanese Culture in Pruning The Bodhi Tree, Hawai'i Press 1997, p. 388
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***

[1] My biased reading of Yaroslav Komarovski “There Are No Dharmas Apart from the Dharma-Sphere”, Shakya Chokden’s Interpretation of the Dharma-Sphere, published in The Other Emptiness, Rethinking the Zhentong Buddhist Discourse in Tibet, Suny Press, 2019.

[2] See 2013, The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogacarabhumi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet (Harvard Oriental Series vol. 75) by Ulrich Timme KRAGH.

[3]The Bodhisattva Path to Unsurpassed Enlightenment, A Complete Translation of the Bodhisattvabhūmi, Ārya Asaṅga, translated by Artemus B. Engle, Snow Lion, 2016.

Tibetan : bud med kyis kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub mngon par rdzogs par 'tshang mi rgya ste/_de ci'i phyir zhe na/ 'di ltar byang chub sems dpa' ni bskal pa grangs med pa dang po 'das pa nyid nas bud med kyi dngos po spangs pas na/ nam byang chub kyi snying po la gnas kyi bar du nams kyang bud med du mi 'gyur ba dang / bud med thams cad ni rang bzhin gyis nyon mongs pa mang ba dang / shes rab 'chal ba yin la rang bzhin gyis nyon mongs pa mang ba'i rgyud dang / shes rab 'chal pa'i rgyud kyis kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa'i byang chub tu mngon par rdzogs par 'tshang rgya bar mi nus pa'i phyir ro/ Source: rNal 'byor spyod pa'i sa las byang chub sems dpa'i sa.

[4] Klaus-Dieter Mathes and Michael R. Sheehy, The Philosophical Grounds and Literary History of Zhentong, published in The Other Emptiness, Rethinking the Zhentong Buddhist Discourse in Tibet, Suny Press, 2019

samedi 2 novembre 2024

The indefinable dharmadhātu


For the Tibetan Buddhist tradition and for many academics following it, Nāgārjuna (2nd-3rd century) is the author of all the works attributed to him, and the ideas, views, doctrines expressed in them should be considered as Nāgārjuna’s thought. Christian Lindtner[1] and others have tried to classify these works in works that are correctly attributed, wrongly attributed and those which may or may not be genuine, based on Nāgārjuna’s main work the Mūlamadhyamakakārikā. If Nāgārjuna was indeed the author of all these works, he would have needed a remarkable lifespan and/or an exceptional foreknowledge of Buddhism’s later evolution. Some have even suggested there may have been several Nāgārjunas (Jean Naudou).
In my view the decisive reason for the said variety of Nāgārjuna’s writings is to be sought in the author’s desire, as a Buddhist, to address himself to various audiences, at various levels and from various angles. This motive would of course be quite consistent with the mahāyāna ideal of upāyakauśalya [skill in means]” (Lindtner, 1990)
As we will see in some examples below, there would have been no need at all to qualify Nāgārjuna’s teaching as a Lion’s roar,[2] frightening and waking up the smaller creatures from their metaphysical sleep. The emptiness and essencelessness he was thought to have initially taught was greatly attenuated and harmlessly dissolved in the Luminosity of “Other Emptiness” (t. gzhan stong).

Madhyamaka used “dependent arising” (pratītyasamutpāda) to define emptiness (śūnyatā). Yogācāra approached emptiness as the interdependent reality through the idea of “domain of reality” or “realm of all phenomena” (dharmadhātu).
According to the dharmadhātu theory in the Daśabhūmika Sūtra (DBh), all beings create themselves, and even the universe is self-created. Dharmadhātu has come to represent the universe as completely correlative, generally interdependent, and mutually originating. It is stated that there is no single being that exists independently[3].” (Suwanvarangkul, 2015)
Dharmadhātu seems to have appeared together with the idea of a ten-staged path to enlightenment. Suwanvarangkul investigates whether Madhyamaka’s dependent arising and Yogācāra’s dharmadhātu can go simultaneously together, or go rather in a contrary direction. The Tibetan Buddhist tradition seems to have chosen the first option. The Daśabhūmika Sūtra establishes a connection between dependent arising and dharmadhātu during the sixth stage (bhūmi)[4], through the three liberations (vimokṣa-traya): emptiness, signlessness, and wishlessness. Yet, compassion for the creatures “left behind in saṃsāra” is the force that keeps a bodhisattva going, in spite of having realized “the condition of being without self, without being, without soul, without person”, and sometimes it is said because of this very realization.
Then they leave behind the ideas of self and other, of agent and perceiver, of being and nonbeing. At this moment the Bodhisattvas turn themselves from contaminated beings into pure dharmadhātu.” (Suwanvarangkul, 2015)
Using terms like dhātu (buddhadhātu, dharmadhātu) is to approach positively a fundamental truth or absolute reality. Hakamaya Noriaki and Matsumoto Shirō qualify such theories as dhātu-vāda theory, a “generative monist” and Upaniṣadic model[5]. The universal dhātu is a “locus” that supports phenomenal dharmas as “super-loci”, sharing the same nature. Yet, this equality is only an apparent one like in Orwell's Animal Farm “All animals are equal, but some are more equal than others”.
Because the dharmadhātu has no distinction, any distinction among gotra is unreasonable. Nevertheless, because the dharmas to be posited [on the "locus" of dharmadhātu] are distinct, a distinction [among gotra] is proclaimed.” (verse 1.39 of the Abhisamayālaṅkāra)
Dharmadhātu is like a source from which emerge dharmā that may be perceived as pure or impure, according to a creature’s spiritual affiliation (gotra) and realization thereof. Yet these pure and impure dharmā share the same element (dhātu), so ultimately all are equal.
Since there is no being [dharma] that can be exempt from dharmadhātu. (Madhyāntavibhāga l. 8)

Then there is no difference between own-self and other-self, as we have the same truth: dharmadhātu.” (Suwanvarangkul, 2015)
This understanding allows the bodhisattva to engage in saṃsāra, whilst receiving instructions directly flowing from dharmadhātu, and act in the pure interest of creatures to be saved, through emanations, beyond purity and affliction.

