Un gourou pour insulter l'ego (II)

Arrivés en occident, les rôles du gourou à l’ancienne ont continué, mais progressivement « l’ego » a commencé à jouer un rôle central dans le discours autour du gourou. Il faudrait un jour se pencher sur le rôle étrange que remplit « l’ego » dans les milieux bouddhistes occidentaux et d'où vient exactement cette idée. L'ego allait devenir le centre de l’action et de la raison d’être même du gourou dans le bouddhisme tibétain occidental. Il est demandé que l’adepte travaille avec le gourou et pour cela il faut qu'il lui fasse entièrement confiance. Si le gourou est vraiment mû par la compassion comme on dit, rien de déraisonnable jusque là. Il souvent est précisé aussi que le manque de confiance et d’ouverture serait justement la manifestation de l’ego qui résisterait par tous les moyens. Je me tourne de nouveau vers Chogyam Trungpa et ses disciples, tout simplement parce que les informations sur sa vie et ses enseignements sont les plus nombreuses et les plus facilement accessibles, et que d’autres maîtres contemporains disent être inspirés par lui. C'est sans doute la vie d'un maître tibétain la mieux documentée.

« Le problème est que l'ego peut tout convertir à son propre usage, même la spiritualité. L'ego tente constamment d'acquérir et d'appliquer les enseignements spirituels à son propre bénéfice. »
« Alors, si notre maître parle de renoncer à l'ego, on essaye de mimer la renonciation. On fait les mouvements, les gestes appropriés, mais en fait on ne veut à aucun prix sacrifier le moindre élément de son mode de vie. On devient un acteur averti et, tandis que l'on demeure sourd et aveugle à la signification véritable des enseignements, on trouve quelque confort à faire semblant de suivre le sentier. » 

Pratique de la voie tibétaine : Au-delà du matérialisme spirituel de Chögyam Trungpa

Le gourou doit donc passer à une vitesse supérieure et sortir les gros moyens. L’ego serait en fait le refus même d’ouverture au gourou[1], et ce qui tenterait d’éviter cette ouverture par toutes les ruses.

« J’assimile l’égo à la volonté de tout vouloir comprendre au lieu de suivre le courant. Cela ferme le cœur et l’esprit devant la personne ou la situation en face de soi, et on passe à côté de tant de choses » explique Pema Chödrön, disciple de Trungpa.[2] 

Aussi, le gourou doit vous insulter. « [Trungpa] dit : le job d’un gourou est de vous insulter, insulter l’ego. »[3] Jusqu’à faire apparaître une brèche dans la carapace de l’ego, pour que l’ouverture puisse se faire. S’il faut passer pour cela par un acte violent, le gourou le fera naturellement, si c’est pour le bien du disciple.[4]

En fait, c’est comme si ce dernier était possédé par ce « prince des ténèbres rusé »[5] qu’est l’ego, et que le gourou essayait de l’extirper avec tous les moyens dont il dispose. Le gourou apprendra à l’ego qui c’est le chef. Si on va voir un gourou, il faudra s’attendre à ce que celui-ci fasse son boulot de démontage d'ego.

« Anyway, if someone goes to study under a master with the intention to achieve enlightenment, one must presume that such a student is ready to give up his or her ego. You don't go to India and study with a venerable Tibetan master expecting him to behave according to your own standards. It is unfair to ask someone to free you from delusion, and then criticize him or her for going against your ego. » Dzongsar Khyentsé Rinpoche (DKR), Distortion

« It is better not to get into Tantra, but if we must get into it, we had better surrender.... We surrender to the fact that we cannot hold on to our ego. » Trungpa, Journey without Goal: The Tantric Wisdom of the Buddha (Boston: Shambhala, 1985), pp. 25, 53.

Pour Chogyam Trungpa, entrer dans les enseignements du vajrayāna (“Tantra”) c’était entrer dans ce type de relation avec le gourou. Et pour être admis au cercle intérieur de Trungpa, il fallait faire sermon de ne jamais révéler ce qu’on pouvait y voir.[6] Le gourou était à la fois votre ami, maître et “dictateur”.[7] « Notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri » précise DKR.[8] Le gourou semble devoir prendre toute la place.

Qu’est-ce que c’est au juste « l’ego » qui serait notre pire ennemi et que seul un « gourou » saurait détrôner en l’insultant ? Qu’est-ce qui fait qu'un gourou est qualifié pour ce travail ? Et en quoi consiste ce travail ? Tout est très vague, trop vague au sujet de l’ego, du gourou et de la nature du travail de ce dernier. Et pourtant nombreux sont ceux qui sont prêts à s’engager avec un gourou, pour que celui-ci fasse son travail. Les formes du bouddhisme (vajrayāna, zen, …) où le rôle du gourou est primordial et où l’éveil serait impossible sans lui, disent pourtant presque rien à ce sujet. Le gourou est un gourou parce que lui-même est passé entre les mains d’un gourou et ainsi de suite. Gourou I a fait travailler gourou II en insultant son ego. Il a détrôné l’ego dans le cœur de gourou II et a pris sa place. Serait-ce seulement une question de briser une volonté ? Certains incidents, notamment celui autour du poète Merwin pourraient le laisser penser.

Celui qui oppose sa volonté à une autre volonté se met à travers de son chemin (diabolos). En quoi cette méthode serait-elle différente de l'exorcisme qui s'accompagne aussi d'insultes ? La description du malin par John Wesley (note n° 5) irait très bien à l'ego et ses pompes...

« Nous t'exorcisons, qui que tu sois, esprit immonde, puissance satanique, horde de l'infernal ennemi, légion démoniaque, toute assemblée et secte diabolique; au nom et par la "Vertu" (Luc. VIII, 46) de Jésus-Christ + Notre Seigneur, sois extirpé et chassé par l'Eglise de Dieu, des âmes (Math. XII, 43) créées à l'image de Dieu et rachetées par le précieux Sang du Divin Agneau +.Désormais, n'aies plus l'audace, perfide serpent, de tromper le genre humain, de persécuter l'Eglise de Dieu, de secouer et de "cribler comme le froment" (Luc. XXII, 31) les élus de Dieu +. » Exorcisme édité par ordre de Léon XIII, Pape.

Mais on aurait pu prendre aussi bien l'exorcisme du fils de Pebdak par Droukpa Kunleg.

Celui dont l’ego aurait été extirpé du coeur devient doux comme un agneau. “Docile” (“meek”) dirait Trungpa. Voici un extrait d'une conservation entre Chogyam Trungpa et Allen Ginsberg suite à l'affaire Merwin :

« [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.”[9]

Le Bouddha semblait avoir pour habitude de dé-essentialiser les concepts en les analysant en leur composants. Ainsi le char, « Alors, le timon, l’essieu, les roues, la caisse, la hampe, le joug, les rênes et l’aiguillon sont-ils le char ? » Brahma ? Quelles sont les qualités attribuées à Brahma ? L’amour, la compassion, la joie sympathique et l’équanimité. Le soi ? La forme, les sensations, les représentations, les facteurs de composition et les consciences. L’ego qui se met de travers sur le chemin de l’éveil ? L’avidité, l’aversion et l’aveuglement. Ce n’est pas en insultant l’avidité, l’aversion et l’aveuglement, qu’on arrivera à bout de ces trois poisons. Et ce n’est pas le travail d’un autre. Le simple concept de la saisie d’un soi ou d’une essence dans l’individu ahaṃkara/atmagrāha (tib. ngar ‘dzin) ou dans les choses ne couvre d'ailleurs pas toute la négativité généralement projetée sur « l’ego ».

La structure de la relation gourou-disciple telle qu’elle semble être actuellement en vigueur dans le bouddhisme tibétain en Occident (du moins théoriquement) est une structure très lourde et très exigeante qui comporte de grands risques. Est-ce que la lourdeur de la structure, le poids qu’elle peut avoir sur la vie d’un individu et les risques qu’elle comporte sont proportionnels aux résultats qu’elle est censée donner ? Combien d’éveillés produit-elle ? Il est évident qu’elle peut donner lieu à de nombreux malentendus, voire à des abus. Sa complexité est telle que les bouddhistes modernistes et conservateurs ne semblent pas d’accord. Est-ce que les voeux régissant cette relation s’ajoutent simplement aux vœux de libération personnelle et aux vœux de bodhisattva (tib. sdom gsum rnam nges), ou est-ce qu’ils prévalent sur ces deux types de vœux ? Est-ce que par principe de précaution et par principe de simplicité (rasoir d’Ockham) ce ne serait pas mieux de revenir au modèle de l’ami de bien ? Et pour ce qui est de « l’ego », la solution à « l’ego » préconisée par Śāntideva n'est elle pas plus simple et direct ? Sortir par le haut au lieu d'être expulsé sous les insultes ?

