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| Le rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara (2024) |
(Contient des parties IA)
Le bouddhisme contemporain entre modernisation et authenticité ethnique
Le retournement académique : du bouddhisme rationnel au bouddhisme ethnique
L’Occident avait abordé le bouddhisme avec l'a priori d’une religion rationnelle, voire même athéiste, hostile à la magie et aux rituels. La plupart des publications universitaires allaient dans ce sens, s’appuyant surtout sur les textes canoniques, et avec “la méditation” (śamatha-vipaśyanā) comme pratique centrale. Le Theravada serait une invention des orientalistes européens[1] du XXe siècle, progressivement adoptée par les bouddhistes asiatiques eux-mêmes, comme dans l’exemple connu du retour de la “pizza napolitaine” inventée aux USA[2]. Le Zen pratiqué actuellement, est le fruit d’une rencontre entre tradition japonaise modernisée et attentes culturelles occidentales. Il est parfois très différent du Zen pratiqué dans les temples japonais plus traditionnels.
Chögyam Trungpa (1939-1987), maître bouddhiste tibétain, avait compris que les Occidentaux étaient particulièrement réceptifs à une approche directe, dépouillée et expérientielle de la méditation, à l’image du zazen. Il insistait sur le fait que la méditation n’était pas une fuite ou une quête de performance, mais un moyen de se confronter à soi-même et à sa propre expérience, rejoignant ainsi l’esprit du zen tel que l’enseignait Shunryū Suzuki (1904-1971) : s’asseoir pour s’asseoir, sans attente de résultat. “Sitting”. Avant de radicalement changer par la suite avec son projet de Sakyong, sa cour, et sa société éveillée de Shambala.
Les approches accommodées (Pleine conscience et Zen) ont aussi été adaptées en Asie. Simultanément, il y avait aussi un intérêt grandissant en Occident pour les pratiques tantriques des “Yogis du Tibet”, et pour le Livre des morts tibétain. Toujours dans la perspective d’une pratique individuelle “active”. Dans la diaspora tibétaine, la majorité des laïcs continuent de soutenir les monastères (offrandes, participation aux rituels, accumulation de mérite), mais la pratique active de méditations avancées (yidam, sadhanas tantriques, yogas) reste minoritaire et concerne surtout les moines, nonnes, et certains laïcs particulièrement investis ou formés auprès d’un lama.
Dans les autres formes de bouddhisme en Asie (Theravāda, Mahāyāna), la situation est comparable, voire plus marquée. Par exemple, en Thaïlande, au Cambodge ou au Sri Lanka, plus de 90 % de la population se déclare bouddhiste, mais la pratique active avancée (méditation intensive, retraites, étude approfondie) concerne surtout les moines et une petite minorité de laïcs. La majorité des fidèles se limite à la participation aux rituels, offrandes, fêtes religieuses, et à l’accumulation de mérite, ce qui constitue une “consommation du religieux” plutôt passive.
Les rites funéraires bouddhistes constituent l’un des aspects les plus vivants et partagés de la pratique religieuse dans toute l’Asie. Ils sont une occasion privilégiée pour accumuler du mérite, la pratique principale d’un laïc. La mort nous concerne tous, et il est naturel que les fidèles bouddhistes tibétains s’intéressent au Livre des morts tibétain, et les pratiques associées (“Dzogchen funéraire”), qui constituent un virage à 180 degrés par rapport à la pratique bouddhiste initiale en Occident, et que l’on pourrait qualifier de “théurgico-gnostiques”[3]. Les dernières décades, le vent ayant tourné, les publications universitaires sur les aspects davantage théistes, théurgiques, magiques et, disons-le, éternalistes, se sont multipliées ; des aspects volontairement mis à la trappe précédemment.
Cette évolution vers une reconnaissance des aspects théurgico-gnostiques du bouddhisme asiatique trouve un écho particulier dans les débats contemporains sur l'appropriation culturelle portés par la French Theory et les études postcoloniales. Les critiques de "colonialisme culturel" dénoncent désormais la façon dont l'Occident aurait "épuré" et rationalisé le bouddhisme, en évacuant ses dimensions rituelles, magiques et cosmologiques pour ne retenir qu'une technique de méditation sécularisée, conforme aux attentes occidentales. Cette grille de lecture postcoloniale converge paradoxalement avec le mouvement de réhabilitation académique des pratiques "superstitieuses" longtemps marginalisées. Ainsi, ce qui était autrefois considéré comme des "scories" à éliminer pour accéder à l'"essence" du bouddhisme devient aujourd'hui la marque d'un "bouddhisme authentique" qu'il convient de préserver contre les déformations occidentales. Cette inversion des valeurs académiques s'accompagne d'une nouvelle hiérarchie implicite : le bouddhisme "ethnique" et ritualisé des communautés asiatiques se voit désormais paré d'une légitimité supérieure face aux adaptations occidentales, jugées réductrices et potentiellement néocoloniales.