Ultimate truth being what it is and standing upright, it may seem like a small detail to approach it negatively (aprapañca), leaving the whole reality unadulterated, or positively, determining it, but it seems unavoidable that once the first positive cornerstone is laid, a whole building will follow, and another, and another yet. “All determination is negation”. Every determination gives rise to a contradiction, “pure dharmadhātu” (Buddha, bodhisattva) gives rise to impure dharmadhātu (creature), to inequality, hierarchy, bhūmis, etc. Anything positively defined as the ultimate truth logically ends up as a synonym. Just like dharmadhātu, buddhadhātu or tathāgata-garbha can also be contaminated. Another synonym for tathāgata-garbha is “luminous nature[6]. In the Tibetan tradition, the Yogācārin dharmadhātu theory led to a split in the concept of emptiness, because it was decided that the Madhyamika definition was too nihilistic, and that the concept of “Other Emptiness” properly valorized the “luminous nature”, of which “emptiness” was said NOT to be empty of[7].

This was made possible by a merging of Yogācāra and Buddha Essence theory in the Five Treaties attributed to Maitreya the future Buddha who dwells in Tuṣita, and received “there” by Asaṅga (4th century). These treaties, Yogācāra and Buddha Essence theory were considered as the definite meaning (nitārtha) of the Buddha’s teaching taught during the third turning of the wheel, as explained in the Yogācārin Sandhinirmocana Sūtra, the source of this theory and its classifications.

This is as far as the theory goes. A positive approach of Buddha Essence comes with positive practice methods. After having been thus identified and defined, a pure dharmadhātu or buddhadhātu needs to be “realized” or “actualized” “non-conceptually”, so as nothing conceptual will contaminate it. It is no longer about thinking properly, not even about seeing “reality” as it is, i.e. as “dependent arising” or “emptiness”. It goes “deeper” than that. It is about fundamental Luminosity, of which “dependent arising”, or causality, is merely a dualistically, conceptually and therefore incorrectly perceived law. It’s not through dependent arising or any “analytical tradition” (mtshan nyid lugs) that a bodhisattva will access Luminosity.

Dhātuvādins can’t turn their backs completely on the first Nāgārjuna, also sometimes called the “Second Buddha”, and so it’s through attributing works and ideas to Nāgārjuna, via interpolations and interpretations, that his theories were made compatible with later theories and practices of “luminous nature”. Hymns were added to the Four Hymns (Catuḥstava) attributed to Nagajuna, one of them bearing the title “Hymn to Dharmadhātu” (Dharmadhātustava). “It is notable as perhaps the only work of Nāgārjuna that takes a positivistic view of emptiness and the existence of wisdom, in this case represented by the dharmadhātu.” (Tsadra Buddha-Nature). Attributing works and words to famous Buddhist teachers, because of their well established authority and charisma, is very commonplace in India, Nepal, China, etc., as it is in other religions and in other fields. Nineteen verses of the Dharmadhātustava can be found verbatim in the Dharmadhātudarśanagīti (t. chos kyi dbyings lta ba'i glu) attributed to Atiśa, an apratiṣṭhānavādin, and in another work on Madhyamaka Atiśa is said to have defined nirvāṇa as “luminosity that is free from all mental fabrications[8]. Aprapañca Luminosity replaces emptiness. As long as no serious work is done in Tibetan Buddhism on the authorship and historicity of works, academics and researchers following it may remain hostage of tradition.

The influential zhentong thinker Shakya Chokden (1428–1507) wrote a Commentary on the Dharmadhātustava attributed to Nāgārjuna (Ascertainment of the Dharma-Sphere[9]). Once ultimate reality, and the source of all dharmas, is positively defined, all its names and definitions become synonyms, or like different names and aspects of the same god.
In Reply to Lodrö Zangpo, for example, [Shakya Chokden] identifies the dharma-sphere as primordial mind, also calling it “primordial mind of the dharma-sphere” (chos dbyings ye shes), and then argues that this primordial mind is the focal point of Mahāyāna teachings, both tantric and nontantric, where it is referred to by such names as “all-creating king” (kun byed rgyal po), “unmixed complete perfection” (ma ’dres yongs rdzogs), “spontaneity” (lhun grub), “revelation of the hidden” (gab pa mngon du phyung pa), “great perfection” (rdzogs pa chen po), “great seal” (phyag rgya chen po), and “pacifier of sufferings” (sdug bsngal zhi byed).[10]
In his affirmations about dharmadhātu, Shakya Chokden focuses on gnosis (jñāna) rather than nominal Luminosity. Yaroslav Komarovsk here translates jñāna as “primordial mind”.
This ultimate primordial mind of reality (chos nyid don dam pa’i ye shes) is the basis of all dharmas of saṃsāra and nirvāṇa. It is experienced by the individually self-cognizing primordial mind (so sor rang gis rig pa’i ye shes), and it becomes the primordial mind of a buddha upon the fundamental transformation (gnas yongs su gyur pa). On the conventional level, this primordial mind has to be accepted as the actual ultimate reality because it is experienced by the yogic direct perception of āryas, and also because it is identified as the dharma-sphere, disposition of the sugata-essence (khams bde bar gshegs pa’i snying po), and mind-vajra (sems kyi rdo rje).”
The “yogic direct perception of āryas” becomes a luminous/divine or noetic perception, especially in the Guhyagarbha Tantra and in Dzogchen[11], but also for Shakya Chokden. If there is only Nous and Logos, great equality (mnyams pa chen po) and great purity (dag pa chen po), then there are no creatures produced by dependent arising, no “contaminated” or misperceived dharmadhātu(s), no veiled buddhadhātu(s)
Only endless purity (dag pa rab ’byams) exists in buddhas’ own appearance (rang snang), and only buddhas—not sentient beings—exist from buddhas’ perspective (gzigs ngo).” (Opening a Hundred Doors[12], Shakya Chokden)
If there are no “sentient beings”, then there is no “mind-stream”, not even a buddha-nature. Even from a creatural point of view, “there is no buddha-nature in the mind-stream”, actually rather the other way round, and no preposition would apply anyway, the ultimate “container” being “Buddha gnosis” (buddhajñāna). Tārānātha (1575–1634) compares Shakya Chokden’s view in Twenty-One Differences with Regard to the Profound Meaning[13] to that of Dolpopa (1292-1361):
Shakya Chokden: There is no buddha-nature in the mind-stream of sentient beings. The natural luminosity of the mind of sentient beings is merely the cause of the buddha-nature and [its] “basic element” (khams). Therefore, there is a buddha-nature or basic element as a cause in all ordinary sentient beings, but it is not like the actual [buddha-nature], which is rather the [same as] buddha wisdom.” (Comparing the Views of the Two Zhentong Masters Dolpopa and Shakya Chokden, Klaus-Dieter Mathes)
Luminosity equals Buddha gnosis, which can save a creature, or a self-perceived dharmadhātu… Shakya Chokden writes something that strikes me as quite astonishing from a Lion’s roar Buddhist point of view.
[In] Opening a Hundred Doors [...] he addresses the following question: If all dharma-spheres (chos dbyings ji snyed pa, i.e., dharma-spheres of all beings) are primordially free from all stains, will it not follow that they primordially possess all buddha-qualities, such as powers and so forth? He rejects this position, arguing that such statements found in sūtric and tantric traditions as “There is nothing at all to eliminate or establish here[14]”.
Here I am not so much interested in Shakya Chokden’s question itself about Buddha qualities being present from the beginning, and that therefore liberation would be obtained without effort, but in his notion of plural individual dharma-spheres (dharmadhātu-s). From whose perspective is this question being asked? Who perceives multiple individual “dharma-spheres”? A Buddha, a creature? Does every being have an individual “dharma-sphere”? Even if we translated
The dharmadhātu in all its extent,
Being primordially free of all defilements,
Would have all qualities like the powers
Established from the very beginning
Is there one dharmadhātu fragmented in as many contaminated “buddha-essences” as there are creatures, who BTW are said to create themselves (see above)? Who sees all these creatures, who sees their buddha-essence(s), who sees buddhas? Already in asking this question and wanting to provide an answer to it, it would seem impossible to avoid ontological arguments. Emptiness would help avoid this, Luminosity has to provide answers, and it does, more answers than there are questions. Thanks to Luminosity and Other Emptiness, Nāgārjuna's Lion's roar doesn't scare any antelopes anymore, including Buddhist ones. Even Nāgārjuna himself seems to have been seduced by the Essence sutras of the Third turning