"Treading the spiritual path is painful. It is a constant unmasking, peeling off layer after layer of masks. It involves insult after insult." The Myth of Freedom and the Way of Meditation, Chögyam Trungpa (1976)

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[1] « Les critères sont bien plutôt les suivants : êtes-vous, oui ou non, véritablement capable de communiquer avec cette personne, de façon directe et profonde ? Jusqu’à quel point vous illusionnez-vous ? Si vous vous ouvrez véritablement à votre ami spirituel, alors vous pouvez travailler ensemble. » Mythe de la liberté et la voie de la méditation de Chögyam Trungpa

[2] « I equate ego with trying to figure everything out instead of going with the flow. That closes your heart and your mind to the person or situation that's right in front of you, and you miss so much.” Pema Chodron.

[3] « He said that the job of a teacher is to insult you, insult your ego. »

[4] “What if you feel the necessity for a violent act in order ultimately to do good for a person? You just do it.” Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism (Berkeley, Calif.: Shambhala Publications, 1973), p. 107.

[5] « C'est qu'en effet le diable ne nous apparaît pas seulement « comme un lion rugissant, cherchant qui il pourra dévorer » , ou seulement comme un ennemi rusé qui surprend de pauvres âmes et « les prend pour faire sa volonté (2Ti 2 : 26) » ; mais aussi comme celui qui demeure au dedans des méchants et y marche, qui est prince des ténèbres ou de la méchanceté qui existe dans ce monde, prince des mondains et de tous leurs desseins et actes ténébreux, et, qui les gouverne en se maintenant dans leur cœur, en y établissant son trône, en y amenant toute pensée captive à son obéissance. C'est ainsi que « l'homme fort et bien armé garde l'entrée de sa maison (Lu 11 : 21) » ; et si cet esprit immonde, impur, sort parfois d'un homme, souvent aussi il y revient avec sept autres esprits pires que lui, « et ils y entrent et y demeurent (Lu 11 : 24-26) ». Le malin n'habite point dans un cœur pour n'y rien faire ; sans cesse il « agit dans les enfants de rébellion (Eph 2 : 2) » Il agit en eux avec puissance, avec une énergie redoutable, pour leur imprimer son image, pour effacer en eux les derniers vestiges de celle de Dieu, enfin pour les disposer à toutes sortes de paroles et d'actions mauvaises. » The Sermons of John Wesley - Sermon 38 A Caution Against Bigotry.

[6] « To be part of Trungpa’s inner circle you had to take a vow never to reveal some of the things he did. This co-personal secrecy is common with gurus. It is also common in the dysfunctional family systems of alcoholics and sexual abusers. The inner circle puts up an almost insurmountable barrier to a healthily skeptical mind ». Butterfield, The Double Mirror, p.100

[7] « As Trungpa put it in one lecture to his students, “Thank you for accepting me as your friend, teacher, dictator.” And as Butterfield reflects on his own experience, Trungpa . . . seemed bent on stoking the agony by acting so bizarre that I wondered if he was capable of ordering us all to commit suicide. On the night of the Vajrayana transmission he rambled from subject to subject in a series of blazing non sequiturs . . . waited until we were dozing off and then shouted “Fat!” or “Fuck You!” into the microphone loud enough to burst our eardrums. » Butterfield, The Double Mirror, p. 140. 

[8] « Vajrayana texts state that for one who seeks enlightenment a guru is more important than all the buddhas of the three times put together. His job is not only to teach students but to lead them. He is our most important companion, our family, husband, wife and beloved child, because only he can bring us to enlightenment. » Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices

[9] " He said, well, the problem with Merwin — this was several years ago — he said, Merwin’s problem was vanity. He said, I wanted to deal with him by opening myself up to him completely, by putting aside all barriers. “It was a gamble.” he said. So I said, was it a mistake? He said, “Nope.” So then I thought, if it was a gamble that didn’t work, why wasn’t it a mistake? Well, now all thestudents have to think about it —so it serves as an example, and a terror. But then I said, “What if the outside world hears about this, won’t there be a big scandal?” And Trungpa said, “Well, don’t be amazed to find that actually the whole teaching is simply emptiness and meekness.” When the Party’s Over, interview avec Allen Ginsberg dans Boulder Monthly, mars 1979.

Transmissions célestes

Chogyam Trungpa et Steve Saitzyk en1981 (photo d''Andrea Roth)

Ce que nous savons de Milarepa nous vient principalement des yogis « fous divins » (tib. smyon pa) de l’école Droukpa au XV-XVIème siècle. R.A. Stein situe l’auteur de l’épopée de Gésar de Ling dans le même milieu. Les « fous divins » sont des yogis laïcs, des « répas » (tib. ras pa) habillés de coton comme Milarepa, qui suivent principalement les transmissions aurales ou lignées orales qui descendent de Réchungpa. L’autre disciple de Milarepa, Gampopa, fut un moine qui dit lui-même qu’il avait fait converger la lignée kadampa et la mahāmudrā. La mahāmudrā de Gampopa est une transmission qui remonte à Maitrīpa/Advayavajra qui l’attribue à Saraha/Śavaripa. Suite à des polémiques, la mahāmudrā de Gampopa était déclassée à cause de son manque de tantrisme et donc de pouvoirs (siddhi).

C’est donc à Réchungpa que les écoles kagyupa actuelles doivent leur mahāmudrā tantrique, susceptible de conduire aux pouvoirs (siddhi) que recherche le tantriste. Ces instructions tantriques n’ont pas été transmises par une lignée historique, mais par des transmissions aurales (tib. snyan nas snyan du brgyud), reçues directement du « Trésor du ciel » ou « receptacle du ciel », comme R.A. Stein traduit le terme tibétain « nam mkha ‘mdzod ». Le Milarepa iconographiquement représenté la main à l’oreille est le Milarepa des yogis Nyeunpa, en train de recevoir « auralement » les instructions, qu’il n’avait en fait pas reçu de cette façon, même selon les hagiographies Nyeunpa. En voulant justifier la réception historique des mêmes transmissions aurales, ils ont raconté comme Réchungpa les aurait ramené de l’Inde et du Népal, et les aurait données à Milarepa, avant que ce dernier ne les lui retransmis, pour que la ligne soit complète.

Mais de toute façon, par le procédé de la transmission aurale la voie céleste était ouverte et des transmissions de tout genre pouvaient être reçues ainsi. Chez les nyingmapa, Guru Chowang (chos kyi dbang phyug 1212 - 1270) semble avoir ouvert la voie de « l’inventeur de trésors » (tib. gter bton). Il en a également défini les critères. P.e. le fait que chaque cycle de trésor devait comporter les trois éléments gourou yoga, Dzogchen et pratique d’Avalokiteśvara (tib. bla rdzogs thugs gsum), et qu’un découvreur de trésor devait d’abord ouvrir son canal médian par la pratique du yoga sexuel. Il aurait lui-même reçu un inventaire de trésors (tib. gter ma kha byang) à l’âge de treize ans. Retenons cette âge, car il semble être caractéristique pour les débuts d’un inventeur de trésors. Une fois le canal médian ouvert, un inventeur de trésors pouvait voyager par exemple jusqu’à l’île des démons où résidait Padmasambhava pour recevoir les trésors (tib. thugs gter) de lui.

Les inventeurs de trésors existent également chez les Droukpas. Kor Nirūpa est hagiographiquement présentée comme un révélateur (tib. gter bton) par son initiation au rituel sexuel et par sa rencontre avec Drapa Ngönshé. À l’âge de treize ans, le petit Kor (tib. skor chung ba) se rend au Népal et apprend les tantras inférieurs. Il se fait inviter par un yogi du nom de « Cornu » (tib. rwa ru can) dans une maison de briques (tib. so phag gi khang pa). Il y perçoit des objets insolites avec un sens symbolique et voit assise sur une représentation du Bouddha entrant dans le parinirvāṇa une yoginī entièrement nue qui lui montrait ses seins et son sexe (sct bhaga) en lui souriant. Plus tard, dans la lignée kagyupa le jeune garçon Mingyur Dorje (1645-1667) sera préparé par Karma Chagmé (1613-1678), à partir de l’âge de douze ans environ pour découvrir les treize volumes d’Instructions célestes (tib. gnam chos). La coiffe de lotus est emblématique de l’inventeur de trésors.

