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"Ô Bhikṣus, mes paroles doivent être acceptées par les sages non par simple respect pour moi, mais après une investigation rigoureuse, tout comme l'or n'est accepté comme pur qu'après avoir été chauffé, coupé et frotté." (Tattvasaṅgraha (3587) ; Tattvasaṅgrahapañjikā (v.1-6)[0]
“C’est cette partie dominante dans l’homme, cette maîtresse d’erreur et de fausseté, et d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours ; car elle serait règle de vérité si elle était infailliblement règle de mensonge. Mais étant la plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux.” (Blaise Pascal, Pensées, éd. Sellier, fr. 44)L’imagination à l’origine de la réalité phénoménale ?
Dans mon dernier blog (Prélude à la bataille de la lettre A - manas & Prakāśa), j’ai commencé à expérimenter avec la traduction “imagination” pour “manas” (t. yid), comme un exercice de pensée. Dans un sens plus global que la citation de la pensée de Pascal[1]. Pour justifier cette traduction, on peut se baser sur le Commentaire du Madhyānta-vibhanga-śastra (traité yogācārin) de Sthiramati, et la traduction anglaise qu’en avait fait Th. Stcherbatsky dans le deuxième chapitre[2].
Stcherbatsky utilise plusieurs synonymes pour référer au “Constructeur universel de la réalité phénoménale" (s. abhuta-parikalpa), qui est à l’origine de la vérité conventionnelle. “Imagination productive”, “Constructeur des phénomènes”, “Créateur de l'illusion du monde”, etc. Ce “Constructeur” construit le monde phénoménal en divisant la réalité concrète en deux parties distinctes: un sujet qui appréhende, et un objet qui est appréhendé. Bien que cette division dualiste soit une pure illusion, pour le Citttamātra/Yogācāra, le Constructeur en lui-même existe d'une manière absolue et représente la "chose en soi" (Stcherbatsky) véritable.
“Le Constructeur universel de la réalité phénoménale (s. abhūta-parikalpa t. kun tu rtog pa) existe (s. 'sti t. yod).Il s’agit de l’imagination en tant que constructeur universel de la réalité phénoménale. Ce qui apparaît comme la réalité phénoménale, est produit de causes et de conditions. les Cinq traités de Maitreya (dont le Madhyāntavibhāga et le Ratnagotravibhāga) ont d’ailleurs pour but d’associer la théorie du tathāgatagarbha (l’essence de bouddha présente en tous les êtres) avec le système Yogācāra.
En lui, la dualité [entre le sujet et l'objet] n'existe pas.
La vacuité, cependant, est contenue en lui.
Et dans la vacuité, à son tour, il est inclus.[3]” (Madhyāntavibhāgakārikā-bhāṣya)
Le faux procès du "blocage des pensées"
Dans l’Amanasikārādhāra, l’Apologie du non-engagement mental (ou imaginaire...), attribuée à Advayavajra, l’auteur met beaucoup d’effort à justifier que l’objet du non-engagement mental n’est pas une absence (négation non-affirmante), comme semble s’adresser à des tāntrika qui estiment que le non-engagement mental n’ait pas le même pouvoir que les yogatantras supérieurs, puisqu’il n’a pas d’absolu à atteindre ou “réaliser”. Advayavajra semble prendre à son compte les arguments et objections yogatantriques pour les réfuter. Il aurait pu se refuser à cet exercice, en utilisant ses propres arguments et autorité (surtout s’il s’agissait d’Advayavajra en personne, si c'est en effet le cas), mais il semble avoir cédé à la pression pour une justification réconciliante qui pourrait satisfaire la doctrine yogatantrique. Cependant, je ne connais pas bien le sanskrit, et il est également possible que l’auteur de l’Apologie est plus fin et nuancé, en retournant les arguments et instruments avancés par ses adversaires contre les leurs.
Différentes approches de l’imagination
L’Amanasikārādhāra émerge dans un contexte de haute compétition doctrinale en Inde du Nord, où plusieurs traditions se disputent la définition de l’état ultime et le statut du mental ou de l’imagination. Faut-il éliminer le mental, est-ce même possible sans invoquer des éléments surnaturels ?
Pour les Jaïns[4], manas est un instrument matériel subtil qui produit le karma, et ils envisagent donc d’éteindre (s. nirodha) l’imagination (s. a-manaska) simplement pour cette raison.
Il existe par ailleurs un texte d'origine shivaïte, mais à vocation universaliste, qui porte le titre Amanaska[5]. Influencé par des courants tantriques radicaux[6], il enseigne l'état de non-mental (s. amanaska), qui correspond à la dissolution complète de l'activité mentale et des saṅkalpa (pensées intentionnelles ou volition). Ce texte assimile l'amanaska au Rājayoga, une pratique sans effort considérée comme supérieure et indépendante des autres yogas (Haṭha-, Mantra-, et Laya-yoga).
L’essence de l’imagination est lumineuse mais voilée
Dans le Mahāyāna mainstream (Sūtrayāna), l’imagination dualiste est à l’origine des voiles[8]. Il est cependant transcendé par la gnose non-conceptuelle (s. nirvikalpa-jñāna). Dans l’Abhidharma, manasikāra (sans a- privatif) est l’un des facteurs mentaux universels (s. mahābhūmika / sarvatraga), c’est-à-dire qu’il est présent dans tout moment de conscience (s. citta). Le terme manasikāra désigne la faculté de la pensée de diriger l’attention sur un objet. L’attention dirigée habilement (s. yoniso manasikāra) est généralement considérée comme une qualité, notamment dans le bouddhisme des Auditeurs (s. śrāvakayāna). L’imagination est mobilisée habilement pour l’éveil.
Dans le Yogācāra, l’imagination productrice (s. abhūta-parikalpa) existe réellement (s. asti) comme processus de construction du monde phénoménal. Elle est cependant associée à la septième conscience, dite “imagination souillée” (s. kliṣṭamanas), qui résulte en l'appropriation de la conscience fondamentale (s. ālaya-vijñāna) comme un “moi”.
En mode "voilé", l’imagination est toujours déjà prise dans la dualité sujet-objet, dans l’appropriation d’un soi, dans la production de voiles. Elle est “structurellement défectueuse” dans son fonctionnement (“la folle du logis”), mais non dans son essence. Car cette même imagination, libérée de ses voiles dualistes, n’est autre que la gnose lumineuse (≈ jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ, védantin).
Neutraliser l’imagination en connaissant l’essence
L’éveil n’est donc pas une “liberté souveraine” qui inclurait l’imagination en l’assumant pleinement (comme dans le shivaïsme moniste). C’est une transformation radicale : l’imagination cesse de fonctionner comme l’imagination ordinaire, non par annihilation, mais par reconnaissance de son essence. Ce qui change, c’est le mode (voilé - dévoilé), non la faculté elle-même.
C’est pourquoi certains sūtras (prajñāpāramitā) parlent paradoxalement de pensée non-pensée (s. cittam acittam, acitta, acittaka) : l’éveil n’est pas un état mental ordinaire, mais il n’est pas non plus l’absence de toute conscience. C’est l’imagination reconnue comme vacuité lumineuse, autrement dit : l’essence de bouddha qui, une fois les voiles déchirés, se révèle n’avoir jamais été autre chose que cela. La statue d’or est toujours une statue d’or malgré les voiles qui la recouvrent. Ce qui valait pour l’imagination (Madhyāntavibhāgakārikā-bhāṣya, voir plus haut) peut maintenant être appliquée à la luminosité ou pureté naturelle de la pensée, j’adapte :
L’imagination, “le Constructeur universel de la réalité phénoménale”, correspond au fond à la réalité phénoménale, la vérité conventionnelle, dont le bodhisattva ne se débarrasse pas, puisqu’il s’y engage par compassion, et dont il a besoin pour sa puissance d’agir. La coalescence des deux vérités est centrale dans la voie médiane.