La stratification contemporaine du bouddhisme
La convergence entre critique décoloniale et réhabilitation du bouddhisme "théurgico-gnostique" a inversé la hiérarchie des légitimités : ce qui était jadis considéré comme des scories superstitieuses à éliminer devient désormais la marque d'un "bouddhisme authentique" ethnique à préserver contre les déformations occidentales.
Le bouddhisme mondialisé se divise désormais entre : les Occidentaux orientés vers la pleine conscience sécularisée (vipassana, zen adapté), une minorité d'Occidentaux engagés dans les pratiques tantriques traditionnelles, Les communautés asiatiques maintenant leurs rituels ethniques complexes avec une pratique majoritairement passive d'accumulation de mérite par les fidèles laïcs.
L'hypothétique convergence vers un bouddhisme dévotionnel occidental
Cette configuration globale du bouddhisme contemporain soulève une question prospective intriguante : les Occidentaux encore engagés dans le bouddhisme tibétain pourraient-ils évoluer vers un modèle de pratique plus "asiatique", c'est-à-dire moins individualiste et moins axé sur la réalisation personnelle ? Plusieurs facteurs pourraient favoriser cette évolution. D'abord, le vieillissement des premières générations de pratiquants occidentaux, qui après des décennies d'efforts intensifs (retraites, sādhanas complexes, quête d'accomplissement spirituel), pourraient naturellement se tourner vers des formes de pratique moins exigeantes physiquement et mentalement. Ensuite, l'influence croissante des communautés tibétaines en exil, qui transmettent progressivement leurs codes culturels et religieux aux saṅghas occidentales. Enfin, la critique postcoloniale de l'approche occidentale "extractive" du dharma pourrait inciter certains pratiquants à adopter des formes plus "respectueuses" de la tradition, privilégiant la dévotion et l'accumulation de mérite sur la méditation intensive. Cette hypothétique convergence vers un bouddhisme plus dévotionnel et communautaire marquerait un renversement complet par rapport aux motivations initiales des pionniers occidentaux, qui cherchaient précisément à échapper aux formes religieuses traditionnelles jugées trop ritualisées et hiérarchiques. Une telle évolution transformerait le bouddhisme occidental d'une pratique de développement personnel en une véritable religion ethnique adoptive.
Le paradoxe décolonial face à l'hermétisme rituel
Les rites funéraires, pourtant cruciaux, restent hermétiques : le rituel funèbre de Cakrasaṃvara de 2024 illustre parfaitement cette inadéquation entre sophistication technique tantrique et mentalité occidentale moderne, créant un fossé comparable à une messe en latin pour des fidèles contemporains.
Contradiction fondamentale : alors que l'Occident chrétien a démocratisé sa religion (Bible vernaculaire, abandon du latin, évangélisme accessible), le bouddhisme ethnique maintient délibérément son hermétisme liturgique. Les décoloniaux se retrouvent à défendre un modèle religieux pré-moderne (soumission à l'autorité sacerdotale) que les Lumières européennes avaient précisément cherché à dépasser.
L'impasse du relativisme culturel absolu
Cette situation révèle un paradoxe décolonial particulièrement saisissant. Là où l'Occident chrétien a traversé plusieurs siècles de démocratisation religieuse—de la traduction de la Bible en langues vernaculaires à l'abandon du latin post-Vatican II, en passant par la multiplication des mouvements évangéliques privilégiant l'accessibilité—le bouddhisme ethnique maintient délibérément son hermétisme liturgique. Là où certaines pratiques tantriques ont été rendues accessibles aux pratiquants occidentaux—pratiques préliminaires, sādhanas de yidams, sessions collectives de prières de souhaits (smon lam) qui créent une cohésion communautaire—les rituels les plus cruciaux demeurent hermétiques : initiations complètes, rites funéraires, rituels d'investiture, tous récités en tibétain archaïque. Cette divergence évolutive pose un dilemme épineux aux décoloniaux : faut-il respecter ce choix culturel d'une "ethnie" (fût-elle diasporique) au nom de l'authenticité, ou peut-on critiquer cette inaccessibilité au nom de l'émancipation des fidèles ? La question devient encore plus complexe lorsque ces rituels s'implantent en Occident : doit-on accepter qu'en France, des Occidentaux convertis adoptent passivement des pratiques dont ils ne comprennent pas le sens, reproduisant ainsi une forme de religion "populaire" pré-moderne que leurs propres traditions ont abandonnée ? Ironiquement, les défenseurs de l'authenticité tibétaine se retrouvent à promouvoir en Occident un modèle religieux—la soumission à l'autorité sacerdotale—que les Lumières européennes avaient précisément cherché à dépasser. Cette inversion des rapports de modernité illustre parfaitement les impasses intellectuelles du relativisme culturel absolu.