« They made elaborate feast offerings with the young boy on a throne wearing a lotus-hat, a vajra and other ritual objects ready for his use. He is said to have given teachings and also bestowed vows in a playful child-like manner but with perfect fidelity to the rite. » The Treasury of Lives

Chogyam Trungpa (1939 –1987), un autre inventeur de trésors affirmait qu’il avait des relations sexuelles avec des femmes depuis l’âge de treize ans. A l’âge de treize ans, il est chez son maître Jamgon Kongtrul. A la fin des sessions d’initiations du Rinchen Terdzeu, Trungpa fut choisi comme la personne qui allait recevoir l’initiation de l’intronisation, et reçoit un traitement similaire à celui de Mingyur Dorjé, devenant officiellement un inventeur de trésors.

« The Rinchen Terdzo finished with the enthronement wangkur at which a disciple is chosen and given special authority to carry on his guru's teaching. Jamgon Kongtrül Rinpoche conferred on me this honor; I was enthroned, and he put his own robes on me, handing me his ritual bell and dorje (thunderbolt scepter) with many other symbolic objects, including his books. »

L’ouverture du canal médian d’un inventeur de trésors reconnu semble ainsi avoir eu lieu autour de l’âge de treize ans.

Une autre façon pour « ouvrir le canal médian » semble être la consommation d’alcool. Le barde (tib. sgrung mkhan) qui a composé l’épopée de Gésar de Ling aurait « chanté la ‘ballade’ en état d’ivresse. »[1] J’ai écrit un billet sur l’importance de la consommation d’alcool comme moyen de transmission dans les hagiographies Droukpa. Que l’auteur de l’épopée de Gésar soit un Droukpa ne m’étonnerait pas non plus. Il y a des vers très similaires entre le chapitre 5. Le premier voyage à Rakma dans les Chants de Milarepa et un chant de Gésar sur la nécessité de manifester ses qualités. A quoi bon les rayures du tigre que personne ne voit s’il montre sa puissance dans la forêt.[2] Et puis l’Ode à la bière de Gésar rappelle les différents hymnes à la bière de maîtres Kagyu mis en scène par les hagiographes Droukpa.

Dans l’histoire et les chants des Trois hommes du Kham datant du XVIème siècle[3], les hagiographes ont même représenté les tensions qui existaient entre les monacaux et yogis des lignées kagyupa mais en les projetant deux siècles en arrière et en voulant insinuer que Gampopa était un genre de yogi secret. L'histoire de l'Ondée de sagesse (tib. mgur mtsho) nous apprend qu'il y a des problèmes de discipline monastique. Concrètement, les trois Khampa célèbrent la pratique de Vajravarāhī aux jours fastes, boivent de l'alcool et dansent. Les trois Khampa disent : « Nous qui appartenons à la lignée de Nāropa, nous devons célébrer le dixième jour et faire un ganacakra de Vajravarāhī. » Cette phrase suggère qu’il y a avait deux groupes au sein des écoles kagyupa : ceux qui comme Gampopa pratiquaient les instructions kadampa et mahāmudrā, et ceux qui, comme le Réchungpa hagiographique, se disaient appartenir à la lignée de Nāropa. Les lignées kagyupa ont par ailleurs réussi à intégrer les pratiques de « la lignée de Nāropa », dans le cursus mainstream mais en les réservant aux pratiquants avancés et aux élites.

Un autre aspect de l’approche des « yogis fous » est justement leur folie, qui est encore une autre méthode « d’ouverture du canal médian ». Il s’agit de s’ouvrir aux maîtres de la lignée, afin de se laisser posséder par eux, une sorte de théopathie. Ce ne sont alors plus les actes d’un individu, mais l’activité de la lignée qui passe par le yogi. Lors de sa rencontre avec Dampa Sangyé, Milarepa lui explique sa folie. C’est toujours Tsangnyeun le yogi fou qui écrit le chant de Milarepa :

« Quand les pères sont fous, les fils aussi le seront, c'est une transmission de fous
Cette transmission remonte au grand Vajradhara, qui est fou
Mon arrière grand-père Tailopa, Shes rab bzang po (Prajñābhadra), était un fou
Mon grand-père le grand Nāropa, fou
Mon vieux père Marpa le traducteur, fou
Et moi Milarepa, fou aussi
Dans cette transmission qui remonte au grand Vajradhara
Ce sont les quatre corps (S. kāya) naturels qui le rendent fou »

Les adeptes de la lignée hagiographique de Nāropa sont des « fous », ils font des gaṇacakras, ils boivent, ils chantent, dansent et font l’amour. Leurs chants spontanés sont des chants inspirés par la lignée, des « chants de réalisation » venant directement du « Trésor du Ciel ». Les bardes de l’épopée de Gésar boivent et s’ouvrent au « Trésor du Ciel », pour recevoir les faits et gestes de Gésar et ses armées. Les jeunes inventeurs de trésors se font ouvrir le canal médian par des prostituées sacrées et reçoivent en transe les Trésors du « Trésor du Ciel ». Il faut lire l’état dans lequel ces transes mettent le jeune Mingyur Dorjé, qui est l’inventeur des Dharmas célestes (tib. gnam chos).

Téléportons-nous au XXème siècle, dans le Nāropa Institute de Chogyam Trungpa, mort d’une cirrhose alcoolique. Le poète Allen Ginsberg lui demande : « Votre comportement d’alcoolique- est-ce juste vous, une tradition, ou qu’est’ce que c’est au juste ? » Trungpa lui répond comme Milarepa à Dampa : « Je viens d’une longue lignée de bouddhiste excentriques »[4].

Selon des étudiants de Trungpa, celui-ci aurait pris l’habitude de boire de l’alcool quand il séjournait au Royaume-Uni (1963[5]-1967).

« En 1968, alors tuteur pour le bouddhisme du prince héritier du Bhoutan Jigme Singye Wangchuck, il est invité par la famille royale, et rencontre à nouveau Dilgo Khyentse Rinpoché. Il fait une retraite de 10 jours à Taktshang au cours de laquelle il compose La Sadhana du Mahamudra, texte considéré comme étant un terma. »

Selon certains de ses étudiants, il buvait y compris pendant sa période au Bhoutan. Il raconte lui-même sa retraite et comment le Trésor vint à lui de façon spontanée.[6] Fin 1975 a eu lieu l’incident à Naropa Institute avec le poète Merwin. Une polémique s’ensuit (The Great Naropa Poetry Wars). Trungpa décide de passer toute l’année 1977 en retraite à Charlemont, Massachusetts. Au cours de cette retraite, il recevra[7] le deuxième Trésor (hors Tibet, le premier en Occident), les enseignements de Shambala, qui renouent avec les traditions ancestrales du Tibet centrées sur le roi Gésar de Ling et ses batailles. Un ami de Trungpa, James George, raconte que ce dernier lui avait confié en 1968 que bien qu’il n’était jamais allé à Shambala, il croyait en son existence et qu’en regardant profondément dans son miroir à main il pouvait percevoir Shambala en méditation profonde. Le même ami avait été témoin d’une session lors de laquelle Trungpa regardait dans son miroir à main en décrivant en détail le royaume de Shambala, comme s’il regardait par la fenêtre voyant Shambala devant ses yeux.[8]

La « lignée de Nāropa » des yogis fous et l’école des Anciens (avec le Bön) ont en commun la recherche de « l’ouverture du canal médian », par divers moyens, permettant l’accès au Trésor du Ciel, d’où descendent des chants spontanés, des chapitres de l’épopée de Gésar de Ling, des Trésors (tib. gter ma) et des transmissions aurales (tib. snyan brgyud). Le Trésor du Ciel, la « connaissance de ce qui est caché », n’est accessible qu’à certains qui y sont prédisposés et qui y sont préparés. Disons qu’il constitue le côté occulte du bouddhisme tibétain, qui a du s’imposer à un bouddhisme plus normatif et qui a réussi. C’est ce même accès direct au Trésor du Ciel (réel ou imaginaire) qui permet aux « connectés » d’avoir un comportement non-conventionnel et d’utiliser des méthodes qui s’éloignent du bouddhisme normatif : la folle sagesse.