***

[1] Nāgārjuniana Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna, 1990
Others are Jan Yün-hua, Joseph Walser, David Seyfort Ruegg, Jean Naudou, Ian Mabbett etc.

[2]So by your proclaiming that nothing has its being in itself you destroy our hope for freedom and our aspiration for the attainment of the unsurpassable perfect enlightenment. You have succeeded in obscuring the great, luminous orb of the perfectly realized one by improperly generating a succession of clouds not unlike the ignorance of the world.
-Our reply is that we have destroyed the hope only of people who, like you, have been unable to bear the supremely profound lion's roar of the truth that there is no self, a truth absent from all heretical systems. You have, indeed, desiring freedom, abandoned the systems of the heretics and have followed the way of the supreme and incontrovertible Teacher, the perfectly realized one; but, because of the weakness of your aspiration you err about like antelopes on the evil paths of this forest, of this jungle, of this prison - this ineluctable cycle of birth and death ~ paths full of the pitfalls of faulty views which those astray follow. The perfectly realized ones never teach the reality of the factors of personal existence or of the self
.” Candrakīrti’s Prasannapadā. English translation: Lucid Exposition of the Middle Way, The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakīrti translated from the Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T. R. V. Murti and U. S. Vyas

[3] Pratītyasamutpāda and Dharmadhātu in Early Mahāyāna Buddhism by Chaisit Suwanvarangkul published in Madhyamaka and Yogācāra, Allies or Rivals, edited by Jay L. Garfield, Jan Westerhoff, Oxford University Press, 2015.

[4]In this bhūmi, the Bodhisattvas use their wisdom to contemplate the cycle of birth and death of all creatures in terms of the following ten aspects, forward and backward in time:

1. the interconnections of the elements of becoming (bhavāṅgānusaṃdhitas); 2. being all in one mind (ekacittasamavasaraṇatas); 3. differentiation of one’s own action (svakarmasaṃbhedatas); 4. inseparability (avinirbhāgatas); 5. the procession of the three courses of affliction, action, and suffering (trivartmānupravartantas); 6. the connection of past, present, and future ( pūr vāntapratyutpannāpa- rāntāvekṣaṇatas); 7. accumulation of the three kinds of suffering (triduḥkhatāsamudayatas); 8. production by causes (hetupratyayaprabhavatas); 9. attachment to origination and annihilation (utpādavyayavinibaṃdhatas); and 10. contemplation of becoming and annihilation (bhāvakṣayatāpratyavekṣaṇatas)
.” (Suwanvarangkul, 2015)

[5] Yamabe Nobuyoshi, The Idea of Dhātu-vāda in Yogācāra and Tathāgata-garbha texts, published in Pruning the Bodhi Tree, Honolulu, 1997, p. 194-195.

[6] Klaus-Dieter Mathes and Michael R. Sheehy, The Philosophical Grounds and Literary History of Zhentong, published in The Other Emptiness, Rethinking the Zhentong Buddhist Discourse in Tibet, Suny Press, 2019

[7]Throughout the long intellectual history of Indian and Tibetan Buddhism, one of the major questions that remains unresolved is whether a systematic presentation of the Buddha’s doctrine requires challenging rangtong as the exclusive mode of emptiness, which has led some to distinguish between two modes of emptiness: (1) Rangtong (rang stong), that is, being empty of an own nature on the one hand, and (2) Zhentong (gzhan stong), that is, being empty of everything other than luminous awareness or buddha-nature (tathāgatagarbha, de bzhin gshegs pa’i snying po).”