Rappelons-nous aussi que selon le Yogācāra, l’imagination (voilée) existe (s. asti) independamment, et donc l’imagination non-voilée aussi. Ce ne sont certainement pas les voiles ou les productions de l’imagination (le “non-Soi” moniste) qui lui confèrent l’existence !
L’imagination comme dimension libre
Le Shivaïsme non-duel (Trika, Abhinavagupta) ne cherche pas non plus à éliminer l’imagination qu’il considère comme une manifestation de la conscience souveraine (s. svātantrya). L’état ultime est unmanī (au-delà du mental) ou manonmanī (mental et au-delà). La liberté inclut la capacité à avoir ou ne pas avoir d’activité mentale.
Dans les Yogatantras bouddhiques, l’imagination est vide d’essence, mais son énergie est utilisée (visualisations, mantra, karmamudrā) pour accélérer la purification/transmutation (déification) par les deux phases. La Mahāmudrā est l’union de la vacuité et de la luminosité, qui remplace l’indivision des deux vérités mādhyamika. Cette union est uniquement accessible par la série de quatre initiations transmises par un vajrācārya (myste).
Ne touchez pas à la Mahāmudrā !
Quand le terme Mahāmudrā est d’abord simplement mentionné, puis utilisé, surtout au Tibet au XII-XIIIème siècle, pour désigner une union non-yogatantrique de la vacuité et de l’imagination (Advayavajra, Sahajavajra, Vajrapāṇi dans son commentaire du Sūtra du Coeur, Gampopa), l’utilisation de ce terme qui désigne la plus haute réalisation yogatantrique pose problème pour des yogatāntrikas orthodoxes.
Il arrive au mahāyāna mainstream, notamment mādhyamika, de critiquer les tantras pour leur ritualisme et leur essentialisme, ou d’en prendre un certain recul. Les yogatantras critiquent la “Mahāmudrā” non-tantrique pour son manque de Méthode yoguique “concrète”.
Les shivaïtes radicaux proposent leur propre amanaska (Rājayoga) à l’écart du Haṭhayoga, en se considérant supérieur (“Royal”) à ce dernier. Il me semble que l’équipe d’Advayavajra propose une approche “voie d’aperception directe” (t. mngon sum lam) qu’on pourrait appeler “post-tantrique”, que Gampopa désignerait ainsi, et qu’il considérait supérieure à la voie de la Méthode tantrique ou voie de grâce (s. adhiṣṭhāna-mārga). Il faudrait d'ailleur voir tout ce que ce terme sanskrit (et pāli) recouvre et implique. On peut même soupçonner que dans son sens yogatantrique il s’agisse de śaktī (Puissance) et de transfert de Puissance (s. śaktipāta).
Le shivaïsme non-duel du Cachemire (Trika) lance un défi à la vacuité bouddhique en lui opposant une conscience souveraine, qui n’est vide de rien d’autre que de sa propre Puissance. La conscience (s. cit) n’est pas vide au sens madhyamaka. Elle est pleine, souveraine, libre. Lumineuse pourrait-on dire… Ce qui est vide, ce sont les (cinq) limitations[9] qui la voilent. Les Yogatantras se sont inspirés du shivaïsme (Bhairavisme), pour intégrer dans le bouddhisme mahāyāna ce dont ils estimèrent qu’il faisait défaut. La Lumière, le Divin, la Puissance divine.
La quête de la puissance propre
L’argumentation de l’Apologie (Amanasikārādhāra, attribué à Advayavajra) semble très consciente des différents points de vue et objections et y répond. L’auteur répond en définissant le mental non comme un obstacle à éliminer, ni comme un instrument à purifier, mais comme déjà “vacuité manifeste” (t. gsal ba, ou lumineuse si l’on veut). L’amanasikāra est la méthode pour l’approcher, en cessant de s’investir dans ses productions, en s’abstenant d’y diriger l’attention, et en n’y donnant pas son assentiment. La luminosité (ou l’imagination naturelle) s’érige alors en puissance propre (g. auto-krateia) “charismatique” (s. svādhiṣṭhāna t. bdag byin rlabs)[10], eu égard au rayonnement qui émane de la puissance propre, notamment dans le cadre de l’Activité éveillée spontanée d’un “Dharmakāya-Bouddha” (chapitres 20-21 du Précieux ornement de la libération, de Gampopa).
Sahajavajra présente le Tattvadaśaka d’Advayavajra comme une œuvre qui, bien qu’écrite en accord avec le système des mantras (s. mantranaya), relève en réalité de la voie des Perfections (s. pāramitāyāna). Le verset 9 qui contient le terme svādhiṣṭhāna (autonomie spirituelle), qui semble désormais avoir pris un sens exclusivement yogatantrique avec le Guhyasamāja et le Pañcakrama, mais qui existait dans le bouddhisme pāli et mahāyāna bien avant les yogatantras. Il n’est donc pas nécessaire de le traduire dans un sens yogatantrique dans le Tattvadaśaka d’Advayavajra, et de donner la précédence à ce sens singulier. Dans ce texte, ce n’est pas une opposition entre les deux voies (yogatantrique et “post-tantrique”, mais un accord. Dans le Tattvadaśaka-tīkā (TDT), c’est l’Ainsité (s. tathatā) qui s’érige en puissance propre.
Sahajavajra reconnaît pleinement la nature de Bouddha comme dynamique expérientielle (naturellement pure, lumineuse et incréée), mais refuse de lui accorder le statut de "chose" ou de "fondement" ultime, maintenant ainsi sa pensée dans une Voie médiane qui refuse de s'appuyer sur l'être tout comme sur le non-être. L’activité éveillée spontanée est le rayonnement du Corps réel (s. dharmakāya), sans intervention intentionnelle d’un Corps formel ou d’une gnose lumineuse. Les deux corps formels (sambhogakāya et nirmāṇakāya) sont des apparitions pour les autres (t. gzhan snang s. parapratibhāsa), non des constructions délibérées, qui apparaissent en fonction du besoin des autres (selon leurs mérites et leurs aspirations). Comme l’image d’un visage que le miroir renvoie à la personne qui se regarde. C’est le point de vue classique, y compris du Ratnagotravibhāga suivi par Gampopa et d’autres Apratiṣṭhāna-Mādhyamika”[13]. Les Apratiṣṭhānavādins affirment que les activités salvatrices du Bouddha se produisent spontanément et sans effort, sans avoir besoin d'une gnose comme substrat ou support cognitif.
Le troisième Karmapa se rebelle
En revanche, Karmapa 3 dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha (t. (De bzhin gshegs pa’i snying po bstan pa’i bstan bcos), fait appel aux quatre gnoses (s. jñāna) pour expliquer l’activité salvatrice du Bouddha selon l'orthodoxie yogācārine[14]. Or, le mot “jñāna” peut signifier à la fois une connaissance immédiate “naturelle”, et une gnose lumineuse d’ordre divin ou noétique. Dans ce traité (et son autre traité sur la réalité intérieure profonde, le Zab mo nang don, le confirme), il pointe vers une gnose lumineuse.