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Voir aussi le billet Ecritures automatiques

[1] R.A. Stein, p. 490

[2] A fierce tiger with bright stripes
Wandering in the forest shows its power.
But what use are the stripes if no one sees them?
A wild yak relishes its youth,
Climbing Black Rock Mountain, dancing with its horns.
But what use is youth if you fail to dance?
A wild stallion with white lips,
Intending to gallop across the grasslands.
But what use is the white lip if he fails to
gallop?
Tangze, a hero of the Hor Kingdom displays his might.
Facing Ling on the battlefields.
But what use is he if he fails to defeat the dragon? 

Extrait de The Life of King Gesar, the world's longest epic saga —An Introduction to China's Tibetan Culture

[3] L'océan de chants de la lignée Kagyu (tib. mgur mtsho) est un texte compilé et édité en premier par le huitième Karmapa (1507-1554). Ce recueil a été complété pendant les siècles suivants.

[4] “Your dranken behavior—is this just you, or is this a traditional manner, or or what?”
Trungpa: “I come from a long line of eccentric Buddhists.”
L’article Behind the veil of Boulder Buddhism et l’interview avec Allen Ginsberg When the Party's over)

[5] Diana J. Mukpo, Carolyn Gimian, Dragon Thunder, My Life with Chögyam Trungpa-Shambhala (2006)

[6] « The first line of the sadhana came into my head about five days before I wrote the sadhana itself. The taking of refuge at the beginning kept coming back to my mind with a ringing sound: “Earth, water, fire and all the elements…” That passage began to come through. I decided to write it down; it took me altogether about five hours to write the whole thing. During the writing of the sadhana, I didn’t particularly have to think of the next line or what to say about the whole thing; everything just came through very simply and very naturally. I felt as if I had already memorized the whole thing. If you are in such a situation, you can’t manufacture something, but if the inspiration comes to you, you can record it.
That difference between spontaneous creation and something manufactured is connected with a little poem that I composed after the sadhana was already written. The spontaneousness was gone, but I thought that I had to say thank you. » Historical Comments on The Sadhana of Mahamudra

[7] « While he was staying in that tiny cabin on the lake, one night he stayed up all night after giving a talk, and sometime before dawn, he started doing calligraphy with large Japanese brushes, using sumi ink on white paper. He kept doing the same calligraphy stroke over and over. It didn't have a name, but Rinpoche felt that it meant something important. He shared it with David Rome, who was teaching a course at the seminary, and with a few other students, but he didn't want it generally distributed to anyone. A few days later, a Shambhala text, called the Golden Sun of the Great East, arose in his mind. It described the stroke and its significance and gave it a name: the stroke of Ashe. The text talked about how to overcome the spiritual, psychological, and political obstacles and the degeneration of the current era by connecting with human dignity and manifesting the confidence and strength embodied in the Ashe symbol. » Diana J. Mukpo, Carolyn Gimian, Dragon Thunder, My Life with Chögyam Trungpa. Shambhala (2006). 

"Ashé stroke" 

[8] « Mr. James George, former Canadian High Commissioner to India and a personal friend of the author, reports that in 1968 Chogyam Trungpa told him that "although he bad never been there [Sbambhala], h e believed in its e xiste nce and could see it in his mirror whenever he went into deep meditation." Mr. George then tells us how he later witnessed the author gazing into a small handmirror and describing in detail the kingdom of Shambhala. As Mr. George says: "There was Trungpa in our study describing what he saw as if he were looking out of the window." » Préface, Chogyam Trungpa, Shambhala, Sacred Path of the Warrior. Shambhala (1988)

Shambala et Gésar de Ling, modèles pour une société éveillée séculière ?

Rigden Djapo, par Nicolas Roerich, qui croyait que Gésar vivait physiquement à Shambala

Le roi légendaire Gésar de Ling joue non seulement un rôle important dans la tradition tibétaine, mais aussi dans les milieux bouddhistes tibétains en Occident, notamment dans les traditions Nyingma (Dudjom Tersar) et Shambala de Chogyam Trungpa (1939-1987). En France, Rolf Alfred Stein avait publié Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet aux Presses universitaires de France en 1959.

Ses recherches n’ont pas relevé de véritable existence d’une épopée de « Gésar de Ling » avant le XVIIIème siècle, bien qu’il y eut quelques références à un Gésar de Phrom ou de Khrom, qui pourrait être dérivé de « Caesar de Rome », dont le prestige s’est mélangé à l’idée du roi universel (cakravartin) et d'un dieu de la guerre (tib. dgra lha). Voire à celle de Kalki, l'avatar de Viṣṇu.

« Ainsi donc, l'épopée de Gesar de Gling est largement tributaire de créations épiques antérieures dont les thèmes sont d'origine étrangère. Récapitulons-les, D'abord le cycle des Quatre Fils du Ciel, doublé de celui des lokapāla et peut-être lié à un vaste complexe de conceptions très anciennes qui ont pu s'exprimer, notamment, dans les échecs et les jeux de cartes. Pour des raisons de folklore religieux, les représentants du Nord, Gesar et Vaiśravaṇa, y reçurent un traitement de faveur. Ensuite, le cycle de Śambhala et l'épopée du Rāmāyaṇa. Et enfin, l'épopée « Tribulations de Pehar ». Et encore n'avons-nous épuisé ainsi que les sources proprement épiques. Il faut aussi tenir compte du folkrore: roman d'Alexandre, conte sogdien de Kysr et des voleurs, légendes indiennes du cakravartin et du Cheval Sauveur, d’autres encore. »

C’est dans les Chants de Milarepa, qui a certes vécu au XIème siècle, mais dont les Chants ont été composés par Tsangnyeun heruka (gtsang smyon heruka 1452–1507) au XV-XVIème siècle, qu’on trouverait la première référence aux quatre orients avec Gésar et les Hors au Nord.[1] Stein affirme que le cinquième Dalaï-Lama Ngawang Lobzang Gyatso (1617–1682) connaissait Gésar de Ling et croyait qu’il fut une réincarnation de Padmasambhava. C’est le cinquième Dalaï-Lama qui avait installé Pehar, dieu guerrier des (mongols) Hor vaincus par Gésar, à Néchung (gnas chung) où il sert d’oracle d’état, après un premier séjour de ce dieu à Samyé.

« Les Qoshots, des Mongols dzoungars, conquièrent de nouveau le Tibet au XVIIe siècle, sous le règne de Güshi Khan, et placent, avec l'aide de la dynastie Qing, le dalaï-lama au pouvoir à Lhassa en 1642. Après sa victoire, Güshi Khan s'arroge le titre de roi du Tibet (« Khan des Tibétains ») et s'installe à Lhassa. Gardant le pouvoir militaire entre ses mains, il laisse le dalaï-lama et le régent administrer le pays jusqu'à sa mort en 1655. C'est le début de la période dite du Ganden Phodrang (1642-1959), pendant la majeure partie de laquelle le Tibet est sous la tutelle des Mandchous. » (Wikipédia)

A se demander si ce n’est pas dans les troubles politiques de l’époque, que la légende du héros national Gésar de Ling a véritablement pris son essor. Stein arrive à un terminus ad quem de ca. 1600[2] pour un ensemble constitué de chapitres de l’épopée. Stein tente de dresser le profil de l’auteur de la version xylographique de l’épopée et aboutit à un religieux :

« Aucun doute n’est permis là-dessus : c’est bien un « clerc errant », un religieux instruit, mais proche du peuple, qui a créé l’épopée en tant qu’œuvre formant un tout. II devait appartenir au milieu des « fous », se rattachant avant tout aux ordres bKa’-brgyud-pa et rNying-ma-pa, et sans doute plus particulièrement à leurs branches respectives des Karma-pa et des Dzogchen-pa, toutes deux prédominantes dans l’Est. Ce fait doit être affirmé ici avec force. »

Stein souligne aussi l’importance des bardes (tib. sgrung mkhan) dans la transmission de l’épopée et pense que l’auteur ait pu être un barde-médium. Ou un « inventeur de trésor » (tib. gter bton)… (je reviendrai sur le barde-médium dans un autre billet)

Mipham Rinpoché (1846–1912) eut toute sa vie une grande fascination pour l'Épopée du roi Gesar, lit-on sur Wikipédia. Stein dresse la liste impressionnante des œuvres que Mipham a consacré à Gésar de Ling, qui est considéré au Tibet « comme l'incarnation de Padmasambhava et le symbole du guerrier spirituel ». The Epic of Gesar of Ling: Gesar's Magical Birth, Early Years, and Coronation as King[3] est la traduction anglaise d’une version tibétaine relativement récente de l’épopée écrite par Gyurmed Thubten Jamyang Dragpa, un disciple de Mipham Rinpoché. Un des traducteurs anglais fut Robin Kornman, un disciple de Chogyam Trungpa. La préface précise que Mipham Rinpoche participait activement à la propagation de l’épopée de Gésar de Ling et la notion d’une « société éveillée ». Mipham fut aussi un inventeur de trésors (tib. dgongs gter[4]), notamment de la pratique de Gésar en tant que Corps de sagesse, avec de nombreux protecteurs (werma) et des offrandes de fumée (source Lotsawa House).[5] Chogyam Trungpa s’était inspiré du culte de Gésar de Ling, inventé par Mipham, pour développer son projet Shambala d’une société éveillée, en reprenant des matériaux de Mipham (Stein : pages 71-74 pour une liste des œuvres sur Gésar par Mipham).