In other words, all factors of existence, inasmuch as they are a mentally created misperception, need to be established as rangtong. This leads to a nonconceptual realization of their inconceivable and ineffable true reality that is zhentong in the sense of being empty of any reification that would be “other” to it.” (Other Emptiness, 2019 )

[8] Kyoton’s Instructions on Madhyamaka. Kyoton Monlam Tsultrim, Theg chen dbu ma’i gdams pa 190–191.
 “The no-appearance of all phenomena, luminosity free from all mental fabrication is called nirvāṇa”. de ltar yul dang yul can gnyis po’i ngo bo ma grub tsam na / de dpyod byed kyi shes rab de mi ‘grub par rang zhi nas chos thams cad snang pa med pa ‘od gsal ba spros pa thams cad dang bral ba de nyid la mya ngan las ‘das pa zhes bya ste / (Other Emptiness, 2019, pp. )

[9] Chos kyi dbyings su bstod pa zhes bya ba’i bstan bcos kyi rnam par bshad pa chos kyi dbyings rnam par nges pa

[10] Yaroslav Komarovski “There Are No Dharmas Apart from the Dharma-Sphere”, Shakya Chokden’s Interpretation of the Dharma-Sphere, published in The Other Emptiness, Rethinking the Zhentong Buddhist Discourse in Tibet, Suny Press, 2019.

[11] See Heidi I. Koppl, Establishing Appearances as Divine, Rongzom Chokyi Zangpo on Reasoning, Madhyamaka, and Purity, 2013, Snow Lion.

The classification of phenomena with reference to two truths is not only applied in the Sūtrayāna, but can also be found in the esoteric teachings. In the Nyingma school, a prominent esoteric explanation of the two-truths paradigm is the inseparability of the "two superior truths" (hag pa'i bden pa gnyis), i.e., great purity (dag pa chen po) as the relative truth (kun rdzob den pa, samvrtisatya) and great equality (mnyams pa chen po) as the ultimate truth (don dam den pa, paramārthasatya). Often this is pointed out as the defining view of Mahayoga (rnal 'byor chen po). More generally, the tradition also tends to differentiate the view of the esoteric teachings as a whole from that of the sūtric teachings by ascribing a full realization of the inseparability of the two truths to the esoteric teachings alone.”

Great Purity is Appearance, as being luminous and divine and as the authentic “relative”, manifested truth (super-locus). Great Equality is its essence (locus). 

[12] Chos kyi dbyings rnam par nges pa’i gter sgo brgya ’byed

[13] Tāranātha’s Twenty-One Differences with Regard to the Profound Meaning: Comparing the Views of the Two Zhentong Masters Dolpopa and Shakya Chokden, Klaus-Dieter Mathes, published in Other Emptiness (2019).
Tāranātha, Zab don nyer gcig pa 7903–5: sems can kyi rgyud la bde gshegs snying po med sems can kyi sems rang bzhin ‘od gsal de / bde gshegs snying po’i rgyu dang khams tsam yin pas / rgyu bde gshegs snying po’am khams bde gshegs snying po sems can thams cad la yod kyang / de ni de ‘dra mtshan nyid pa min / sangs rgyas kyi ye shes bde gshegs snying po’o.

[14] The corresponding Tibetan passage from gSung 'bum/ shAkya mchog ldan, vol 13, Chos kyi dbyings rnam par nges pa'i gter sgo brgya 'byed ces bya ba. The full extract 

rdzogs sangs rgyas kyi rang snang la//dag pa rab 'byams pa nyid na//thams cad ye nas sangs rgyas phyir//'bad med grol bar thal zhe na//rdzogs sangs rgyas kyi gzigs ngo la//sangs rgyas ma gtogs sems can ni//ci yang yod pa ma yin mod//'khrul ngor de dang der snang phyir//'bad nas grol ba 'khrul ba'i ngor//'khrul pa nyid kyang med pa'i phyir//de de'i sgrub byed min zhe na//dung gi kha dog ser min kyang //ji srid ser snang ma bzlog na//de srid dkar po rtogs min pa//de'i dpe las de shes pa'am//rmi lam dus kyi dga' bde'i yul//gdod nas yod ma myong yin yang //ji srid gnyid sad ma gyur pa//de srid dga' ba de myong bzhin//gdod nas rdzogs sangs rgyas pa la//ha cang thal bar mi bsam ste//dri ma zad dang skye med pa'i//sgrub byed nyid kun gdod ma nas//yod ma myong ba'i phyir zhes dang*//yod na ston pas sgrib pa kun//spang du mi rung spangs par yang //mi 'thad ces bshad ma yin nam//'o na chos dbyings ji snyed pa//gdod nas dri ma kun bral phyir//gdod nas stobs sogs yon tan kun//grub pa nyid du thal zhe na//gcig med phyir na gcig yod pa//thal ba ngo bo nyid med du//smra ba'i gzhung lugs ma yin mod//mdo dang sngags lugs thun mong du//'di la bsal dang bzhag bya ba//cung zad med ces bshad pa na//phyogs gcig gdod nas grub pa dang //cig shos gdod nas yod min pa//rdzogs sangs rgyas kyi gzigs ngo la//dgongs so de bzhin gshegs snying po//rdzogs parmthong ba sangs rgyas las//gzhan la med par bshad phyir ro//slob pa'i lam gyi them skas la//'dzeg byed mkhan po'i gzigs ngo na//bsal dang bzhag par byar yod de//dri ma rang rig gis grub cing //stobs sogs lkog tu gyur phyir ro/

mardi 22 octobre 2024

Voie d'Hermès, voie de Mañjuśrī ?

Rencontre artificielle de Hermès Trismégiste et de Mañjuśrī selon DeepAI  

Le discours bouddhiste se caractérise par l'inséparabilité des deux vérités, conventionnelle et ultime. Même la célèbre série de quatre vérités peut être résumée en ces deux vérités. On pourrait dire que les deux premières vérités de la souffrance et l’origine de la souffrance concernent la vérité conventionnelle et les deux dernières à la vérité ultime, ou conduisent à la vérité ultime, qui n’est pas définie. Que se passe-t-il après le nirvāṇa d’un tathāgata ? Voir les 14 questions auxquelles Bouddha refusa de répondre

Le bouddhisme se considère comme une voie de milieu, se situant entre deux extrêmes sans s’investir dans aucun extrême, sans se couper des deux. ne pas s’investir (apratiṣṭhāna) veut dire ne pas s’identifier, ne pas approprier aucun état de conscience, “la vacuité”, “la luminosité”, “la félicité”, … ne pas les réifier (ne pas dire “ce qui est”), ne pas saisir ni objet, ni sujet. Cela crée une ouverture, sans élaboration (aprapañca), où tout est accessible et possible, et à laquelle on peut associer des métaphores, en fixant l’un ou l’autre caractéristique, donner des noms. Cette ouverture est toujours possible, même en s’investissant temporairement dans un extrême, dans le saṃsāra, dans le nirvāṇa, dans la vérité conventionnelle, dans la vérité ultime, dans l’union des vérités, etc.