Cette stratification révèle une double approche particulièrement éclairante. D'un côté persiste le "bouddhisme rationnel" popularisé par des figures comme le Dalaï Lama ou Matthieu Ricard lors de conférences grand public—un discours sur la compassion, la science contemplative et la philosophie de la vacuité qui continue d'attirer les sympathies occidentales et sert de "premier pas" vers la découverte du dharma. De l'autre côté opèrent les rituels "cruciaux"—initiations, rites funéraires, investitures (le plus souvent restés en tibétain)— qui assurent en réalité la survie institutionnelle du bouddhisme tibétain. Cette dualité n'est pas accidentelle : le discours rationnel sert de vitrine attractive, tandis que les pratiques théurgiques maintiennent l'autorité sacerdotale et la cohésion communautaire.
Anatomie d'un rituel traditionnel : le cas Cakrasaṃvara 2024
Résumé des dix phases du rituel principal
Le Rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara (bde mchog lho sgo’i cho ga[4]), tel que composé par Sa Sainteté le 17ème Karmapa en 2024 pour guider la conscience de son père défunt, est une cérémonie funéraire tantrique profonde dont l'objectif principal est d'assister "la conscience" du défunt (rnam shes) dans sa transition à travers l'état intermédiaire (bar do). Il vise à purifier ses négativités karmiques et ses obscurcissements, à la protéger des dangers du bardo, et à la conduire vers une renaissance favorable, idéalement dans la Terre pure de Sukhāvatī, ou ultimement vers la libération complète.
Ce processus complexe implique plusieurs parties prenantes essentielles. Au cœur se trouve la conscience du défunt, bénéficiaire directe des actions rituelles. Les proches et la famille sont les initiateurs et les soutiens du rituel, leur dévotion et offrandes contribuant à son efficacité. L'officiant est un Vajrācārya (rdo rje slob dpon) qualifié et purifié, qui sert de canal par lequel les bénédictions sont transmises, et qui est assisté par d'autres membres du Saṅgha. La source ultime du pouvoir purificateur et transformateur réside dans les déités du maṇḍala, principalement le groupe de cinq divinités de Cakrasaṃvara.
Le rituel se déploie en deux grandes sections : les préparatifs et le rituel principal. Les préparatifs (sngon 'gro) assurent la sacralité de l'espace et la qualification de l'officiant, qui doit avoir reçu les initiations nécessaires et maintenu ses engagements (dam tshig).
Le rituel principal (dngos gzhi'i bya ba) se déroule ensuite en dix phases. La première phase est 1. la préparation des objets rituels (chas gzhug), où l'espace rituel est établi, incluant une plateforme de purification sur laquelle le corps du défunt ou, plus communément, une effigie le représentant, est placé. S'ensuit 2. la génération du support (rten bskyed), où cette effigie est rituellement transformée en un réceptacle sacré, apte à accueillir la conscience. La troisième phase, 3. la capturation de la conscience (rnam shes dgug), est un moment crucial où, par la force de la vérité (satyakriyā) et des mantras, la conscience errante du défunt est appelée et fixée dans le support préparé à cet effet.
Une fois la conscience stabilisée, le rituel aborde une double purification. La quatrième phase est 4. la purification (exorcisme) des obstructions (bgegs sbyong). Ici, des déités courroucées sont invoquées pour subjuguer et disperser les influences obstructives, les daimons ou forces négatives qui pourraient entraver la progression de la conscience. Cette purification se fait par des moyens progressifs : paisibles, mi-paisibles mi-courroucés, puis courroucés. La cinquième phase se concentre sur 5. la purification des actes négatifs (sdig pa sbyang ba). Les actes négatifs, les obscurcissements karmiques et les tendances habituelles (vāsanā) du défunt sont purifiés par des offrandes brûlées, la récitation de puissants mantras d’expulsion (brab sngags), et des ablutions rituelles, nettoyant ainsi le “continuum mental” (rgyud, saṃtāna) du défunt.
Après cette purification intensive, la sixième phase est 6. la prise de refuge (skyabs 'gro). La conscience purifiée est guidée pour prendre formellement refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Saṅgha, établissant une connexion vitale avec la voie de la libération et semant les graines pour la réalisation future des Trois Corps (Trikāya). La septième phase, 7. la transmission de l'initiation (dbang bskur), est un acte de transformation majeur. L'initiation de Cakrasaṃvara est conférée à la conscience (via son corps ou son support), la purifiant davantage, lui octroyant des bénédictions, et la "maturant" afin qu'elle puisse renaître sous une forme divine ou dans une terre pure, devenant "égale en fortune aux déités".
La huitième phase est 8. l'approvisionnement (zas gtad). Des aliments et d'autres biens sont donnés symboliquement pour apaiser la faim et les désirs de la conscience dans l'état intermédiaire, réduisant ainsi son attachement au monde et facilitant son voyage. Il ne faut pas lésiner sur les quantités[5]. Vient ensuite la neuvième phase, 9. la crémation de l'effigie (byang sreg). L'effigie, ayant servi de support temporaire, est maintenant rituellement brûlée. Cet acte symbolise la libération finale de la conscience de ses liens terrestres et la transformation des agrégats impurs en la nature pure des cinq sagesses et des familles de Bouddhas ; la conscience ayant été guidée et transformée n'a plus besoin de ce réceptacle.