Par exemple, comparé au shivaïsme radical (Rājayoga) qui veut un état sans mental, sans imagination (s. amanaska), le non-engagement mental est une troisième voie entre élimination et inclusion active, entre analyse et non‑analyse. Cela ouvre le potentiel d’une dimension pure, d’imagination créatrice, qu'exploite d'ailleurs à fond le bouddhisme ésotérique. Cela reste de l’imagination, mais qui s’engage dans des “créations pures”, des “images fausses” dirait Ratnakarasanti, sur le fil du rasoir, comme l'aiment les yogatāntrikas, ou en léchant du miel d’un rasoir (t. sbrang rtsi’i spu gri gzhib pa[17])... Saraha et son commentateur Advaya-Avadhūtipa disent à propos des banquets gaṇacakra :
La Voie du milieu ornée par la parole du guide (madhyamā guruvāgalaṃkṛtā)
C’est le non-engagement mental (s. amanasikāra) qui rend possible cet “état de suspension”, qui permet d’avoir accès à la vérité conventionnelle sans perdre son aspect non-produit (vacuité), et vice versa. Cette coalescence est inconcevable (s. acintya bsam gyis mi khyab pa), “mystique” dans un sens non-ésotérique, même si l’origine étymologique du mot ne le permet pas trop. Seulement, cet état doit être suscité et confirmé par des paroles et des gestes d’un guide lors d’une Introduction (t. ngo sprod). Ce procédé existait dans l’école Kagyupa primitive (Gampopa, ses neveux, Tshalpa Zhang, Jigten Gonpo, etc.), et il se passait d’une initiation yogatantrique supérieure avec ses quatres étapes.
La charge de Sakya Paṇḍita : pas d'Éveil sans liaison noétique
Le procédé Ngo sprod aussi avait été critiqué par Sakya Paṇḍita, qui tenait à ses quatre étapes d’initiation pour avoir accès à l'Éveil surnaturel Prémium Plus. Sakya Paṇḍita dit :
Investissement dans la réalité noétique
Le salut est au fond d’ordre surnaturel (s. lokottara, alaukika), noétique, métaphysique, supramondain, divin, céleste, … La Mahāmudrā ou Mahāsukha est pour eux la “fusion” ou le transfert de Puissance (s. adhiṣṭhāna t. byin rlabs) entre le Surnaturel et le Naturel. Sans le Surnaturel, et sans cette fusion, pas de salut Prémium Plus. Pas de Parfait état de Bouddha triadique. Pour Sakya Paṇḍita, la Mahāmudrā est exclusivement la gnose "co-émergente" (s. sahajajñāna) qui surgit de la pratique de ces deux stades tantriques. On voit que le choix de traduire “sahaja” par “co-émergente” (et pas par inné, immanent ou naturel) n’est pas neutre. La gnose co-émergente se caractérise par l'union indissociable de la félicité et de la vacuité (t. bde stong), notamment de la “joie co-émergente” (s. sahajānanda). Remplacer naturel etc. par “co-émergent” sert de marqueur et de rappel à la bonne interprétation yogatantrique, partout et toujours, quelle que soit l’intention des auteurs respectifs.
La phase d’achèvement, quant à elle, emploie des techniques yogiques avancées pour travailler directement sur les énergies internes du corps : les canaux (nadis), les souffles/vents (vayus) et les essences/gouttes subtiles (bindus). C'est en maîtrisant ces énergies physiologiques et psychiques, notamment à travers l'initiation et les pratiques d'union, que la Luminosité et la félicité se déclenchent de manière organique et puissante.
Il ne s’agit pas d’une pure imagination créatrice. Selon le Traité expliquant le tathāgatagarbha du 3e Karmapa Rangjung Dorje, le corps subtil est structurellement et réellement présent en nous. Le texte affirme que dès la naissance, chaque être vivant possède ces canaux immatériels qui servent de voies de circulation aux souffles vitaux et aux essences.
A suivre…
[0] tāpācchedācca nikaṣātsuvarṇamiva paṇḍitaiḥ | parīkṣya bhikṣabo grāhyaṃ madvaco natu gauravāt ||
[1] Le bouddhisme distingue entre différentes fonctions de la pensée : citta (la pensée dans son ensemble, ou instant conscient), buddhi (raison/volonté), manas (coordination/imagination), cintana (conception, réflexion),etc.
[2] Madhyanta-Vibhanga, Discourse on Discrimination Between Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati. Translated From the Sanscrit by Stcherbatsky, Śrī Satguru Publications, Delhi, 1992
[3] Vasubandhu: Madhyāntavibhāgakārikābhāṣya :
[5] Le Yoga de l'éveil dans la tradition hindoue, traduit en français par Tara Michaël, Fayard 1992.
[6] Ceux qui suivent l'Amanaska sont des shivaïtes, qui ne se confondent ni avec les Śaiva Siddhānta (dualistes), ni avec les shivaïtes monistes du Cachemire (Trika). Ils représentent une troisième voie, que l'on peut qualifier de shivaïsme radical ou shivaïsme non-duel, à tendance subitiste et renonçante.
[8] Voile des afflictions (kleśāvaraṇa) et voile du connaissable (jñeyāvaraṇa).
[9] Les cinq Kañcukas
Kalā : Limitation du pouvoir d'action (la toute-puissance divine devient une simple capacité à agir de manière limitée).
Vidyā : Limitation du pouvoir de connaissance (l'omniscience devient une connaissance partielle, imparfaite). On parle aussi de aśuddha vidyā (connaissance impure).
Rāga : Limitation par l'attachement et le désir. C'est l'énergie divine de volonté (icchā-śakti) contractée en un sentiment de "manque" qui nous projette vers les objets du monde.
Kāla : Limitation par le temps. L'éternité de Śiva devient l'expérience séquentielle du passé, présent et futur.
Niyati : Limitation par l'espace et la causalité. La liberté absolue de Śiva est restreinte par les lois de la cause et de l'effet, inscrivant l'action dans un cadre déterminé.
[10] Tattvadaśaka, 9 (traduction et édition Klaus-Dieter Mathes)
[11] Phyag chen rgya gzhung (Collection Karmapa 7) :
Extrait du Tattvaratnāvalī :
Original: (41) cintāmaṇir ivākampyaḥ sarvasaṅkalpavāyubhiḥ | tathāpi sarvasattvānām aśeṣāśāprapūrakaḥ ||
Translation: Like a wish-fulfilling jewel, he is unshakeable by the winds of all conceptual constructions; nevertheless, he is the fulfiller of all the hopes of all sentient beings without exception.
Tattvaratnāvalī · SA_T02_n2918u:194
Extrait du Kudṛṣṭinirghātana :
Like a wish-fulfilling jewel, it (i.e., the perfection of benefitting others) Is not stirred by the fierce wind of every volition, In this way it fulfills without exception The wishes of all sentient beings. (TRĀ 43 = KDN 4)
cintāmaṇir ivākampyaḥ sarva(1saṃkalpavāyubhiḥ1) | tathāpi sarvasattvānām aśeṣāśā2prapūrakaḥ || (KDN 4) 1 T ||| 2 N aṣāsā- | kun rtog rlung dmar thams cad kyis | | dpag bsam shing ltar mi bskyod pa | | (1de lta na yang sems can gyi1) | | bsam pa ma lus yongs rdzogs byed | (KDN 4) 1 DP
Edition et traduction des extraits : Klaus-Dieter Mathes, Perfect Blend
[13] Voir Almogi, Orna. Rong-zom-pa's Discourses on Buddhology: A Study of Various Conceptions of Buddhahood in Indian Sources with Special Reference to the Controversy Surrounding the Existence of Gnosis (jñāna: ye shes) as Presented by the Eleventh-Century Tibetan Scholar Rong-zom Chos-kyi-bzang-po. Studia Philologica Buddhica Monograph Series 24. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 2009.