Est-elle l’état par défaut ? Est-elle permanente ? Pourquoi vouloir l’affirmer ? Pour quoi faire ?

Le bouddhisme mahāyāna, notamment le Yogācāra, la doctrine du Tathāgatagarbha et le bouddhisme ésotérique, a parlé de façon plus positive de “l’ouverture”, “la vacuité” en tant que l’absence d’élaborations (prapañca). Pour Nāgārjuna, les deux vérités permettaient de vivre avec les autres dans la réalité conventionnelle (saṃvṛti-satya) en utilisant habilement les “élaborations”, c’est-à-dire en restant conscient de leur nature, et en alliant ainsi les deux vérités. Les bouddhistes nommés ci-dessus, ont développé une “essence du Bouddha” (buddhadhātu), constituant comme une substance sous-jacente universelle, permettant la continuité de “l’ouverture”. Quelqu’un dans l’état d’ouverture, était plus réceptif à cette essence. Elle n’était ni la vérité conventionnelle, ni la vacuité, mais était considérée à la fois les contenir et les imprégner. Elle remplaçait positivement “la non-dualité”, “l’inséparabilité des deux vérités”, le saṃsāra et le nirvāṇa. Les bouddhistes substantialistes réfèrent à elle comme “la Lumière” (t. ‘od gsal, s. prabhāsvara). La “Lumière” n’est pas une métaphore vierge de sens et de connotations, et elle est le plus souvent associée au Divin, intentionnellement ou inintentionnellement. Dans le bouddhisme madhyamaka et et pour les logiciens bouddhistes peut-être inintentionnellement. Les bouddhistes substantialistes considèrent la doctrine de la Lumière (moniste) au contraire comme l’ultime de toutes les vues bouddhistes.

On constate une progression positive au fur et à mesure que le bouddhisme ésotérique quitte l’Inde pour la Chine, le Népal et le Tibet. La Lumière se manifeste en des figures divines et célestes et communique sa volonté aux humains, en leur faisant des révélations. Ces révélations sont le plus souvent des méthodes pour accéder à la Lumière, et pour se transformer corps et âme en Lumière, en essence du Bouddha, et devenir des corps de Lumière, rejoignant le Choral des Lumières.

C’est dans cette approche de la Lumière et des objectifs associés qu’il me semble que les voies ésotériques de Hermès et de Mañjuśrī se rejoignent, ou pourraient bien s’entendre.



dimanche 20 octobre 2024

Vérité ultime triomphante

La lecture des livres de Wouter Hanegraaff (Hermetic Spirituality and the Historical Imagination, Western Esotericism: A Guide for the Perplexed) montrent une proximité d’approche et de méthode entre l' hermétisme et les courants les plus “éternalistes” (substantialistes) du bouddhisme ésotérique, où la Lumière, ou Claire lumière (‘od gsal) est le principe le plus élevé, présenté comme une réalité fondamentale et inchangée (essence de Bouddha). Cette réalité noétique n’est pas accessible aux facultés ordinaires (sensorielles et mentales) d’un être humain, qui servent à appréhender une réalité phénoménologique et à raisonner.

Traditionnellement, le bouddhisme est présenté comme une voie du milieu, qui ne s’investit dans aucun extrême (être et non-être, éternalisme et annihilationisme, śāśvatavāda et ucchedavāda). Ce non-investissement, non-appropriation, non-identification est la méthode singulière du bouddhisme. Le bouddhisme ne sinvestit dans aucun principe (Dhātuvibhaṅga-sutta, Majjhima Nikaya 140), qu’il soit appelé (métaphoriquement) “vacuité” ou “lumière”. En faisant de la sorte, “il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante”. Un moine/yogi qui s’abstient de s’appuyer sur le corps, les sens, le mental, “accède” à ce qui est métaphoriquement appelé la vacuité (śūnyatā) : la cessation de toute élaboration (aprapañca). Ce n’est pas du nihilisme, au contraire, tout le réel est réellement accessible. Ce réel n’est pas saisi comme réel, traité comme un ensemble, décrit, visé, utilisé, exploité, etc. La méthode singulière du bouddhisme est de ne pas faire ce pas de plus.

A l’instar d’autres traditions, qui ont fait ce pas, et aiment sappelerāstika, le bouddhisme aussi a développé des méthodes que l’on peut appeler “substantialistes”, même si le mot “vacuité” ou “anatta” n’est jamais très loin. En regardant ces doctrines et méthodes de l’extérieur, quasiment rien ne permet de les distinguer des méthodes “āstika” ou substantialistes, et il est difficile d’y discerner la singularité bouddhiste, qui est celle de la non-identification. L’identification (samādhi, dans le sens des Yogasūtra de Patañjali) est même l’essentiel de la méthode. Il s’agit d’atteindre des principes, de s’y identifier, de s’y unir, de s’y fondre. La “vacuité” (une métaphore) n’est pas commode pour s’y identifier, mais la Lumière, une métaphore très fatiguée à force d’être utilisée, s’y prête à merveille. Seulement, elle est indissociablement liée au Divin, l’essence, l’être, etc.