Werma au Musée Guimet

Cet intérêt pour Gésar a été continué par les maîtres Nyingmapa venant après Mipham, notamment par Dilgo Khyentsé Rinpoché (1910-1991)[6]. Dzongsar Khyentsé Rinpoché rapporte que Dilgo KR avait sur son propre autel une photo de Chogyam Trungpa en uniforme coloniale.[7] Dzongsar KR admire Trungpa pour ce qu’il avait réussi à faire avec des jeunes hippies occidentaux, rebelles, aux cheveux longs, anti-guerre: au bout de quelques années, ils marchaient au pas dans des uniformes kaki ou en costume-cravate.[8]

C’est une croyance tibétaine très répandue que Gésar de Ling se trouve à Shambala et qu’il sera le général des armées de son roi Rigden, dans la bataille contre les ennemis du bouddhisme, le temps venu. Le Kālacakra Tantra et le culte de Gésar se rejoignent ici.[9] Orgyen Tobgyal explique que dans l’école Nyingmapa « la nature véritable de la manifestation que nous connaissons actuellement sous le nom de Ling Gesar est en fait celle de Gourou Rinpoché en personne apparaissant sous la forme d’un « esprit guerrier protecteur » (tib. dgra bla). »[10]

Malgré le contenu très religieux et nationaliste tibétain du culte de Gésar de Ling, que l’on fait ainsi converger avec le cycle du Kālacakra Tantra, Trungpa présente les enseignements de Shambala comme un enseignement séculier, au-delà du bouddhisme[11], et comme une tradition ancestrale tibétaine. Robin Kornman avait parlé de la volonté d’une “société éveillée” de Mipham Rinpoché dans le cadre de l’intérêt de ce dernier pour la légende de Gésar de Ling. Cette “société éveillée” serait-elle un empire bouddhiste, avec le Rigden comme empereur (cakravartin) et Gésar de Ling comme son général ?

Trungpa admet que le monde de Gésar de Ling est une légende tibétaine, mais il s’en inspire quand-même pour tenter de fonder une “société éveillée” séculière…[12] En 1990, à la demande de Dilgo Khyentsé Rinpoché, le fils ainé de Trungpa, Sakyong Mipham (Sawang Ösel Rangdröl Mukpo), considéré comme une réincarnation de Mipham le grand, retourna de ses études au Népal pour travailler aux côtés de son père, et pour continuer la lignée de Shambala qui se transmet de père en fils.[13] Il est actuellement le chef temporel et spirituel de Shambhala, qu’il voit à très grande échelle.[14] Shambala a son propre corps de gardes vajra (tib. rdo rje bka’ bsrung), portant le même uniforme, reprenant des aspects militaires occidentaux comme un moyen habile pour réorienter le militarisme américain.[15] Les prières, les pratiques de divinités werma, les offrandes de fumigation (tib. bsang mchod), etc. sont également des moyens habiles en vue d’établir une “société éveillée”.

Sakyong Mipham, le fils de Chogyam Trungpa, est marié avec Khandro Tseyang Palmo (Sakyong Wangmo), la fille du terteun Namkha Drimed Rabjam Rinpoché (1939) de la lignée Ripa, et la soeur de Gyétrul Jigmé Rinpotché, qui enseigne également "la société éveillée" selon Shambala. 

La société éveillée selon le bouddhisme tibétain semble devoir passer par une forme de gouvernement particulière pour laquelle il faudrait inventer un nom. Voir aussi mon billet Une famille royale. Même si on acceptait le besoin d'une sorte de renouement avec des traditions ancestrales, comme Trungpa semblait le souhaiter (voir Ellen Mains note 14), pour arriver à une "société éveillée", pourquoi "renouer" avec des traditions qui ne sont pas celles de nos ancêtres ?

Accueil à la cour de Kalapa de la princesse Jetsun Drukmo

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[1] « In the North, lies the country of the Mongols; Their brave and powerful troops are quick to fight. If no revolt takes place inside the country, They fear not even the men of King Gesar. Therefore, to rule the people well and wisely Is of great importance. » The Hunderd Thousand Songs of Milarepa, The Goddess Tseringma’s Attack. Garma C.C. Chang

[2] « Si nous arrivons ainsi au terminus ad quem, de ca. 1600 pour I'existence de l'épopée en tant qu'ensemble constitué, quelques allusions historiques rencontrées dans le Gesar fournissent autant de termini a quo possibles. » « Par contre, Gesar, souverain de Gling, est mentionné dès 1643, et on remonte par ailleurs, pour d'autres éléments, à environ 1600. n est pour le moment impossible d'aller plus loin et de préciser davantage. »

[3] The Epic of Gesar of Ling: Gesar's Magical Birth, Early Years, and Coronation as King (2015) by Robin Kornman (Translator), Lama Chonam (Translator), Sangye Khandro (Translator), H.H. the Dalai Lama(Foreword), Alak Zenkar Rinpoche (Foreword)

[4] « The Gesar practice, known as "The Swift Accomplishment of Enlightened Activity Through Invocation and Offering" (Wylie: gsol mchod phrin las myur 'grub) arose in the mind of Mipham as a gong-ter and was written down over the course of 3 years from the age of 31 to 34. This practice invokes Gesar and his retinue and requests him to assist practitioners. » Wikipédia

[5] « The version presented here is the one most commonly referred to when the epic is studied in the present day. This was compiled by Gyurmed Thubten Jamyang Dragpa, a disciple of the great Mipham Jampel Gyepei Dorje (1846-1912),1 who was actively involved in the propagation of the Gesar epic as well as the notion of enlightened society. Mipham Rinpoche himself revealed mind treasures for the spiritual practice of Gesar as a wisdom embodiment including many protector and juniper smoke-offering prayers.”

[6] “In the fire-rabbit year, 1987, in the Wind Horse Temple of Dechen Cho-ling, Rinpoche gave Gesar's Vajra Victory Banner empowerment; Lerab Lingpa’s pure-vision empowerment of Gesar's Nine Glorious Ones with the activity and feast offering; the complete reading transmission of Mipham Rinpoches Gesar practices; the reading transmission of Khyentse, Kong-trul, and Chokling’s Gesar Burned Offerings composed byTertön Sogyal; the reading transmission of Dilgo Khyentse’s own writings on the Gesar sadhana cycle, burned offerings, wind horse ransom rites, wind horse prosperity- propitiation rites, and his autobiography in verse; the reading transmission of Do Khyentse’s mind treasure on burned offerings and libation offerings and Dudjom Rinpoches writings on wind horse; the Kyechog Tsulzang empowerment from the Heart Practice and the reading transmission of the prosperity-propitiation rite; Lama Mipham’s Divine Hook Gesar ritual for summoning prosperity; Chagmey’s ritual for pacifying phenomenal existence, and many others.” Brilliant Moon: The Autobiography of Dilgo Khyentse

[7] "My first knowledge of Trungpa is very funny. I was very young, ten I think. I was in Kichu in Paro receiving the Nyingthik tradition, all the teachings of Longchen Nyingthik. And His Holiness Dilgo Khyentse Rinpoche had this small shrine and on this shrine there were not many statues, but there were many photos of lamas. And somewhere in the middle there was this man with a sort of army uniform [laughter] and his hat was a bit small so you could see his head was shaved like a Second World War Japanese army general or something. Many times I thought, this must be His Holiness’s sponsor in Bhutan. But a sponsor’s photo on the shrine— I even thought that maybe the attendants had made a mistake, but I didn’t dare ask for many many months. Finally I had to ask, “Who is this? Who is this, army person?”
“Oh,” Khyentse Rinpoche says, “Oh, he is a great tertön.” 