Enfin, la dixième phase, 10. guider sur le chemin (lam sbyong bstan pa), assure que la conscience atteigne sa destination. Elle comprend la purification du chemin vers la terre pure, l'indication claire de la direction (souvent vers Sukhāvatī), puis le puissant lancement (‘phen pa) de la conscience vers cette terre pure. À son arrivée, la conscience est accueillie par les bodhisattvas résidents qui lui font des offrandes, marquant son intégration. Ils sont émerveillés que la conscience du défunt soit arrivée par les moyens puissants des tantras. Le cycle se conclut par l'expression de gratitude de la conscience nouvellement établie dans la terre pure envers l'officiant et les déités, et elle y poursuivra son chemin.
Même si les rituels dits “de la porte du Sud” s’appuient sur le Sarvadurgatipariśodhana Tantra, il semblent avoir apparus avec les pratiques dérivées des yogatantras supérieurs. Ce qui m’intéresse dans l’analyse ci-dessous, c’est le fait que ce rituel est réintroduit en 2024, et adapté par un jeune détenteur de lignée, tout à fait traditionnel. Il s’agit d’une adaptation mineure (avec Cakrasaṃvara comme yidam), par ailleurs parfaitement acceptable.
La théologie implicite révélée par la pratique
La cosmologie opératoire cachée
Pour comprendre les enjeux concrets de cette tension, examinons un cas précis : le rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara composé par le 17ème Karmapa (2024). Au-delà de la doctrine officiellement professée (Mahāmudrā sūtrayanique, Dzogchen "radical" sans pratiques visionnaires, vacuité, non-soi), que révèle l'examen de pratiques qui postulent tranquillement l'existence d'une "conscience" individuelle transmigrant et manipulable rituellement ? Notamment au moment de la mort, qui est souvent la raison d'être même d'une religion. Cette démarche de "rétro-ingénierie" doctrinale, appliquée au rituel funèbre et au Sarvadurgatipariśodhana Tantra qui le sous-tend, permet de mettre au jour une "théologie implicite" souvent très éloignée des présentations académiques habituelles du bouddhisme.
Dans cette théologie implcite, la doctrine de la transmigration et les peurs et les espoirs associés sont le point de départ. Sans celle-ci toute l’édifice doctrinaire et les pratiques associées s’effondre. Soit la transmigration dans les six mondes, dont trois destinées mauvaises. Il ne s’agit pas d’une version symbolique ou psychologisée des six mondes, mais de destinées possibles pour la réincarnation de “la conscience” du défunt.
Gnose démiurge
Dans les rituels associés, la parole est performative : “je crée avec la parole”. Revendiquant une connaissance opératoire des mécanismes cosmiques fondamentaux, le Vajrācārya possède une véritable gnose démiurgique pour créer, amender et défaire des corps mentaux sur une couche "noétique". Il connaît les noms véritables (nāman) des choses. Les mots véritables créent ce qu'ils nomment. L'univers est tissé de "noms véritables" (mantras, syllables-germes).
Aussi, sait-il recréer un être humain à partir de la conscience séparée (syllabe NṚI au coeur) avec le corps, une partie du corps, habit, etc., ou une effigie. Il manipule les trois "corps" (physique, subtil, causal), les agrégats (skandhas), les éléments (dhatus), recréant un être doté de toutes les facultés sensorielles et mentales à partir de la conscience capturée. En récitant "OṂ VAJRASATTVA HŪṂ JAḤ", il n'invoque pas Vajrasattva, mais actualise la présence de Vajrasattva.
La mécanique du salut forcé
Avec sa gnose démiurgique et connaissance des noms véritables, le vajrācārya, identifié à Cakrasaṃvara, peut retrouver et capturer une conscience en errance, où qu'elle se trouve, et même si elle est déjà engagée dans une nouvelle existence, y compris, et surtout dans les destinées mauvaises. Avant les yogatantras supérieurs, c’était “l’acte de vérité” (satyakriyā) qui avait ce pouvoir. La formule est développée ici :
“Par la vérité des glorieux Maîtres nobles, racine et lignée,Sans pouvoir resister la conscience en errance ou incarnée est attirée instantanément, capturée et figée (dgug gzhug bcings dbang du bya) dans son ancien corps, ou une effigie, le temps du rituel. Leurs enveloppes les plus récentes sont jetées dans l'océan de sel (ba tshwa can gyi rgya mtshor dor bar bsam par bya'o). La conscience sauvée va subir une double purification de tout ce qui fait obstacle et des actes négatifs du passé. Toute propre, les articulations subtil du corps-effigie provisoire sont marquées et bénies (de la charge du corps de gnose) OṂ SARVAVIT VAJRA ADHIṢṬHĀNA JÑĀNASAMAYA HŪṂ
par la vérité du Bouddha,
par la vérité du Dharma (chos ; Skt. Dharma),
par la vérité du Saṅgha (dge 'dun ; Skt. Saṅgha),
par la vérité de tous ceux qui parlent vrai (bden par smra ba),
par la vérité des Ainsi-Allés (tathāgata),
du Vajra, du Joyau, du Lotus,
et de l'Action, qui résident dans les familles (rigs su bzhugs pa),
par la vérité de l'essence (hṛdaya),
du mudrā (phyag rgya),
des mantras secrets (guhyamantra),
et par les déités des vidyā-mantras selon leur spécificité (rig sngags kyi lha'i khyad par thams cad),
et par les bénédictions de la vérité de l'assemblée des déités du Bhagavat Śrī Cakrasaṃvara avec leur entourage,
que le défunt Untel, où qu'il se trouve,
vienne ici à l’instant même !”