En tant que substance, la Lumière se prête parfaitement à l’élaboration de méthodes (sādhana) pour atteindre des principes (siddhi), et développer la “connaissance principielle” (jñāna), une connaissance positive qui ne déconstruit pas (prajñā) mais émerge dès que la réalité phénoménologique cesse. C’est ici que les substantialistes ont su très habilement exploité la brèche laissée par la méthode bouddhiste singulière qui ne fait pas de pas de plus. Le moine/yogi qui s’abstient de s’appuyer sur le corps, les sens, le mental, “réalise” la vacuité (śūnyatā), il "s’éteint", et par là se rend réceptif à la Lumière, qui est la réalité fondamentale et inchangée, naturellement présente partout, et qui comble naturellement le vide laissé. La “vacuité” n’a alors plus le sens de "tout le réel" moins les élaborations, mais d’un vide inerte et forcément incomplet. Ce vide ne peut plus décrire le réel auquel il manque désormais quelque chose. Il manque l’être, l’apparence, la Lumière, le Divin. Les substantialistes proposent alors une union de vacuité et de Lumière, pour combler le manque apparu, de la Lumière (être) mais vide d’essence. Une essence vide d’essence, mais une essence quand-même, et qui se laisse manipuler métaphysiquement comme toute autre essence. Une essence qui permet de construire des méthodes (sādhana), les mêmes méthodes que celles utilisées par d’autres substantialistes, et qui permet d’identifier des résultats pour mesurer le progrès.

C’est sur ce point que l’hermétisme et le bouddhisme ésotérique substantialiste partagent pas mal de choses.

La Lumière n'est pas un phénomène physique, mais la réalité ultime ou la nature fondamentale “de l'esprit”. Mais qu’est au fond “l’esprit” quand on le met face à la Lumière ? Dans le Dzogchen et certaines écoles Kagyu, la Claire lumière est une réalité fondamentale et inchangée, comme la Lumière/Noûs de l’hermétisme, qui est un principe éternel. La méthode théurgique d’autodéification permet de réaliser la nature de Claire lumière (“de l'esprit”) en s'identifiant d'ores et déjà avec le principe divin (lha sgrub). Les deux traditions mettent en avant l'importance de l’expérience directe (sgrub brgyud) dans la transmission. "La lumière, la vie, le noûs et le logos sont en fin de compte tous un[1]" dans l’hermétisme se rapprochent de la non-dualité et du principe de continuité (base, chemin et fruit) du bouddhisme tibétain, où tous les phénomènes sont vus comme ultimement des manifestations de la Claire lumière fondamentale. Les deux traditions considèrent “la réalisation” ou l'union avec cette Lumière primordiale comme profondément transformatrice, et comme une illumination ou libération.

Naro-Ling février 1985/avril 1986 Khenpo Tsultrim Gyamtso (1934-2024) et Lama Tenpa Gyamtso 

Dans un enseignement sur le Résumé des [60] points essentiels sur les phases de développement et de perfection, utiles aux débutants qui sont entrés sur le chemin (de Jamgon Kongtrul, bskyed rdzogs gnad bsdus), Khenpo Tsultrim Gyamtso (1934-2024) avait expliqué en 1985 et 1986) :
Dans le système ancien (rnying ma), dans le Mahā-ati, si les signes (rtags) de l'inséparabilité de l'espace et de Discernement (dbyings rig dbyer med) apparaissent, ils apparaissent dans l'espace (byings), et on médite dessus, en les prenant comme point de référence. Dans le système nouveau (gsar ma), ces signes apparaissent, mais on ne médite pas dessus en les prenant comme point de référence.”
Il s’agit ici de signes qui montrent que le corps énergétique (rtsa rlung thig le) devient opérationnel (las su rung ba). Dans le système nouveau, ce ne sont que des signes, mais dans le Dzogchen substantialiste, on les prend pour référence dans la pratique visionnaire ultérieure. Ainsi, on s’engage dans une voie nettement plus positive et substantialiste.

Ces signes (drod thob rtags) d'opérationnalité du corps subtil sont intéressants et montrent comment le yogi sort de la réalité phénoménale, dont les apparences se défont graduellement fumée, mirages, Rahu (=obscurité), faisant émerger du même coup la réalité noétique, lumineuse et divine, également graduellement. D’abord des photons (thig le), des attributs, puis les corps de la divinité en leur intégralité. Aussi bien à l’extérieur qu’à l’intérieur du “corps”, macrocosmiqement et microcosmiquement. La réalité phénoménale s’efface et laisse place à la réalité noétique. Il n’est pas question ici d’union de deux vérités. C’est la réalité noétique ultime qui s’installe définitivement. La Lumière divine chasse les ténèbres phénoménaux. Il n’y a plus de voie du milieu, il n’y a que la voie de la Lumière.

***

[1]Poimandres now seems to be saying “I am that light … the nous, your God … the luminous logos that came from the nous” (that is, he now identifies himself with both nous and logos at the same time) and continues by stating that “that entity in you which sees and hears is the logos.” According to the sentence that follows, “they are not separate from one another, for their union is life,” meaning presumably that light, life, nous and logos are ultimately all one (or, if one prefers, that life = the unity of light, nous and logos).” Hanegraaff 2022.

jeudi 17 octobre 2024

Engagement enthousiaste

Krishna au volant, Arjuna se laisse conduire (image)

L’objectif bouddhiste d’origine était l’obtention du nirvāṇa (diversement défini) et la sortie du saṃsāra -- plus de naissance, plus de mort -- par la purification du karma résiduel et la non-création de nouveau karma. Cet objectif a été maintenu tant bien que mal, mais parfois en changeant les paramètres en profondeur. Les changements les plus radicaux étant les conséquences des doctrines de la vacuité et de la doctrine de l’essence de Bouddha (buddhadhātu), respectivement correspondant aux derniers “trois tours de la roue”. La théorie de l’essence de Bouddha avait ouvert le bouddhisme à la métaphysique de la Lumière, qui allait donner au bouddhisme ésotérique ses formes définitives.

En ce qui suit, je me base principalement sur le livre de Wouter Hanegraaff, Hermetic Spirituality and the Historical Imagination (2022), pour regarder du côté de la spiritualité de la basse antiquité plus près de chez nous.