[14] Dans le Buddhabhūmy-upadeśa (chapitre 18), les quatre jñānas procèdent de la transformation des huit consciences ordinaires (s. vijñāna) lors de l'éveil. Par ce processus le flux de conscience passe d'un état contaminé à un état inconditionné et pur, ce qui est appelé le “retournement de la base” (s. āśraya-parāvṛtti).
Extrait de Thub pa'i dgongs gsal) :
[27] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
Dans le Mahāyāna mainstream (Sūtrayāna), l’imagination dualiste est à l’origine des voiles[8]. Il est cependant transcendé par la gnose non-conceptuelle (s. nirvikalpa-jñāna). Dans l’Abhidharma, manasikāra (sans a- privatif) est l’un des facteurs mentaux universels (s. mahābhūmika / sarvatraga), c’est-à-dire qu’il est présent dans tout moment de conscience (s. citta). Le terme manasikāra désigne la faculté de la pensée de diriger l’attention sur un objet. L’attention dirigée habilement (s. yoniso manasikāra) est généralement considérée comme une qualité, notamment dans le bouddhisme des Auditeurs (s. śrāvakayāna). L’imagination est mobilisée habilement pour l’éveil.
Dans le Yogācāra, l’imagination productrice (s. abhūta-parikalpa) existe réellement (s. asti) comme processus de construction du monde phénoménal. Elle est cependant associée à la septième conscience, dite “imagination souillée” (s. kliṣṭamanas), qui résulte en l'appropriation de la conscience fondamentale (s. ālaya-vijñāna) comme un “moi”.
En mode "voilé", l’imagination est toujours déjà prise dans la dualité sujet-objet, dans l’appropriation d’un soi, dans la production de voiles. Elle est “structurellement défectueuse” dans son fonctionnement (“la folle du logis”), mais non dans son essence. Car cette même imagination, libérée de ses voiles dualistes, n’est autre que la gnose lumineuse (≈ jñānaṃ nityaṃ jyotiḥ, védantin).
Neutraliser l’imagination en connaissant l’essence
L’éveil n’est donc pas une “liberté souveraine” qui inclurait l’imagination en l’assumant pleinement (comme dans le shivaïsme moniste). C’est une transformation radicale : l’imagination cesse de fonctionner comme l’imagination ordinaire, non par annihilation, mais par reconnaissance de son essence. Ce qui change, c’est le mode (voilé - dévoilé), non la faculté elle-même.
C’est pourquoi certains sūtras (prajñāpāramitā) parlent paradoxalement de pensée non-pensée (s. cittam acittam, acitta, acittaka) : l’éveil n’est pas un état mental ordinaire, mais il n’est pas non plus l’absence de toute conscience. C’est l’imagination reconnue comme vacuité lumineuse, autrement dit : l’essence de bouddha qui, une fois les voiles déchirés, se révèle n’avoir jamais été autre chose que cela. La statue d’or est toujours une statue d’or malgré les voiles qui la recouvrent. Ce qui valait pour l’imagination (Madhyāntavibhāgakārikā-bhāṣya, voir plus haut) peut maintenant être appliquée à la luminosité ou pureté naturelle de la pensée, j’adapte :
“La vacuité (śūnyatā), cependant, est contenue en elle.L’imagination nécessaire
Et dans la vacuité, à son tour, elle est incluse.”
L’imagination, “le Constructeur universel de la réalité phénoménale”, correspond au fond à la réalité phénoménale, la vérité conventionnelle, dont le bodhisattva ne se débarrasse pas, puisqu’il s’y engage par compassion, et dont il a besoin pour sa puissance d’agir. La coalescence des deux vérités est centrale dans la voie médiane.
Rappelons-nous aussi que selon le Yogācāra, l’imagination (voilée) existe (s. asti) independamment, et donc l’imagination non-voilée aussi. Ce ne sont certainement pas les voiles ou les productions de l’imagination (le “non-Soi” moniste) qui lui confèrent l’existence !
L’imagination comme dimension libre
Le Shivaïsme non-duel (Trika, Abhinavagupta) ne cherche pas non plus à éliminer l’imagination qu’il considère comme une manifestation de la conscience souveraine (s. svātantrya). L’état ultime est unmanī (au-delà du mental) ou manonmanī (mental et au-delà). La liberté inclut la capacité à avoir ou ne pas avoir d’activité mentale.
Dans les Yogatantras bouddhiques, l’imagination est vide d’essence, mais son énergie est utilisée (visualisations, mantra, karmamudrā) pour accélérer la purification/transmutation (déification) par les deux phases. La Mahāmudrā est l’union de la vacuité et de la luminosité, qui remplace l’indivision des deux vérités mādhyamika. Cette union est uniquement accessible par la série de quatre initiations transmises par un vajrācārya (myste).
Ne touchez pas à la Mahāmudrā !
Quand le terme Mahāmudrā est d’abord simplement mentionné, puis utilisé, surtout au Tibet au XII-XIIIème siècle, pour désigner une union non-yogatantrique de la vacuité et de l’imagination (Advayavajra, Sahajavajra, Vajrapāṇi dans son commentaire du Sūtra du Coeur, Gampopa), l’utilisation de ce terme qui désigne la plus haute réalisation yogatantrique pose problème pour des yogatāntrikas orthodoxes.
Il arrive au mahāyāna mainstream, notamment mādhyamika, de critiquer les tantras pour leur ritualisme et leur essentialisme, ou d’en prendre un certain recul. Les yogatantras critiquent la “Mahāmudrā” non-tantrique pour son manque de Méthode yoguique “concrète”.
Les shivaïtes radicaux proposent leur propre amanaska (Rājayoga) à l’écart du Haṭhayoga, en se considérant supérieur (“Royal”) à ce dernier. Il me semble que l’équipe d’Advayavajra propose une approche “voie d’aperception directe” (t. mngon sum lam) qu’on pourrait appeler “post-tantrique”, que Gampopa désignerait ainsi, et qu’il considérait supérieure à la voie de la Méthode tantrique ou voie de grâce (s. adhiṣṭhāna-mārga). Il faudrait d'ailleur voir tout ce que ce terme sanskrit (et pāli) recouvre et implique. On peut même soupçonner que dans son sens yogatantrique il s’agisse de śaktī (Puissance) et de transfert de Puissance (s. śaktipāta).
Le shivaïsme non-duel du Cachemire (Trika) lance un défi à la vacuité bouddhique en lui opposant une conscience souveraine, qui n’est vide de rien d’autre que de sa propre Puissance. La conscience (s. cit) n’est pas vide au sens madhyamaka. Elle est pleine, souveraine, libre. Lumineuse pourrait-on dire… Ce qui est vide, ce sont les (cinq) limitations[9] qui la voilent. Les Yogatantras se sont inspirés du shivaïsme (Bhairavisme), pour intégrer dans le bouddhisme mahāyāna ce dont ils estimèrent qu’il faisait défaut. La Lumière, le Divin, la Puissance divine.