La forme courroucée de la divinité chassera les obstacles obscurcissants par sa Lumière éclatante, et anéantit tous les ennemis, en trois phases : paisible, mi-paisible mi-courroucé, courroucé. Qu’ils rentrent chez eux, sinon, “Les vajras de gnose flamboyants (ye shes kyi rdo rje me rab tu 'bar ba) vous brûleront et vous anéantiront pour sûr (bsreg cing rnam par 'joms par gdon mi za'o) !" Une sorte d’exorcisme.
La double purification est suivie d’une double ablution, de la divinité et du défunt[6], l’eau des ablutions de la divinités, porteuse de bénédiction, servira d’eau d’ablution du défunt. Six flots d’eau purifient les six perfections. La phase de purification des ablutions est suivie de l'instauration du bien-être (bde legs su bya ba), également sous la forme d’un flot d’eau. La conscience du défunt devient ainsi le support excellent des royaumes supérieurs, prête à prendre refuge et à recevoir l’initiation de Cakrasaṃvara, la tablette nominale (ming byang 'di la) servant de support de la conscience (rnam shes kyi rten gyis la). La conscience est alors prête à recevoir les instructions du bardo.
“Tu es mort et as transmigré du monde des humains (mi'i nang nas ni shi 'phos).Après la prise de refuge l’initiation (facultative) suit celle que l’on trouve dans la Visualisation [des cinq déités] de Cakrasaṃvara (bde mchog gi mngon rtogs) du huitième Karmapa. Le rituel se poursuit avec l’approvisionnement (za gtad) de la conscience du défunt pour son voyage de retour. Le corps ou l'effigie est alors prêt à être incinéré, la conscience séparée bien préparée pour la suite.
Tu n'as pas encore pris [naissance dans] l'existence du monde suivant ('jig rten phyi ma'i srid pa ni ma blangs).
Tu dépends d'un corps mental (yid kyi lus) et d'une nourriture constituée d'odeurs (dri tsam gyi zas la brten zhing).
Errant sans demeure fixe (gnas nges med du 'khyams pa), tu as atteint cet état appelé l'existence de l'état intermédiaire (bar do'i srid pa zhes bya ba'i gnas skabs der slebs pa yin).”
“Les messagers de Yama (gshin rje'i skyes bu rnams kyis) t'accueillent par-devant (mdun nas bsus).
Tu entends des bruits forts de "Frappe !" et "Tue !" (sod cig dang rgyob cig gi sgra skad drag po ni thos).
Une pluie d'armes effrayantes tombe comme une pluie d'étoiles filantes ('jigs pa'i mtshon cha'i char pa ni skar mda' 'khrugs pa ltar bab).
Tourmenté par la souffrance de la peur et de l'effroi, tu es sans refuge, sans protecteur, sans allié."
“En allumant ainsi le feu depuis les pieds du corps ou de l'effigie, on visualise que les souillures et les obscurcissements des cinq agrégats, etc., du défunt sont purifiés, devenant de la nature du corps, de la parole et de l'esprit des cinq familles (rigs lnga), des quatre Mères (yum bzhi), des six Bodhisattvas et déesses[7].”Le corps incinéré, la conscience est instruite de partir vers l’ouest, direction Sukhāvatī, la Terre pure d’Amitābha. Le vajrācārya indique le chemin, et propulse[8] la conscience (dag pa'i zhing du 'phen pa) vers Sukhāvatī, où elle prendra naissance dans une fleur de lotus en présence du Bouddha Amitābha. Les êtres de Sukhāvatī l’accueillent, lui font des offrandes, et expriment leur admiration sur les méthodes tantriques mis en oeuvre pour ce lancement réussi.
“Emaho ! Les bénédictions des mantras des Bouddhas (sangs rgyas rnams kyi ni sngags kyi byin rlabs ya mtshan che) sont prodigieuses !La conscience renée en bodhisattva à Sukhāvatī exprime alors sa gratitude envers le vajrācārya, qui l’avait sauvé et propulsé sa conscience vers Sukhāvatī, et l’assemblée des divinités du maṇḍala.
Car les êtres sensibles tombés dans les destinées mauvaises naissent rapidement dans les demeures divines (ngan song lhung ba yi sems can lha gnas myur du skyes) !"