Le bouddhisme ésotérique, avec sa métaphysique de la Lumière, a beaucoup de points en commun avec le système néoplatonicien développé, p.e. par le néopythagoricien Jamblique (IVe siècle). Dans son système, l’objectif n’est plus tant l’évasion d’un geôle, et l’ascension de l’âme à sa Source, que l’amélioration et la perfection du monde comme la manifestation de la présence divine. Pour lui la Lumière divine était une force générative immanente plutôt que transcendante. L’âme était “complètement descendue” dans le monde. Contrairement à Plotin, chez qui une partie de l'âme restait toujours dans le monde intelligible. Pour Jamblique la Lumière divine était une "source générative” agissant de l'intérieur. Au lieu de s'échapper vers un royaume spirituel pur, il cherchait à "donner naissance à la beauté" dans le monde, et cela à l’aide de la théurgie, qui avait pour but la guérison et la purification de l'âme … et du corps.
La pratique théurgique [≃ sādhana] impliquait des manifestations visibles ou des révélations de la Lumière divine. La Lumière incorporelle est la réalité englobante des dieux. Elle entoure et enveloppe le domaine de l'Être ou de la nature, qui à son tour entoure et enveloppe nos corps et nos âmes[1]. Faisant référence au dicton courant selon lequel "tout est rempli de dieux", voici comment Jamblique explique la plus grande réalité divine de la Lumière universelle :
“Tout comme la lumière du soleil enveloppe ce qu'elle illumine, de même le pouvoir des dieux embrasse de l'extérieur tout ce qui y participe. Et tout comme la lumière est présente dans l'air sans se mélanger à lui... de même la lumière des dieux non seulement illumine tout en restant elle-même, mais tout en étant fermement établie en elle-même, elle procède à travers la totalité de l'existence. ... De la même manière, alors le monde entier, bien que divisé spatialement, entraîne une division en lui-même de la lumière unique et indivisible des dieux. Cette lumière est une et identique dans son intégralité partout, est présente de manière indivisible dans toutes les choses capables d'y participer, et remplit tout de sa puissance parfaite…”
Il semble que, quelles que soient les techniques utilisées, le rituel théurgique pouvait induire de puissantes altérations de la conscience qui permettaient aux participants d'être possédés par les dieux (le sens littéral d' "enthousiasme", en-thou-siasmos).[2]
Cette possession par la Lumière divine (“théopathie”), ou une manifestation divine lumineuse particulière peut être spontanée et de courte durée, ou recherchée et maintenue comme dans une pratique d’identification. Dans la pratique théurgique et les sādhana tantriques cette “possession” est encadrée.
Pendant les rituels théurgiques, les dieux eux-mêmes entraient donc dans les corps des praticiens pour les remplir de Lumière divine et les restaurer à l'harmonie. De plus, ils permettaient même à leurs âmes de faire ce qu'elles ne pouvaient pas faire par elles-mêmes :
[L]es dieux, dans leur bienveillance et leur grâce, répandent généreusement leur lumière sur les théurges [sādhaka], appellent leurs âmes vers eux-mêmes et leur permettent de s'unir à eux ; et ils habituent leurs âmes à quitter le corps tout en restant incarnées, et à se tourner vers leur principe noétique éternel. Que ce dont nous parlons présentement est salutaire pour l'âme est démontré par les faits eux-mêmes. En effet, lorsque l'âme contemple ces visions de félicité, elle échange sa vie contre une autre et commence un autre type d'activité. Elle pense alors qu'elle n'est plus humaine, et à juste titre. Car souvent, ayant abandonné sa propre vie, elle a reçu en échange l'activité infiniment bénie des dieux[3].” (Jamblique, Réponse à Porphyre (De Mysteriis) I 12).” (Hanegraaff 2022)
L’activité spontanée, ou en-thou-siaste, en tant que fruit permanent est décrite ainsi par Gampopa, un maître tibétain du XIIème siècle :
Leur activité, est-il dit, consiste à œuvrer, sans concept, au bien des êtres.

Le bodhisattva engendre d'abord l'esprit d'Éveil, ensuite, il pratique la voie, et enfin, il atteint la bouddhéité. Puisque ces étapes n'ont qu'un seul but, celui de dissiper la souffrance des êtres en réalisant leur bonheur, on pourra se demander si, une fois qu'on est devenu bouddha, du fait qu'il n'est plus de pensées ni d'efforts, on agit de quelque manière pour le bien des autres. En fait, sans concevoir la moindre pensée ni produire le moindre effort, un bouddha fait cependant le bien des êtres, spontanément et sans interruption
.” (Le Précieux Ornement de la Libération, Gampopa, Padmakara 1999)
Dissiper la souffrance des êtres est une activité qui se déploie forcément dans les mondes sublunaires. Gampopa renvoie ensuite pour seule explication au Continuum insurpassable (Mahāyānottaratantraśāstra) qui donne des analogies “divines” et célestes[4] pour illustrer cette activité spontanée. Cette activité est dite spontanée, car elle est non-conceptuelle, conduite par une “Lumière divine” ou équivalent[5]. C’est la “Lumière” qui est en charge. Le corps, les sens, le mental, la volition, etc., neutralisés, c’est “la Lumière” ou la Luminosité naturelle (de l’esprit) qui prend naturellement la relève. Quand la Lumière divine est aux manettes, et l’humain est ainsi augmenté en un Bouddha ou un dieu, il prend les qualités de la Lumière divine, à commencer par un charisme cosmique rayonnant (pouvoir d’inspiration).
"Concernant ce qui apparaît comme le royaume d'Indra, il est dit :
Tout comme le lapis-lazuli pur,
Par sa nature transparente, ici sur terre,
En raison de sa pureté, permet de percevoir
Le royaume céleste d'Indra là-haut,
Avec son seigneur, l'assemblée des déesses,
Le palais victorieux et autres demeures divines,
Ainsi que les diverses résidences célestes
Et les nombreux richesses divines qui s'y trouvent.