Reflections on Trungpa Rinpoche by Dzongsar Khyentse Rinpoche February 5, 2005

[8] « At a time when the Beatles had ponytails and it was all the fashion to wear bell-bottoms, smoke marijuana, wash with vegetable soap, and keep long fingernails, there was a rebellious freedom in the air, a trend of going slightly against the system.There was also a trend of spiritual seeking.
Chogyam Trungpa Rinpoche came along and insisted that all the Vietnam War-protesting Dharma students wear khaki uniforms, ties, and suits with pins. He even made them march like British soldiers on American soil. He combined Japanese simplicity and elegance with colonial British style and imposed all of this on the Woodstock-going hippies. It sounds crazy, but each command was so skillful. » — Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, The Guru Drinks Bourbon?

[9] « Enfin, allusion a été faite à la croyance du séjour de Gesar au pays mythique du Nord, le Sambhala, d'où il reviendra quand tout ira mal, pour vaincre les ennemis du bouddhisme et spécialement ceux des Tibétains et des Mongols (David-Neel, 193I, p. xlv, lvii). Comme on le verra, cette question est d'une grande importance pour situer l'épopée par rapport à l'ensemble des croyances tibétaines. »

[10] Orgyen Tobgyal explained that in the Nyingma perspective, "the real nature of the manifestation we know as Ling Gesar is actually that of Guru Rinpoche himself appearing in the form of a drala" (Wylie: dgra bla, "protective warrior spirit"). Sakyong Mipham Rinpoche 2005, p. 333.

[11] Paragraphe Beyond Buddhism

[12] « Over the past seven years, I have been presenting a series of "Shambhala teachings" that use the image of the Shamhhala kingdom to represent the ideal of secular enlightenment, that is, the possibility of uplifting our personal existence and that of others without the help of any religious outlook. For although the Shambhala tradition is founded on the sanity and gentleness of the Buddhist tradition, at the same time, it has its own independent basis, which is directly cultivating who and what we are as human beings. With the great problems now facing human society, it seems increasingly important to find simple and nonsectarian ways to work with ourselves and to share our understanding with others. » Chogyam Trungpa, Shambhala, Sacred Path of the Warrior, Shambhala (1988)

[13] Paragraphe A new era

[14] « At the same time, [Sakyong Mipham] is presiding over a bigger and bigger situation. He said last summer [2009] he wanted Shambhala to generate “twelve million new people.” That’s not exactly thinking small, and I really think that’s where he’s intending to take it, whether we ever get literally that large or not. » On Shambhala and the Samaya Connection, Ellen Mains - February 28,

[15] « Following the example of Padmasambhava, the Vidydhara did not block the energies he found in the West, but transformed them. To transmute militarism, for instance, the Vidyadhara introduced the kasung, or vajra guards, whose motto was “victory over war,” and who replace violence with presence, awareness, and spontaneous action. He structured the governing body of his organization along Western corporate lines, and then taught people the principles of enlightened leadership. He worked with materialistic consumerism by teaching how to appreciate the natural richness of our perceptions and the ability of perceptions to wake us up. He worked with theism by showing how to use the power of deities in spiritual practice, without solidifying them as external ego. Like Padmasambhava, he extracted the wisdom energy of each situation from under its egoistic cloak. » Article Shambala Times

L'ami de bien éclipsé (I)

(Kucchivikara-vatthu, Mv 8.26.1-8)

Les première personnes qui rejoignirent le Bouddha reçurent l’ordination par un simple « Viens mendiant » (Ehi bhikkhu), ou dans le cas de la nonne Baddha, « Viens Baddha » (Ehi bhaddeti)[1]. Les bhikkhus vivaient ensemble comme des compagnons et en s’appelant « Ami » (āvuso).[2] Ce n’est qu’aux tous derniers instants de sa vie que le Bouddha aurait instauré une règle modifiant l’appellation.

« Et, Ananda, alors que maintenant les bhikkhus s'adressent les uns aux autres ainsi 'ami,' que ce ne soit plus le cas quand je serai parti. Les bhikkhus anciens, Ananda, pourront s'adresser aux plus jeunes par leur nom, leur nom de famille, ou ainsi 'ami'; mais les bhikkhus plus jeunes devront s'adresser aux plus anciens ainsi 'vénérable vénérable' ou 'révérend. »

L’amitié dans laquelle vivaient les bhikkus jusqu’à la mort du Bouddha s’appela amitié vertueuse (kalyāṇa-mittatā), et consista à se soutenir mutuellement dans la pratique du bien. Evidemment, si un bhikkhu était plus expérimenté et avait davantage de connaissance, il pouvait en faire profiter un plus jeune et moins expérimenté, comme tout professeur avec un élève. Initialement, le terme « amitié vertueuse » s’appliquait aussi bien à des relations entre égaux qu’à la relation instructeur-élève. C’est le dernier type de relation qui est devenu le sens généralement accepté du terme « ami vertueux » (kalyāṇa-mitta). Dans le bouddhisme mahāyāna ce rôle évoluera. Dans Le précieux ornement de la libération de Gampopa (1079–1153), ce dernier définie ce que recouvrait ce terme encore à son époque.

« S’il possede huit qualites particulieres, le bodhisattva est un ami de bien accompli. Quelles sont ces huit qualites ? Il observe la discipline des bodhisattvas, il a beaucoup etudie les textes de la voie des bodhisattvas, il en a realise le sens, il est plein d’amour, il ignore la peur, il est patient, ne se lasse jamais et peut, a l’aide des mots, transmettre le sens. »[3]

Gampopa fut un Kadampa, c’est-à-dire qu’il appartenait à l’école, qui descendait d’Atīśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982 - 1054), un maître indien spécialement invité par le roi Yéshé Eu (Ye shes ‘od 947-1024) de Guge avait dû publier un édit contre ce qu’il percevait comme des pratiques tantriques dégénérées de son époque :

« Vous êtes plus affamés de viande qu'un loup,
Vous êtes plus assujettis au désir qu'un âne ou un buffle en rut,
Vous êtes plus friand de restes en décomposition que les fourmis dans une ruine
Vous avez moins de notion de pureté qu'un chien ou un porc.
Aux divinités pures, vous offrez des fèces et de l'urine, du sperme et du sang
Hélas, avec une conduite pareille, avec une semblable conduite, vous renaîtrez dans un bourbier de cadavres en putréfaction »[4]

Atiśa fut invité pour remettre de l’ordre et (ré)introduire le bouddhisme indien orthodoxe, entre autres en créant une nouvelle lignée de moines. Le vajrayāna présenté par Atiśa était celui qui fut pratiqué en Inde au XIème siècle. Les « amis de bien » de son école étaient appelés « amis vertueux » ou « amis de bien », en sankrit « kalyāṇa-mitra » en tibétain « dge ba’i bshes gnyen », abrégé en « dge-bshes », guéshé. Malgré les tentatives du roi Yéshé Eu, d’Atiśa et les « guéshé », le fond ancien de religions de village (tib. grong gi chos), contre lequel le roi se fut insurgé, ne disparaissait pas, au contraire… L’influence des maîtres de mantras « païens » (tib. grong na gnas pa’i mkhan po sngags pa rnams)[5] continuait de se répandre. Il faut dire qu’ils étaient à la fois les astrologues, les guérisseurs, les exorciseurs et les magiciens dont les villageois avaient bien besoin.

Le vajrayāna indien avait également incorporé et intégré des « pratiques de village » en Inde ou au Népal, directement ou indirectement par le shivaïsme qui n’avait pas procédé différemment. Mais dans ce que proposait Atiśa, ces pratiques avaient été mieux intégrées et rendues bouddhismo-compatibles. Son vajrayāna était indissociable des préceptes de libération personnelle et de la voi du bodhisattva. Adavayavajra, un ami de bien d’Atiśa avait écrit dans La Destruction des mauvaises vues (Kudṛṣṭinirghātana) que la perfection de la sagesse, et donc l’éveil, ne pouvait pas être dissociée de la pratique des autres pāramitā. En d’autres mots, un Bouddha ou un « ami de bien » suivait les mêmes préceptes qu’un débutant. L’ami de bien pouvait en même temps être un maître vajra (vajrācārya) d’un vajrayāna encadré par les trois préceptes.