“Il n'y a pas de maître semblable au Bouddha (sangs rgyas 'dra ba'i ston pa med) !
Il n'y a pas de vertu semblable au Dharma (chos dang 'dra ba'i dge ba med) !
Il n'y a pas de réceptacle semblable au Saṅgha (dge 'dun 'dra ba'i snod med de) !
Il n'y a pas de guide semblable aux mantra (sngags dang 'dra ba'i 'dren pa med) !
Car nous avons été purifiés des destinées mauvaises (gang phyir ngan song bdag cag sbyangs),
Et établis dans la pratique de l'Éveil (byang chub spyod pa nyid la bzhag) !"
Le rituel se termine de façon traditionnelle. Le reste du texte consiste en les considérations des choix du 17ème Karmapa pour la compilation/rédaction du texte, et les sources qui ont servi de référence. Le texte reste entièrement ancré dans la tradition, sans autres innovations.
L'impossible démocratisation du tantrisme tibétain
L'écart révélé entre sophistication revendiquée et pratique effective
Cette analyse révèle un décalage saisissant entre la sophistication philosophique revendiquée et la cosmologie magique effectivement mise en œuvre. Là où la doctrine professée insiste sur l'interdépendance et la vacuité (stong pa’i ngang las…), la pratique rituelle mobilise une métaphysique substantialiste des "consciences errantes" et des "corps subtils". L'hermétisme de ces pratiques n'est pas accidentel mais structurel : il découle directement de présupposés cosmologiques incompatibles avec la rationalité moderne. La langue tibétaine elle-même devient une barrière volontairement maintenue, préservant le monopole sacerdotal sur l'interprétation des "noms véritables".
Pourquoi ce rituel reste-t-il inaccessible aux Occidentaux ?
Cette inadéquation devient particulièrement manifeste dans les rites funéraires contemporains. Pour la plupart des pratiquants occidentaux, et même pour de nombreux Tibétains en diaspora non-monastiques, un tel rituel reste aussi ésotérique qu'une messe en latin pour des fidèles du XXIème siècle. Les participants assistent à une cérémonie dont ils ne saisissent que les grandes lignes, incapables de suivre la logique interne des "dix phases du rituel principal" ou de comprendre la signification de la "purification des démons par des moyens mi-paisibles mi-courroucés." Cette situation révèle un paradoxe : alors que le bouddhisme occidental privilégie généralement l'accessibilité et la compréhension directe, les rites de passage les plus importants—ceux qui accompagnent la mort—demeurent enfermés dans un formalisme théurgique traditionnel.
Vers une fragmentation définitive ?
Cette persistance de rituels "non modernisés" dans des communautés pourtant acquises à un bouddhisme adaptatif suggère peut-être que, face à l'angoisse ultime, même les pratiquants les plus "occidentalisés" cherchent la légitimité rassurante de formes religieuses perçues comme authentiques, fût-ce au prix de leur intelligibilité. L'avenir dira si cette tension se résoudra par une fragmentation définitive entre un bouddhisme occidental sécularisé et un bouddhisme ethnique ritualisé, ou si émergera une synthèse inédite réconciliant accessibilité moderne et profondeur traditionnelle.
Conclusion : Le bouddhisme pris au piège de ses propres contradictions
Le rituel de Cakrasaṃvara de 2024 cristallise les tensions contemporaines du bouddhisme mondialisé. D'un côté, il témoigne de la vitalité créatrice d'une tradition millénaire capable de s'adapter tout en préservant sa cohérence doctrinale. De l'autre, il révèle l'impasse dans laquelle se trouve le bouddhisme occidental : pris entre son aspiration initiale à la démocratisation spirituelle et la pression décoloniale à respecter l'authenticité ethnique. Cette situation illustre un paradoxe plus large de notre époque : l'injonction à préserver les particularismes culturels peut conduire à réintroduire en Occident des modèles religieux que sa propre évolution historique avait dépassés. Le bouddhisme, religion de la "libération", risque ainsi de devenir, pour ses adeptes occidentaux, une forme sophistiquée d'aliénation volontaire au nom du respect de l'Autre. Pour l'heure, le fossé semble se creuser, chaque camp revendiquant une légitimité exclusive sur l'héritage du Bouddha.
[1] Le « bouddhisme theravāda », cette autre invention de l'Occident, Grégory Kourilsky, Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient Année 2014 100 pp. 361-368
[2] Sur un autre plan, le yoga (Patanjali, Hatha-yoga) promu par des maîtres comme T. Krishnamacharya, B.K.S. Iyengar ou Pattabhi Jois à partir des années 1960, a mis l’accent sur les postures (asanas) et la discipline corporelle.