Alors, les hommes et de femmes
Sur la surface de la terre [en bas],
Voyant cette apparition céleste,
Font ce vœu : 'Puissions-nous aussi,
Sans tarder, devenir comme le Seigneur des dieux.'
Faisant de telles aspirations,
Pour atteindre ce but, ils accomplissent des actes vertueux
Encore et encore
." (RGVV Commentary on Verse IV.30Mahāyānottaratantraśāstravyākhyā de Sabzang Mati Paṇchen Lodrö Gyaltsen 1294 - 1376, disciple de Dolpopa)
Ou bien, ceci est interprété de façon macrocosmique, et en pratiquant la vertu les humains renaîtront dans le ciel d’Indra, et idéalement continueront d’évoluer, ou bien, de façon plus intérieure et idéaliste, cela se joue surtout au niveau de l’esprit humain dans l'habitat humain. Selon cette interprétation, un “humain” en-thou-saismé aura le charisme et d’autres qualités lumineuses. Cela pourrait rejoindre l’approche théurgique de Jamblique, quelle que soit d’ailleurs la réalité des dieux et de la Lumière. Hanegraaf interprète la théurgie dans un sens thérapeutique et psychologique, et comme “une catharsis contrôlée”. Jambilique dans sa Réponse à Porphyre (I 11) :
Si les pouvoirs de l'affect humain qui sont en nous restent complètement contenus, ils deviennent plus violents. Mais s'ils sont poussés vers une brève action et jusqu'à un certain degré mesuré, ils trouvent leur plaisir et leur satisfaction dans la mesure ; et une fois qu'ils sont purifiés profondément, ils sont amenés à la paix par la persuasion et sans violence. ... dans les rites sacrés, c'est par des spectacles et des sons laids que nous sommes délivrés des dommages qui résultent de la pratique de ces choses laides. Ces rites sont donc pratiqués en vue de guérir notre âme, de modérer les maux qui s'y sont attachés du fait de la génération, de la libérer et de la soulager de ses chaînes.” (Hanegraaff 2022)[6] 
Hanegraaf conclue :
En somme, la théurgie était une pratique intégrale de guérison du corps et de l'âme. Elle fonctionnait par l'induction rituelle d'états altérés qui permettaient aux dieux d'entrer dans les corps des praticiens et de purifier leurs âmes, afin qu'ils puissent être aussi efficaces que possible dans la tâche de canalisation des énergies spirituelles dans le monde matériel. La fonction de la philosophie était de fournir une justification théorique à cette pratique.” (Hanegraaff 2022)[7]
Cette approche théurgique (néoplatonicienne ou bouddhiste ésotérique) part du principe qu'il y existe bien une Lumière (divine ou autre), qui peut favorablement prendre la place d'un individu, et guérir le corps, l'esprit et le monde. Un matérialiste pourrait poser la question comment faire la distinction entre une telle "Lumière" (divine ou autre) et une idéologie ou une superstructure

***

[1]Our vehicle (ochēma) suffers serious trauma and damage while entering the dominion of astral fate, where it gets exposed to constricting daimonic energies and powerful irrational passions. Perhaps most important of all, we lose our very connection with the realm of divinity. Therefore the gods, who are supremely powerful, need to come to our aid – and that is what theurgy was all about: the healing work or activity of the gods on earth.” Wouter J. Hanegraaff, Hermetic Spirituality and the Historical Imagination: Altered states of knowledge in late antiquity, Cambridge University Press, 2022

[2] Hanegraaff (2022),
“[T]heurgical practice involved visible manifestations or revelations of divine Light. Incorporeal Light is the all-encompassing reality of the gods. It surrounds and envelops the realm of Being or nature, which in turn surrounds and envelops our bodies and souls. Referring to the commonplace saying that “all is full of gods,” this is how Iamblichus explains the greater divine reality of universal Light:
“then the entire world, spatially divided as it is, brings about a division throughout itself of the single, indivisible light of the gods. This light is one and the same in its entirety everywhere, is indivisibly present to all things that are capable of participating in it, and fills everything with its perfect power …”
It appears that by whatever techniques they may have been using, theurgical ritual could induce powerful alterations of consciousness that allowed participants to be possessed by the gods (the literal meaning of “enthusiasm,” enthousiasmos).”

[3] Hanegraaff (2022),

During theurgic rituals, the gods themselves would therefore enter practitioners’ bodies to fill them with divine Light and restore them to harmony.139 Moreover, they even allowed their souls to do what they could not do by themselves:
"[T]he gods, in their benevolence and graciousness, generously shed their light upon the theurgists, call their souls towards themselves and allow them to unite with themselves; and they accustom their souls to leave the body even while still being incarnated, and turn towards their eternal noetic principle. That what we are presently talking about is salutary for the soul is shown by the facts themselves. In fact, when the soul contemplates those felicitous visions, it exchanges its life for another one and begins another kind of activity. It then thinks it is no longer human, and rightly so. For often, having abandoned its own life, it has received in exchange the infinitely blessed activity of the gods.” Réponse à Porphyre (I 12) 
[4] Le Tathāgata est comparable à Indra,
Au tambour [des dieux], à un nuage,
À Brahma, au soleil, à un précieux joyau,
À l’écho, à l’espace et à la terre
. (Continuum insurpassable IV, 13)

Si le sol prenait l’aspect
Du lapis-lazuli le plus pur,
Cette pureté permettrait de voir
Le seigneur des dieux parmi les jeunes déesses
, (IV, 14)

[5] [Les activités éveillées ne s’interrompent jamais]
Parce qu’elles ont lieu sans pensées comme celles-ci
La libération définitive, son point d’appui,
Son fruit, les êtres pris en charge,
Les voiles et la condition de leur élimination
. (IV, 5)

Les dix terres sont la voie de la libération définitive
Dont les deux accumulations forment la cause.
Le fruit alors atteint est l’Éveil suprême
Qui prend en charge l’Éveil au cœur des êtres
. (IV, 6) (Continuum insurpassable)

[6] (Hanegraaff 2022) "If the powers of human affect that are in us remain completely contained, they become more violent. But if they are pushed towards a brief action and up to a certain measured degree, they find their pleasure and satisfaction within measure; and once they are purified profoundly, they are brought to peace through persuasion and without violence. … in the sacred rites, it is by ugly spectacles and sounds that we are delivered from the damage that results from practicing those ugly things. These rites are therefore practiced in view of healing our soul, to moderate the evils that have become attached to it because of the fact of generation, to liberate it  and relieve it from its chains."

[7]  (Hanegraaff 2022) "In sum, theurgy was an integral practice of healing both body and soul. It worked through the ritual induction of altered states that made it possible for the gods to enter practitioners’ bodies and purify their souls, so that they might be as effective as possible in the task of channeling spiritual energies into the material world. The function of philosophy was to provide theoretical justification for this practice."