Les sources de la Science transmise par le vajrācārya ne se limitaient pas seulement à l’Inde et au Népal. De toute façon, c’est plutôt la nature de la Science qui est importante dans cet historique en vol d’oiseau du rôle du maître bouddhiste. Elle descendait d’un être divin ou semi-divin, appartenant au cercle (maṇḍala) d’un Bouddha se manifestant comme une divinité tantrique, et fut transmise à un être humain. Cette Science dite secrète se transmettait dans un cadre calqué sur le sacre (abhiṣeka) d’un suzerain indien[6]. Le lien féodal (samaya) confirmait la supériorité du guru par rapport au disciple. Ceci est différent du rôle du guru comme décrit dans Le plus beau fleuron de la discrimination (Viveka-cūḍā-maṇi) de Śaṅkara, où le guru donne à voir au disciple sa vraie nature, façon Confrontation (ngo sprod), puis chacun poursuit son propre chemin[7]. Dans le cadre de la consécration, le lien féodal (samaya) reste en vigueur, et le disciple créera ses propres cercles[8]. La structure féodale est là pour rester et fournira l'idéologie idéale d'une théocratie.

Du fond des « religions de village », d’autres voies de tendance mantrika sont apparues qui clamaient ouvertement leur supériorité par rapport aux autres véhicules. Dans ces voies initiatiques qui se réclamaient toujours officiellement du Bouddha, « l’ami de bien » était clairement le détenteur d’une Science (vidyādhara) qui le rapprochait d’un être divin, souvent de type « païen » (yakṣa, nāga, ḍākinī, …), et dont la Science intégrait des fonds anciens (magie) et aussi des Sciences plus récentes (astrologie, médecine, alchimie,…). Cette Science étant entièrement tournée vers le monde, leurs détenteurs n’étaient pas forcément des renonçants, autrement dit des moines. Ces maîtres-ès-formules étaient de plus en plus ouvertement en concurrence avec les « guéshés ».

La lignée kagyupa est la convergence d’une lignée kadampa de « guéshés » et de la mahāmudrā de Mila, telle que l’avait reçue Gampopa. Gampopa appela son maître Mila (bla ma Mi la), pas Mila le « répa »… A cette époque, les lignées existaient à peine, étaient en train de naître et n’étaient pas figées comme elles le sont maintenant. On pouvait recevoir à la fois des instructions de « guéshé » et de maîtres-ès-formules, à l’instar d’un Gampopa. Avec le succès du Dharma des maîtres-ès-formules plus libres, certains kagyupas ont voulu se libérer du carcan des « guéshé » et se proclamaient yogis, ou répas (ras pa). D’autant plus que l’on disait que leur mahāmudrā n’était pas suffisamment tantrique. Ils ont créé le mouvement de « fous divins » (smyon pa) qui s’en prenait ouvertement aux « guéshé ». Ils ont tenté de sauver, et ils on réussi, à sauver la mahāmudrā kagyupa en créant des transmissions remontant à des maîtres dont la tantricité ne pouvait être mise en doute. Cette tentative passa par des créations littéraires, notamment des hagiographies, qui étaient des révisions de la vie de maîtres anciens. C’est dans ce cadre que Réchungpa, en tant que disciple de Milarépa, allait jouer un rôle central. C’est lui qui allait récupérer des transmissions tantriques dont manquait la lignée de Gampopa, et qui allait même les donner à Milarépa, pour le sauver, avant que Milarépa ne les lui retransmette à son tour pour que sa bénédiction y soit. Pour rappel, la mahāmudrā de Gampopa se donnait en dehors du cadre tantrique d’une consécration, qui intègre l’adepte dans le système féodal, qui s’accorde d’ailleurs bien avec une théocratie. La transmission de Gampopa passa par une Confrontation (ngo sprod) directe sur la nature de l’esprit. Après vérification du disciple pendant une période de pratique et un debriefing, le disciple repartit libre.

Ce que nous savons de Milarépa, Marpa, Nāropa, Tailopa, Réchungpa, Droukpa Kunleg, et même Gampopa, nous vient des œuvres des « fous divins ». Il nous montrent des gourous à la fois inféodés par des consécrations et « libres » dans leur comportement « non-conventionnel » (ou plutôt encadré par d’autres conventions). Non-conventionnel par rapport à l’usage d’alcool, de substances interdites (viandes et nectars), du yoga sexuel, etc. interdits aux moines, mais qui ne procédaient cependant pas d’une simple volonté de transgresser. Ils s’inscrivaient dans le fond des « pratiques de village » ancien, et visaient à l’état d’un heruka (ou équivalent), la libération, un corps immatériel immortel etc. C’est en cela que cette voie était jugée supérieure par rapport à la voie de connaissance (de la nature de l’esprit) d’une sorte de jñāni à la Ramana Maharshi. Les lignées kagupa portent de nombreuses traces des tensions entre « guéshé » et yogis/répas. Dans les Chants de Milarépa, on trouve souvent des remarques désagréables à l’adresse des « guéshés ». Elles sont anachroniques, car les tensions datent d’après l’époque de Gampopa, et portent la marque d’une plume « smyon pa ».

Dans les cursus actuels, on trouve aussi bien les Confrontations que les consécrations. Ces dernières feront en sorte que l’adepte est inféodé jusqu’à l’éveil. Les maîtres sont à la fois des « amis de bien » et des « gourous ». Dans la même personne, les rôles se confondent. Depuis l’introduction du bouddhisme tibétain en occident, le rôle du « gourou » semble avoir éclipsé l’ami de bien. En occident, le rôle du gourou allait prendre un nouveau tournant. Ce sera pour le prochain billet.

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[1] Thig 5.9 PTS: Thig 107-111 [Traduction libre d’après Hellmuth Hecker & Sister Khema]

[2] Mahāparinibbāna-sutta of the Dighā-nikāya, Sutta n°. 16) Traduction française

[3] Le précieux ornement de la libération, trad Padmakara. Citation du Bodhisattvabhūmi (Terre des Bodhisattvas), p. 66.

[4] Les bouddhistes kasmiriens au Moyen Age, Jean Naudou (1970), pp. 142-144

[5] Freedom from Extremes: Gorampa's "Distinguishing the Views" and the Polemics ...de Go-rams-pa Bsod-nams-seṅ-ge, traduit par José Ignacio Cabezón et Geshe Lobsang Dargyay, p. 22

[6] Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement (2003), Ronald M. Davidson.

[7] "576. Le disciple a écouté en silence les suprêmes instructions de son guru et, mû par un sentiment de vénération, Il se prosterne à Ses pieds ; puis, avec sa permission, il poursuit sa route, émancipé de toute sujétion.
577. Et le guru dont le mental a plongé dans l'océan de l'existence et de la Félicité absolues, part, Lui aussi, à l'aventure, en une direction opposée. Il va par le monde comme une torche purificatrice, car toute notion de différence est bannie de Son cœur." Le plus beau fleuron de la discrimination, traduit de l'anglais par Marcel Sauton, Maisonneuve, p. 147

[8] Indian Esoteric Buddhism

Réussir (siddhi)

Dans les échanges du groupe Facebook Open Buddhism créé par le journaliste d’investigation néerlandais Rob Hogendoorn, certains tentent, suite à l’affaire Sogyal Lakar, d’analyser les causes qui ont conduit au rôle d’un maître bouddhiste tibétain tel qu’il est souvent perçu aujourd’hui en occident. Une des influences déterminantes semble être Chogyam Trungpa (1939 - 1987), avec ses créations Vajradhatu, Naropa Institute, Shambala Training etc. « Quand on questionne les marges, on arrive au cœur de la politique » dirait Michel Foucault, on pourrait dire la même chose des dysfonctionnements et des crises quand ceux-si se répètent et semblent faire partie d’un système. Et parmi les crises autour de Trungpa la plus célèbre est l’incident autour du poète américain William Stanley Merwin (né en 1927).

Dans Open Buddhism, nous avons pu avoir accès à des documents d’époque avec des témoignages de première main : The Party, A Chronological Perspective on a Confrontation at a Buddhist Seminary l’enquête menée par Investigative Poetry Group (Ed Sanders etc. Naropa Institute, 1977). L’article Behind the veil of Boulder Buddhism et l’interview avec Allen Ginsberg When the Party's over). Il y a l’incident, les réactions immédiates auxquelles il a donné lieu (entre autres les « Guerres des poètes de Naropa »), le storytelling au sujet de Trungpa par ses disciples, et la perception de Chogyam Trungpa par d'autres lamas tibétains. C’est le dernier aspect qui m’intéresse plus particulièrement aujourd’hui.