[3] 1. Dualisme métaphysique : opposition corps/âme, matériel/spirituel, pur/impur
2. Sotériologie ésotérique : salut par des connaissances et pratiques secrètes accessibles aux seuls initiés
3. Cosmologie hiérarchisée : univers peuplé d'entités spirituelles intermédiaires
4. Praxis magique : efficacité attribuée à des actes rituels précis
[4] Devant la porte du sud du maṇḍala. Il s’agit de rituels funèbres avec p.e. Bhaiṣajyaguru, Vaircocana, Vajrabhairava, nA ro mkha' spyod ma, etc. Il existe également des commentaires, p.e. lho sgo'i cho ga'i rgyas 'grel gzhan phan nyi 'od, bdr:MW1KG13759_219B2E, par Co ne grags pa bshad sgrub (1675 – 1748), très complet et intéressant.
[5] Le commentaire du Sarvadurgatipariśodhana Tantra cité par Drakpa Shedrub explique que le défunt aurait rapidement faim…
[6] Le lavage du défunt (tshe 'das bkru ba) est le suivant :
"Ensuite, on verse l'eau de l'ablution (khrus gsol ba'i chu de) dans un autre vase (bum pa gzhan du blugs te). Pour les premières nuits [après le décès] (nub dang po rnams la), on lave l'effigie (gzugs brnyan) du support (rten gyi) reflétée dans un miroir (me long du shar ba bkru zhing). Pour la dernière nuit (nub tha ma la), on le lave directement (dngos su bkru). Si ce sont des restes corporels comme un cadavre (ro) ou des ossements (rus bu lta bu yin na), on les lave directement (dngos su bkru zhing). S'il s'agit d'une planchette nominale (ming byang), de vêtements (gos), etc., on asperge l'eau du vase avec de l'herbe kuśa sur le miroir ou directement (me long la'am yang na ku shas bum chu 'thor te)."
[7] Byang chub sems dpa' drug dang lha mo drug
Kṣhitigarbha (Sa'i snying po) et Rūpavajrā (gZugs rdo rje ma) ;
Vajrapāṇi (Phyag na rdo rje) et Shabdavajrā (sGra rdo rje ma) ;
Ākāśagarbha (Nam mkha'i snying po) et Gandhavajrā (Dri rdo rje ma) ;
Avalokiteśvara (sPyan ras gzigs) et Rasavajrā (Ro rdo rje ma) ;
Sarvanivaraṇaviṣkambhī (sGrib pa thams cad rnam sel) et Sparśavajrā (Reg bya rdo rje ma) ;
et Samantabhadra (Kun tu bzang po) et Dharmadhātuvajrā (Chos dbyings rdo rje ma). (Tsadra)
[8] Comme une flèche lancée par un homme puissant (skyes bu stobs ldan gyis mda' 'phangs pa bzhin du)
L'impossible démocratisation du tantrisme tibétain
L'écart révélé entre sophistication revendiquée et pratique effective
Cette analyse révèle un décalage saisissant entre la sophistication philosophique revendiquée et la cosmologie magique effectivement mise en œuvre. Là où la doctrine professée insiste sur l'interdépendance et la vacuité (stong pa’i ngang las…), la pratique rituelle mobilise une métaphysique substantialiste des "consciences errantes" et des "corps subtils". L'hermétisme de ces pratiques n'est pas accidentel mais structurel : il découle directement de présupposés cosmologiques incompatibles avec la rationalité moderne. La langue tibétaine elle-même devient une barrière volontairement maintenue, préservant le monopole sacerdotal sur l'interprétation des "noms véritables".
Pourquoi ce rituel reste-t-il inaccessible aux Occidentaux ?
Cette inadéquation devient particulièrement manifeste dans les rites funéraires contemporains. Pour la plupart des pratiquants occidentaux, et même pour de nombreux Tibétains en diaspora non-monastiques, un tel rituel reste aussi ésotérique qu'une messe en latin pour des fidèles du XXIème siècle. Les participants assistent à une cérémonie dont ils ne saisissent que les grandes lignes, incapables de suivre la logique interne des "dix phases du rituel principal" ou de comprendre la signification de la "purification des démons par des moyens mi-paisibles mi-courroucés." Cette situation révèle un paradoxe : alors que le bouddhisme occidental privilégie généralement l'accessibilité et la compréhension directe, les rites de passage les plus importants—ceux qui accompagnent la mort—demeurent enfermés dans un formalisme théurgique traditionnel.
Vers une fragmentation définitive ?
Cette persistance de rituels "non modernisés" dans des communautés pourtant acquises à un bouddhisme adaptatif suggère peut-être que, face à l'angoisse ultime, même les pratiquants les plus "occidentalisés" cherchent la légitimité rassurante de formes religieuses perçues comme authentiques, fût-ce au prix de leur intelligibilité. L'avenir dira si cette tension se résoudra par une fragmentation définitive entre un bouddhisme occidental sécularisé et un bouddhisme ethnique ritualisé, ou si émergera une synthèse inédite réconciliant accessibilité moderne et profondeur traditionnelle.