La quête de la puissance propre
L’argumentation de l’Apologie (Amanasikārādhāra, attribué à Advayavajra) semble très consciente des différents points de vue et objections et y répond. L’auteur répond en définissant le mental non comme un obstacle à éliminer, ni comme un instrument à purifier, mais comme déjà “vacuité manifeste” (t. gsal ba, ou lumineuse si l’on veut). L’amanasikāra est la méthode pour l’approcher, en cessant de s’investir dans ses productions, en s’abstenant d’y diriger l’attention, et en n’y donnant pas son assentiment. La luminosité (ou l’imagination naturelle) s’érige alors en puissance propre (g. auto-krateia) “charismatique” (s. svādhiṣṭhāna t. bdag byin rlabs)[10], eu égard au rayonnement qui émane de la puissance propre, notamment dans le cadre de l’Activité éveillée spontanée d’un “Dharmakāya-Bouddha” (chapitres 20-21 du Précieux ornement de la libération, de Gampopa).
Sahajavajra présente le Tattvadaśaka d’Advayavajra comme une œuvre qui, bien qu’écrite en accord avec le système des mantras (s. mantranaya), relève en réalité de la voie des Perfections (s. pāramitāyāna). Le verset 9 qui contient le terme svādhiṣṭhāna (autonomie spirituelle), qui semble désormais avoir pris un sens exclusivement yogatantrique avec le Guhyasamāja et le Pañcakrama, mais qui existait dans le bouddhisme pāli et mahāyāna bien avant les yogatantras. Il n’est donc pas nécessaire de le traduire dans un sens yogatantrique dans le Tattvadaśaka d’Advayavajra, et de donner la précédence à ce sens singulier. Dans ce texte, ce n’est pas une opposition entre les deux voies (yogatantrique et “post-tantrique”, mais un accord. Dans le Tattvadaśaka-tīkā (TDT), c’est l’Ainsité (s. tathatā) qui s’érige en puissance propre.
“Étant orné par la nature procédant (tib. 'phros pa'i) de la nature de l'Ainsité, [le yogi] est un ornement[11]. (Sahajavajra TDT)Autrement dit un “joyau qui exauce les souhaits” (s. cintāmaṇi)[12], l’activité éveillée spontanée (t. phrin las), d’où l’adjectif "charismatique".
Sahajavajra reconnaît pleinement la nature de Bouddha comme dynamique expérientielle (naturellement pure, lumineuse et incréée), mais refuse de lui accorder le statut de "chose" ou de "fondement" ultime, maintenant ainsi sa pensée dans une Voie médiane qui refuse de s'appuyer sur l'être tout comme sur le non-être. L’activité éveillée spontanée est le rayonnement du Corps réel (s. dharmakāya), sans intervention intentionnelle d’un Corps formel ou d’une gnose lumineuse. Les deux corps formels (sambhogakāya et nirmāṇakāya) sont des apparitions pour les autres (t. gzhan snang s. parapratibhāsa), non des constructions délibérées, qui apparaissent en fonction du besoin des autres (selon leurs mérites et leurs aspirations). Comme l’image d’un visage que le miroir renvoie à la personne qui se regarde. C’est le point de vue classique, y compris du Ratnagotravibhāga suivi par Gampopa et d’autres Apratiṣṭhāna-Mādhyamika”[13]. Les Apratiṣṭhānavādins affirment que les activités salvatrices du Bouddha se produisent spontanément et sans effort, sans avoir besoin d'une gnose comme substrat ou support cognitif.
Le troisième Karmapa se rebelle
En revanche, Karmapa 3 dans son Traité expliquant le tathāgatagarbha (t. (De bzhin gshegs pa’i snying po bstan pa’i bstan bcos), fait appel aux quatre gnoses (s. jñāna) pour expliquer l’activité salvatrice du Bouddha selon l'orthodoxie yogācārine[14]. Or, le mot “jñāna” peut signifier à la fois une connaissance immédiate “naturelle”, et une gnose lumineuse d’ordre divin ou noétique. Dans ce traité (et son autre traité sur la réalité intérieure profonde, le Zab mo nang don, le confirme), il pointe vers une gnose lumineuse.
“L’exemple du joyau qui exauce les souhaits, et d'autres [analogies du même ordre]Il y a beaucoup à dire sur ce sujet[16], et j’en ferai certainement un blog. Retenons simplement ici que Karmapa 3 corrige radicalement l’approche de ses ancêtres Advayavajra+Sahajavajra et Gampopa, en abandonnant leur voie de l’aperception directe (t. mgon sum lam) et leur Apratiṣṭhāna-Mādhyamika. On change de “Bouddha” et de “Bouddhologie” (Almogi, 2009). Karmapa 3 s'approche d'ailleurs davantage de Longchenpa, quant au lien entre l'essence de Bouddha et le corps subtil.
Est énoncé pour montrer [l'existence d'] une puissance (t. nus pa s. śaktī) non-conceptuelle.
Il est ainsi expliqué que ce n'est pas exclusivement le continuum mental d'autrui (t. gzhan rgyud)[15].”
Par exemple, comparé au shivaïsme radical (Rājayoga) qui veut un état sans mental, sans imagination (s. amanaska), le non-engagement mental est une troisième voie entre élimination et inclusion active, entre analyse et non‑analyse. Cela ouvre le potentiel d’une dimension pure, d’imagination créatrice, qu'exploite d'ailleurs à fond le bouddhisme ésotérique. Cela reste de l’imagination, mais qui s’engage dans des “créations pures”, des “images fausses” dirait Ratnakarasanti, sur le fil du rasoir, comme l'aiment les yogatāntrikas, ou en léchant du miel d’un rasoir (t. sbrang rtsi’i spu gri gzhib pa[17])... Saraha et son commentateur Advaya-Avadhūtipa disent à propos des banquets gaṇacakra :
“Si [les yogis] réalisent leur objectif conformément aux phases de la création etc. du chemin ésotérique du FruitChez Sahajavajra (Commentaire extensif des Dix versets sur le Réel[19]) la coalescence ou (s. yuganaddha[20]) désigne fondamentalement la coalescence des deux vérités, à savoir de ce qui est produit (le phénomenal) et de ce qui est non-produit (parfois la réalité ultime, le Réel). Il s'agit d'une posture où la vérité phénoménale et le non-produit ne s'excluent pas et, sans s’engager mentalement, sans assentiment, sont logiquement établies ensemble, sans contradiction. Il n’y a pas d’appel à une réalité noétique lumineuse, à laquelle l’imagination non-imagination serait seule réceptive, et qui se pourrait se faire jour à partir d’une abstention, un demeurer en retrait, sans intervenir dans le déploiement de l’imagination naturelle.
24.3a Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
Mais s'ils ne le concrétisent pas
24.4a La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde][18].”
La Voie du milieu ornée par la parole du guide (madhyamā guruvāgalaṃkṛtā)
C’est le non-engagement mental (s. amanasikāra) qui rend possible cet “état de suspension”, qui permet d’avoir accès à la vérité conventionnelle sans perdre son aspect non-produit (vacuité), et vice versa. Cette coalescence est inconcevable (s. acintya bsam gyis mi khyab pa), “mystique” dans un sens non-ésotérique, même si l’origine étymologique du mot ne le permet pas trop. Seulement, cet état doit être suscité et confirmé par des paroles et des gestes d’un guide lors d’une Introduction (t. ngo sprod). Ce procédé existait dans l’école Kagyupa primitive (Gampopa, ses neveux, Tshalpa Zhang, Jigten Gonpo, etc.), et il se passait d’une initiation yogatantrique supérieure avec ses quatres étapes.
La charge de Sakya Paṇḍita : pas d'Éveil sans liaison noétique
Le procédé Ngo sprod aussi avait été critiqué par Sakya Paṇḍita, qui tenait à ses quatre étapes d’initiation pour avoir accès à l'Éveil surnaturel Prémium Plus. Sakya Paṇḍita dit :
“Dans mon système, la pensée n’ayant pas d’essence (t. ngo bo med pa), il n’y a rien à introduire (ou à faire reconnaître t. sprod rgyu mi bdog).Et encore :
L’expression “non-remémoration et non-engagement mental” (t. dran pa med cing yid la bya ba med pa) est désignée simplement comme une “récollection du Bouddha” (t. sangs rgyas rjes su dran pa)[21].”
"L'introduction à la nature de la pensée seule (t. sems rkyang pa) est une tradition [indienne ; David Jackson] non-bouddhiste. Comme cela ne peut pas éliminer la dualité du sujet saisisseur et de l'objet saisi (t. gzung 'dzin spang mi nus pa'i phyir), c'est une voie erronée (t. lam 'khrul pa yin). S'il faut aussi introduire les objets extérieurs, il convient d’examiner (t. brtag) si ces objets proviennent du Seigneur [créateur, Īśvara] selon les non-bouddhistes, ou des atomes (t. rdul phran) selon les Śrāvakas, ou de la pensée (t. sems) selon les Citttamātrins, ou de la production interdépendante (t. rten 'brel) selon les Mādhyamikas.[22]"
“Moi aussi, je pourrais rassembler davantage de disciples, si j’enseignais la panacée auto-suffisante à ceux qui n’avaient reçu que l’initiation-bénédiction de Vajravārāhī, si je leur enseignais (t. ngo sprod) par la suite le sens 'qui ne s’atteint pas à travers l’effort', après avoir identifié une vague expérience contemplative comme le chemin de la vision. Je recevrais aussi davantage d’offrandes. Et puis les sots me considéreraient comme un Bouddha.[23]”Sakya Pandita y démontre pourquoi sauter l'étape de l'étude philosophique (t. thos bsam) mène directement à l'hérésie ou à la renaissance dans les royaumes inférieurs. Pour Sakyapa et la très grande majorité de bouddhistes ésotériques, il n’y a pas de salut possible dans le domaine naturel (s. laukika), même par le biais de la vacuité.
“Si l'on ne réalise pas les deux formes de non-soi, on ne peut pas détruire la saisie des entités réelles. Dès lors, méditer sur la vacuité devient une cause du Saṃsāra et des mauvaises destinées.[24]”De nouveau, Advayavajra et Sahajavajra proposent la coalescence des deux vérités, comprenant le non-soi des phénomènes et le non-soi de l'individu, qui avec l’essor de l’essence de Bouddha (s. buddhadhātu) et les yogatantras ne passe pas son heure de gloire.
Investissement dans la réalité noétique
Le salut est au fond d’ordre surnaturel (s. lokottara, alaukika), noétique, métaphysique, supramondain, divin, céleste, … La Mahāmudrā ou Mahāsukha est pour eux la “fusion” ou le transfert de Puissance (s. adhiṣṭhāna t. byin rlabs) entre le Surnaturel et le Naturel. Sans le Surnaturel, et sans cette fusion, pas de salut Prémium Plus. Pas de Parfait état de Bouddha triadique. Pour Sakya Paṇḍita, la Mahāmudrā est exclusivement la gnose "co-émergente" (s. sahajajñāna) qui surgit de la pratique de ces deux stades tantriques. On voit que le choix de traduire “sahaja” par “co-émergente” (et pas par inné, immanent ou naturel) n’est pas neutre. La gnose co-émergente se caractérise par l'union indissociable de la félicité et de la vacuité (t. bde stong), notamment de la “joie co-émergente” (s. sahajānanda). Remplacer naturel etc. par “co-émergent” sert de marqueur et de rappel à la bonne interprétation yogatantrique, partout et toujours, quelle que soit l’intention des auteurs respectifs.
La phase d’achèvement, quant à elle, emploie des techniques yogiques avancées pour travailler directement sur les énergies internes du corps : les canaux (nadis), les souffles/vents (vayus) et les essences/gouttes subtiles (bindus). C'est en maîtrisant ces énergies physiologiques et psychiques, notamment à travers l'initiation et les pratiques d'union, que la Luminosité et la félicité se déclenchent de manière organique et puissante.
Il ne s’agit pas d’une pure imagination créatrice. Selon le Traité expliquant le tathāgatagarbha du 3e Karmapa Rangjung Dorje, le corps subtil est structurellement et réellement présent en nous. Le texte affirme que dès la naissance, chaque être vivant possède ces canaux immatériels qui servent de voies de circulation aux souffles vitaux et aux essences.
“Le fondement (t. gnas g. topos) est l’essence du Victorieux.Le 3e Karmapa allie ici l’Embryon du Bouddha et le corps subtil qui deviendra le corps adamantin (s. vajrakāya), qui permet la déification ou bouddhafication du yogi. Il résume ce grand paradoxe (la présence absolue qui échappe à l'existence) en s'appuyant sur les Sūtras :
“Le Constructeur universel de la réalité phénoménale” (s. abhūta-parikalpa)
Est présent (t. rab gnas) dans la pureté de la pensée (t. sems kyi dag pa).
Cette pureté elle-même est présente actuellement (t. da ltar yod).
Bien qu’existant, à cause du non-savoir (s. avidyā) et des pensées conceptuelles (t. kun rtog),
On ne la voit pas (t. mi mthong), c’est pourquoi voilà le saṃsāra.
Lorsqu’on les dissipe (t. bsal), c’est le nirvāṇa[25].
“Ce qui depuis le commencement a des limitations,
La Réalité (s. Dharmatā[26]), qui est par nature pure et permanente,
Bien qu’obscurcie depuis toujours par des voiles,
On ne la voit pas, comme un vase d’or recouvert de terre[27].”
“Les canaux, les souffles et les essences-gouttes (s. bindus) :
Lorsqu’ils sont purifiés, ils sont le Corps formel (s. rūpakāya) ;
Lorsqu’ils ne sont pas purifiés, ils sont le corps de forme impur.[28]”
"Ainsi, la pensée-en-soi (t. sems nyid) est bouddha.L’habileté dans les moyens (t. thabs la mkhas pa s. upāyakauśalya), la pratique des pāramitā (s. ādikarma) combinée avec la prajñāpāramitā, change de sens, et devient désormais la Méthode (s. upāya) des yogantras supérieurs, toujours considérés comme vides d’essence, mais pas si “vides” que l’on peut s’en passer… Contrairement au śrāvakayāna et au mahāyāna.
Bien qu’il existe actuellement, on ne le connaît pas.
Quand on le comprend, à ce moment-là…
“Comme la chaleur dans le fer disparaît,
Ou la taie dans l’œil disparaît
On ne dit pas que le bouddha, la pensée et la gnose (s. jñāna)
Existent ou n’existent pas[29]."
A suivre…
***
[0] tāpācchedācca nikaṣātsuvarṇamiva paṇḍitaiḥ | parīkṣya bhikṣabo grāhyaṃ madvaco natu gauravāt ||
Tattvasaṅgraha (3587) ; Tattvasaṅgrahapañjikā (v.1-6)
Tibétain : yang seng ge'i sgra 'di yang gang yin zhe na// bsregs bcad brdar ba'i gser bzhin du// legs par brtag la nga yi bka'// blang bar bya yi gus phyir min//
Tibétain : yang seng ge'i sgra 'di yang gang yin zhe na// bsregs bcad brdar ba'i gser bzhin du// legs par brtag la nga yi bka'// blang bar bya yi gus phyir min//
[1] Le bouddhisme distingue entre différentes fonctions de la pensée : citta (la pensée dans son ensemble, ou instant conscient), buddhi (raison/volonté), manas (coordination/imagination), cintana (conception, réflexion),etc.