Conclusion : Le bouddhisme pris au piège de ses propres contradictions
Le rituel de Cakrasaṃvara de 2024 cristallise les tensions contemporaines du bouddhisme mondialisé. D'un côté, il témoigne de la vitalité créatrice d'une tradition millénaire capable de s'adapter tout en préservant sa cohérence doctrinale. De l'autre, il révèle l'impasse dans laquelle se trouve le bouddhisme occidental : pris entre son aspiration initiale à la démocratisation spirituelle et la pression décoloniale à respecter l'authenticité ethnique. Cette situation illustre un paradoxe plus large de notre époque : l'injonction à préserver les particularismes culturels peut conduire à réintroduire en Occident des modèles religieux que sa propre évolution historique avait dépassés. Le bouddhisme, religion de la "libération", risque ainsi de devenir, pour ses adeptes occidentaux, une forme sophistiquée d'aliénation volontaire au nom du respect de l'Autre. Pour l'heure, le fossé semble se creuser, chaque camp revendiquant une légitimité exclusive sur l'héritage du Bouddha.
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[1] Le « bouddhisme theravāda », cette autre invention de l'Occident, Grégory Kourilsky, Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient Année 2014 100 pp. 361-368
[2] Sur un autre plan, le yoga (Patanjali, Hatha-yoga) promu par des maîtres comme T. Krishnamacharya, B.K.S. Iyengar ou Pattabhi Jois à partir des années 1960, a mis l’accent sur les postures (asanas) et la discipline corporelle.
[3] 1. Dualisme métaphysique : opposition corps/âme, matériel/spirituel, pur/impur
2. Sotériologie ésotérique : salut par des connaissances et pratiques secrètes accessibles aux seuls initiés
3. Cosmologie hiérarchisée : univers peuplé d'entités spirituelles intermédiaires
4. Praxis magique : efficacité attribuée à des actes rituels précis
[4] Devant la porte du sud du maṇḍala. Il s’agit de rituels funèbres avec p.e. Bhaiṣajyaguru, Vaircocana, Vajrabhairava, nA ro mkha' spyod ma, etc. Il existe également des commentaires, p.e. lho sgo'i cho ga'i rgyas 'grel gzhan phan nyi 'od, bdr:MW1KG13759_219B2E, par Co ne grags pa bshad sgrub (1675 – 1748), très complet et intéressant.
[5] Le commentaire du Sarvadurgatipariśodhana Tantra cité par Drakpa Shedrub explique que le défunt aurait rapidement faim…
"Ô grand roi ! Dans tous les mondes - des quatre continents aux mille mondes, aux deux mille, aux trois mille grands milliers de mondes, et dans tous les mondes infinis, incalculables, inconcevables - avez-vous vu ou entendu des êtres qui mangent continuellement avec très peu de nourriture et de boisson pendant tous les temps et de nombreux kalpas ?"kye rgyal po chen po gling bzhi ba nas stong gi 'jig rten gyi khams dang*/ stong gnyis dang stong gsum gyi stong chen po'i 'jig rten gyi khams dang*/ 'jig rten gyi khams mtha' yas dpag tu med pa bsam gyis mi khyab pa thams cad na/ bza' ba dang btung ba nyung ngu nyung ngus dus thams cad dang bskal ba mang por za ba'i sems can gzigs sam/ gsan nam/
[6] Le lavage du défunt (tshe 'das bkru ba) est le suivant :
"Ensuite, on verse l'eau de l'ablution (khrus gsol ba'i chu de) dans un autre vase (bum pa gzhan du blugs te). Pour les premières nuits [après le décès] (nub dang po rnams la), on lave l'effigie (gzugs brnyan) du support (rten gyi) reflétée dans un miroir (me long du shar ba bkru zhing). Pour la dernière nuit (nub tha ma la), on le lave directement (dngos su bkru). Si ce sont des restes corporels comme un cadavre (ro) ou des ossements (rus bu lta bu yin na), on les lave directement (dngos su bkru zhing). S'il s'agit d'une planchette nominale (ming byang), de vêtements (gos), etc., on asperge l'eau du vase avec de l'herbe kuśa sur le miroir ou directement (me long la'am yang na ku shas bum chu 'thor te)."
[7] Byang chub sems dpa' drug dang lha mo drug
Kṣhitigarbha (Sa'i snying po) et Rūpavajrā (gZugs rdo rje ma) ;
Vajrapāṇi (Phyag na rdo rje) et Shabdavajrā (sGra rdo rje ma) ;
Ākāśagarbha (Nam mkha'i snying po) et Gandhavajrā (Dri rdo rje ma) ;
Avalokiteśvara (sPyan ras gzigs) et Rasavajrā (Ro rdo rje ma) ;
Sarvanivaraṇaviṣkambhī (sGrib pa thams cad rnam sel) et Sparśavajrā (Reg bya rdo rje ma) ;
et Samantabhadra (Kun tu bzang po) et Dharmadhātuvajrā (Chos dbyings rdo rje ma). (Tsadra)
[8] Comme une flèche lancée par un homme puissant (skyes bu stobs ldan gyis mda' 'phangs pa bzhin du)