[2] Madhyanta-Vibhanga, Discourse on Discrimination Between Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati. Translated From the Sanscrit by Stcherbatsky, Śrī Satguru Publications, Delhi, 1992
[3] Vasubandhu: Madhyāntavibhāgakārikābhāṣya :
abhūtaparikalpo 'sti dvayan tatra na vidyate / śūnyatā vidyate tv atra tasyām api sa vidyate // 1.1dbus mtha' rnam 'byed :
yang dag ma yin kun rtog yod// de la gnyis po yod ma yin// stong pa nyid ni 'di la yod// de la yang ni de yod do// stong pa ma yin mi stong min//[4] Le jaïnisme est atypique et rejette la cosmogenèse émanative. Il n’y a pas de prakṛti primordiale, pas de chaîne de tattva issus les uns des autres. Les substances (dravya) sont éternelles, séparées, et n’émanent pas les unes des autres. Le manas n’est pas une hypostase intermédiaire entre l’immatériel (l’âme, jiva) et le matériel grossier (pudgala). C’est simplement une variété de matière (pudgala), plus subtile que le corps grossier, mais tout aussi matérielle (composée d’atomes). Il n’y a pas de degré d’immaterialité. Soit c’est matière (pudgala), soit ce ne l’est pas (jīva et les autres substances). Pas de tiers.
[5] Le Yoga de l'éveil dans la tradition hindoue, traduit en français par Tara Michaël, Fayard 1992.
[6] Ceux qui suivent l'Amanaska sont des shivaïtes, qui ne se confondent ni avec les Śaiva Siddhānta (dualistes), ni avec les shivaïtes monistes du Cachemire (Trika). Ils représentent une troisième voie, que l'on peut qualifier de shivaïsme radical ou shivaïsme non-duel, à tendance subitiste et renonçante.
[8] Voile des afflictions (kleśāvaraṇa) et voile du connaissable (jñeyāvaraṇa).
[9] Les cinq Kañcukas
Kalā : Limitation du pouvoir d'action (la toute-puissance divine devient une simple capacité à agir de manière limitée).
Vidyā : Limitation du pouvoir de connaissance (l'omniscience devient une connaissance partielle, imparfaite). On parle aussi de aśuddha vidyā (connaissance impure).
Rāga : Limitation par l'attachement et le désir. C'est l'énergie divine de volonté (icchā-śakti) contractée en un sentiment de "manque" qui nous projette vers les objets du monde.
Kāla : Limitation par le temps. L'éternité de Śiva devient l'expérience séquentielle du passé, présent et futur.
Niyati : Limitation par l'espace et la causalité. La liberté absolue de Śiva est restreinte par les lois de la cause et de l'effet, inscrivant l'action dans un cadre déterminé.
[10] Tattvadaśaka, 9 (traduction et édition Klaus-Dieter Mathes)
"[The yogin] who has left the [eight] worldly dharmas behind And adopted yogic conduct [that appears to be] crazy Does everything without [any need for] a reference point, Being adorned with self-empowerment. (TD 9) (Mathes, 2015)En pāli, le terme correspondant à cette puissance ou résolution est adhiṭṭhāna. C’est la dernière des 10 Perfections (p. pāramī). C'est cette force de résolution intérieure qui permet au pratiquant de maîtriser la durée de son absorption méditative (s. samādhi) ou, à un stade plus avancé, de manifester les résultats de ses pouvoirs psychiques.
lokadha[T 21b]rmavyatīto1 ‘sau2 unmattavratam3 āśritaḥ | sarvaṃ4 karoty anālambaḥ svādhiṣṭhānavi5bhūṣitaḥ || (TD 9) 1 N –vyatīte 2 N so 3 N utmattavrattam 4 N sarva 5 ESh –bi- | ‘jig rten chos (1las rnam ldog1) ‘dis | | smyon pa’i spyod pa la brten nas | | bdag byin brlabs2 pas rnam brgyan nas | | dmigs pa med par thams cad byed | (TD 9) 1 DP la rnam log 2 DP brlab"
[11] Phyag chen rgya gzhung (Collection Karmapa 7) :
de bzhin nyid kyi rang bzhin las 'phros pa'i rang bzhin gyis brgyan pa ni rgyan no/[12] Mahāyānottaratantraśāstra alias Ratnagotravibhāga :
"De même que le Joyau magique,Traduction : Christian Charrier and Patrick Carré. Plazac: Éditions Padmakara, 2019.
Exauce chacun de tous les désirs
De ceux qui se trouvent dans sa sphère
Instantanément et sans y penser."
"De même, quand ceux dont les désirs diffèrent
S’en remettent au Joyau magique du Bouddha,
Ils entendent toute une variété d’enseignements
Dont le Bouddha n’a pas conçu le moindre."
[IV.67]Sanskrit : ābhiprāyapūraṇam / kurute nirvikalpo 'pi pṛthak cintāmaṇiryathā // 67 // buddhacintāmaṇiṃ tadvat sametya pṛthagāśayāḥ / śṛṇvanti dharmatāṃ citrāṃ na kalpayati tāṃśca saḥ // 68 //
ji ltar yid bzhin nor bu ni//
rtog pa med kyang cig car du//
spyod yul gnas pa rnams kyi ni//
bsam kun so sor rdzogs byed ltar//
[IV.68]
de bzhin sangs rgyas yid bzhin la//
brten nas bsam pa tha dad rnams//
sna tshogs chos ni thos gyur kyang*//
de ni de la rnam mi rtog/
Extrait du Tattvaratnāvalī :
Original: (41) cintāmaṇir ivākampyaḥ sarvasaṅkalpavāyubhiḥ | tathāpi sarvasattvānām aśeṣāśāprapūrakaḥ ||
Translation: Like a wish-fulfilling jewel, he is unshakeable by the winds of all conceptual constructions; nevertheless, he is the fulfiller of all the hopes of all sentient beings without exception.
Tattvaratnāvalī · SA_T02_n2918u:194
Extrait du Kudṛṣṭinirghātana :
Like a wish-fulfilling jewel, it (i.e., the perfection of benefitting others) Is not stirred by the fierce wind of every volition, In this way it fulfills without exception The wishes of all sentient beings. (TRĀ 43 = KDN 4)
cintāmaṇir ivākampyaḥ sarva(1saṃkalpavāyubhiḥ1) | tathāpi sarvasattvānām aśeṣāśā2prapūrakaḥ || (KDN 4) 1 T ||| 2 N aṣāsā- | kun rtog rlung dmar thams cad kyis | | dpag bsam shing ltar mi bskyod pa | | (1de lta na yang sems can gyi1) | | bsam pa ma lus yongs rdzogs byed | (KDN 4) 1 DP
Edition et traduction des extraits : Klaus-Dieter Mathes, Perfect Blend
[13] Voir Almogi, Orna. Rong-zom-pa's Discourses on Buddhology: A Study of Various Conceptions of Buddhahood in Indian Sources with Special Reference to the Controversy Surrounding the Existence of Gnosis (jñāna: ye shes) as Presented by the Eleventh-Century Tibetan Scholar Rong-zom Chos-kyi-bzang-po. Studia Philologica Buddhica Monograph Series 24. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 2009.
[14] Dans le Buddhabhūmy-upadeśa (chapitre 18), les quatre jñānas procèdent de la transformation des huit consciences ordinaires (s. vijñāna) lors de l'éveil. Par ce processus le flux de conscience passe d'un état contaminé à un état inconditionné et pur, ce qui est appelé le “retournement de la base” (s. āśraya-parāvṛtti).
Ch. 18, Dan Lusthaus, dans William Edelglass, Jay L Garfield, Buddhist philosophy, essential readings, 2009, Oxford University Press.
[15] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
[17] Mentionnée dans l’histoire (t. rtogs brjod) d’une manifestation du Grand Compatissant (Avalokiteśvara) sous la forme d’un roi du Dharma nommé Dri med kun ldan legs pa’i blo gros.
'Phags mchog thugs rje chen po'i sprul pa chos rgyal dri med kun ldan legs pa'i blo gros kyi rtogs brjod sngags 'os bsngags pa
In Collection: PL480 Collection; Gene Smith's Personal Collection
Author: sman ri ba blo bzang rnam rgyal
Publisher: ngawang zopa; new delhi; 1979
Note: Extended kavya verses based on the Vessantara Jataka, previous life story of Shakyamuni Buddha.
[18] DKG n° 24 sur le Gaṇacakra. Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120)
Tshogs kyi 'khor lo la/ phyi dang nang dang gsang ba'o//
phyi ni rnal 'byor pho mo yab yum tshogs pa'i dus su
[20] Yuganaddha signifie littéralement “attelé ensemble”, comme deux bœufs sous un même joug, image de l’union indissoluble des contraires (vacuité et compassion).
[21] Extrait de : bKa' gdams pa nam mkha' 'bum gyi zhus lan, auteurs : Sa chen kun dga' snying po et Sakya Paṇḍita bdr:MW2DB4570_C79EC0) :
[15] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
yid bzhin nor sogs dpe brjod pa//[16] Pour Gampopa, l'Éveillé est exclusivement le Dharmakāya. Il le définit de manière totalement apophatique (par la négative) : le Dharmakāya n'est qu'une étiquette pour désigner l'épuisement de toutes les erreurs (Mahāyāna-sūtrālamkāra IX, 3). Puisque ce Corps est non-né, ineffable et sans élaboration (dépourvu de toute multiplicité), Gampopa en conclut logiquement qu'il ne possède aucune gnose cognitive.
rtog pa med pa'i nus ston par//
bshad kyis gzhan rgyud kho na min//
[17] Mentionnée dans l’histoire (t. rtogs brjod) d’une manifestation du Grand Compatissant (Avalokiteśvara) sous la forme d’un roi du Dharma nommé Dri med kun ldan legs pa’i blo gros.
'Phags mchog thugs rje chen po'i sprul pa chos rgyal dri med kun ldan legs pa'i blo gros kyi rtogs brjod sngags 'os bsngags pa
In Collection: PL480 Collection; Gene Smith's Personal Collection
Author: sman ri ba blo bzang rnam rgyal
Publisher: ngawang zopa; new delhi; 1979
Note: Extended kavya verses based on the Vessantara Jataka, previous life story of Shakyamuni Buddha.
[18] DKG n° 24 sur le Gaṇacakra. Dohākoṣahṛdayārthagītāṭīkā (Do ha mdzod kyi snying po don gi glu'i 'grel pa D2268, P3120)
Tshogs kyi 'khor lo la/ phyi dang nang dang gsang ba'o//
phyi ni rnal 'byor pho mo yab yum tshogs pa'i dus su
za zhing 'thung la gnyis sprod dga' zhing/lus lha'i 'du shes dang/ ngag sngags kyi 'du shes dang/ sems de kho na nyid kyi 'du shes dang ma bral bar bskyed pa'i rim pa bsgoms pas/
rtag tu yang dang yang du 'khor lo 'gengs//'bras bu rdo rje theg pa'i bskyed ba'i rim pa la sogs pa ji bzhin pa rtogs na/
chos 'di lta bus 'jig rten pha rol 'grub 'gyur te/de ma rtogs na/
rmongs pa'i mgo bor rdog pas mnan nas song/[19] Tattvadaśakaṭīkā, en tibétain : De kho na nyid bcu pa'i rgya cher 'grel pa
[20] Yuganaddha signifie littéralement “attelé ensemble”, comme deux bœufs sous un même joug, image de l’union indissoluble des contraires (vacuité et compassion).
[21] Extrait de : bKa' gdams pa nam mkha' 'bum gyi zhus lan, auteurs : Sa chen kun dga' snying po et Sakya Paṇḍita bdr:MW2DB4570_C79EC0) :
dri ba bcu gcig pa/ sems kyi ngo ji ltar sprod zer ba la/ kho bo'i lugs kyis sems la ngo bo med pas sprod rgyu mi bdog/ dran pa med cing yid la bya ba med pa ni sangs rgyas rjes su dran pa zhes ming tu btags pa yin/[22] Enlightenment by a Single Means, David Jackson (1994), p. 75 Citation du Thub pa'i dgongs gsal (57b-58a)
Extrait de Thub pa'i dgongs gsal) :
spyir sems ngo sprod pa'i tshe/ sems rkyang pa ngo sprod dam/ phyi rol gyi don yang ngo sprad dgos/ sems rkyang pa ngo sprad pa mu stegs pa'i lugs yin/ des gzung 'dzin spong mi nus pa'i phyir lam 'khrul pa yin/ phyirol gyi yul ngo sprod dgos na yul 'di dag mu stegs kyi ltar dbang phyug la sogs pa'am/nyan thos ltar rdul phran nam/ sems tsam pa ltar sems sam/ dbu ma pa ltar rten 'brel las byung ba yin brtag 'di dag kyang yod pa dang med par 'dod na/[23] Jackson (1994), p. 168. Voir aussi mon blog Déclassement de la mahamudra de Maitrīpa 27 juin 2011.
‘di las bzlog pa byung gyur na// bstan la gnod par shes par gyis// bdag kyang rdo rje phag mo yi// byin rlabs tsam re byas pa la// dkar po chig thub bstan nas kyang*// myong ba cung zad skyes pa la// mthong lam du ni no sprad nad nas// rtsol bsgrub med pa’i don bstan na// tshogs pa’ang ‘di mang ba ‘dul// longs spyod ‘bul ba’ang mang bar ‘gyur// blun po rnams kyi bsam pa la’ang*// sangs rgyas lta bur mos pa skye//[24] Extrait de Thub pa'i dgongs gsal :
bdag med gnyis ma rtogs na dngos por 'dzin pa 'jig mi nus pas/ stong nyid sgom pa 'khor ba dang ngan song gi rgyu yin no/[25] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
gnas ni rgyal ba’i snying po ste//[26] Ici, dans le sens noétique de l’Embryon lumineux présent. La “réalite interne profonde” (t. zab mo nang don)
yang dag ma yin kun rtog ni//
sems kyi dag pa la rab gnas//
dag pa de nyid da ltar yod//
yod kyang ma rig kun rtog gis//
mi mthong phyir na ‘khor ba yin//
de nyid bsam na mya ngan ‘das//
[27] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
thog ma med pa la ni mtha’ yod pa//[28] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
rang bzhin gyis dag rtag pa’i chos nyid ni//
dri mas gdod nas bsgribs pa la ni//
mi mthong gser gyi bum pa sa bzhin no//
rtsa rlung thig le rnams//[29] Traité expliquant le Tathāgatagarbha :
dag pa dag na gzugs sku ste//
ma dag na ni gzugs skyo//
de phyir sems nyid sangs rgyas 'di//da ltar yod kyang ma shes so//
gang tshe rtogs pa de yi tshe//
[Citation directe du Sūtrālaṃkāra de Maitreya :]
ji ltar lcags la tsha ba dang*//
mig la rab rib zhi ba ltar//
sangs rgyas sems dang ye shes la//
yod dang med par mi brjod do/