De manière générale, les lamas tibétains admirent Chogyam Trungpa pour son habileté. Il avait réussi à transformer une bande de hippies, de chercheurs spirituels, de manifestants anti guerre de Vietnam, des rebelles anti-système « se lavant au savon végétal », et à les faire se prosterner devant quelqu’un dans une uniforme kaki[1], à porter des costumes cravate et des uniformes khaki en les faisant marcher au pas, nous raconte Dzongsar Khyentsé R. Il se souvient que Dilgo Khyentsé Rinpoché I avait même une photo de Trungpa sur son autel où il portait l’uniforme coloniale britannique.

Gardes Kasoung

Staff of Kalapa Court, Mapleton Avenue, 1976

Thrangu R. aussi rit encore de bon cœur quand il repense au coup de maître de Trungpa (vidéo Vimeo  à 10:45), les hippies aux cheveux longs et aux habits fantasques qu’il avait réussi à mettre en uniforme par les instructions de Shambala, ou mis au travail en leur faisant porter des costumes-cravate. 

Sogyal Lakar, qui visita Trungpa à Boulder en 1976 fut aussitôt séduit par le style de vie de Trungpa et changea radicalement de méthode dès son retour à Londres[2]. Il gronda ses propres disciples pour manquer d’ambitions mondaines et se fit désormais appeler « Précieux » (Rinpoché).

Google employees meditated during a motivational class in 2012.
Credit Peter DaSilva for The New York Times

Dzongsar Khyentse R. explique qu’il ne souhaite pas que ses disciples partent méditer dans des grottes. Il veut qu’il restent des laïques et qu’ils aient de la dévotion tout en suivant la doctrine bouddhiste. Et puis qu’ils deviennent président, premier-ministre, des hommes d’affaires très compétitifs. Qu’ils réussissent, en étant très compétitifs, mais tout en restant un peu réticent... Une sorte de taqîya sociale qui vise à dissimuler le bouddhiste derrière l’homme d’affaires, l’officier d'armée, le président etc. que l’on « jouerait » (sct. līlā) à fond[3]. Dans l'autre sens, il organise des formations de management pour les tulkous et les abbés, pour en faire des bons gestionnaires. Des éveillés à la recherche de leur gestionnaire intérieur. 

Ce n’est finalement pas si différent de la pleine conscience ou de la compassion en entreprise ou dans l’armée. Un peu de pleine conscience et de compassion, pour ne pas oublier qu’au fond on est quelqu’un de bien et que nos réticences bouddhistes n’ont pas à freiner la marche du monde et la réussite des uns et des autres.

Pour finir un extrait d'une conservation entre Chogyam Trungpa et Allen Ginsberg suite à l'affaire Merwin :

 « [Trungpa] dit, eh bien le problème avec Merwin — c'était il y a quelques jours — il dit, le problème de Merwin était la vanité. Il dit, je voulais me charger de lui en m'ouvrant totalement à lui, en mettant de côté toutes les barrières. “C'était un pari.” dit-il. Alors je demandais était-ce un erreur ? Il répondit “Non.” Alors je dis que si c'était un pari et que cela n'avait pas marché, pourquoi ne serait-ce pas une erreur? Eh bien, parce que maintenant tous les étudiants doivent y réfléchir, cela servira d'exemple, et leur fera peur. Alors je rétorquai “Et si tout le monde en parle à l'extérieur, cela ne causerait pas un scandale énorme?” Et Trungpa de répondre, “Eh bien, ne sois pas étonné de découvrir que tout l'enseignement se réduit finalement à la vacuité et la docilité.”[4]

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[1] « At a time when the Beatles had ponytails and it was all the fashion to wear bell-bottoms, smoke marijuana, wash with vegetable soap, and keep long fingernails, there was a rebellious freedom in the air, a trend of going slightly against the system.There was also a trend of spiritual seeking.
Chogyam Trungpa Rinpoche came along and insisted that all the Vietnam War-protesting Dharma students wear khaki uniforms, ties, and suits with pins. He even made them march like British soldiers on American soil. He combined Japanese simplicity and elegance with colonial British style and imposed all of this on the Woodstock-going hippies. It sounds crazy, but each command was so skillful. » — Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, The Guru Drinks Bourbon?

[2] « At first Sogyal was “one of the boys”, but took off for a while to visit Chogyam Trungpa Rinpoche, who pioneered Tibetan Buddhism in the USA. Trungpa was a formidably intelligent iconoclast who acquired a nationwide following, with a formula that shook Buddhist America to the core and generated enthusiasm wherever he alighted. In contrast to the more familiar austerities of Zen Buddhism, Trungpa offered authentic Tibetan theory and practice in tandem with a sybaritic lifestyle. An early American seeker, Victoria Barlow, recalls meeting Sogyal in Boulder, Colorado in 1976: “Sogyal was enthralled by Trungpa’s sexual conquests,” she says, “he told me outright that he wanted what Trungpa had and aimed to achieve a rock star lifestyle.” Sogyal returned to London in a radically altered state of mind – berating his students for their lack of worldly ambition and demanding to be treated like a “precious one”. » Behind the Thangkas, Mary Finnegan.

[3] "I am little reluctant to send people to the caves. I want actually to do this: What I want them to do is, dwell in the lay person situation, have devotion and really have a trust to the right view which is emptiness or the four seals of whatever, interdependent arising. Take refuge wholeheartedly to the triple gem. And then, yes be the president, be the prime minister, be the business person, very competitive. But once you have this, specially the right view, what will happen is you will be actually much better business person. Look, this is what will happen. You will plan, you will have this plan. And because of the right view, one part of you will tell to you, it might not work, whatever you are planning. Your competitor doesn’t know this. They are so blind, it will work. So you are actually end up making plan A, plan B, whatever plan you make you also ready that any of this will collapse, any time. You understand? So this way what you will end up become? You become a successful reluctant president, successful reluctant prime minister, successful reluctant business man or woman. And this is what I think you should aim for if you are asking me."

~ Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche's "Parting from the Four Attachments", Nepal June 2009 (videos via YouTube )

[4] " He said, well, the problem with Merwin — this was several years ago — he said, Merwin’s problem was vanity. He said, I wanted to deal with him by opening myself up to him completely, by putting aside all barriers. “It was a gamble.” he said. So I said, was it a mistake? He said, “Nope.” So then I thought, if it was a gamble that didn’t work, why wasn’t it a mistake? Well, now all thestudents have to think about it —so it serves as an example, and a terror. But then I said, “What if the outside world hears about this, won’t there be a big scandal?” And Trungpa said, “Well, don’t be amazed to find that actually the whole teaching is simply emptiness and meekness.” When the Party’s Over, interview avec Allen Ginsberg dans Boulder Monthly, mars 1979.

Des fantômes pour combattre le rationalisme naissant

The Nightmare, by Henry Fuseli (1781)

C’est par hasard que je découvre l’historienne écossaise Martha McGill de l’Université d'Édimbourg dans une série documentaire du titre Enquête d’Ailleurs présentée par l’anthropologue et médecin légiste, Philippe Charlier. Le documentaire en question avait pour titre Enquête d'ailleurs - Les fantômes et avait été ajouté à Youtube le 31 déc. 2015.

Martha McGill et Philippe Charlier 

Après une balade nocturne à Édimbourg avec visite des voûtes souterraines (« closes »), on voit apparaître Martha McGill vers 7:00, pour expliquer que la présence de ces fantômes est due à l’ingéniosité d’intellectuels Edimbourgeois à la fin du XVIIème siècle, afin de combattre le « rationalisme naissant ». Il s’agit, d’après Martha McGill, d’une propagande religieuse qui visait à combattre le rationalisme, en faisant intervenir des revenants pour témoigner des réalités religieuses. A travers des histoires, qu’il faut distinguer des histoires populaires écossaises, les intellectuels ecclésiastiques peuplaient le réseau des voûtes souterraines (« closes ») de fantômes, revenants et d’autres esprits. Des fantômes envoyés par Dieu, pour transmettre un message de sa part. Par exemple, des fantômes revenant du paradis pour dire combien c’était merveilleux, « vous devez y faire un tour aussi ! » D’autres fantômes revenaient pour qu’un crime soit résolu et que le meurtrier soit envoyé en prison. Tout cela afin de prouver que Dieu était bien là, et pour réfuter Descartes en montrant que Dieu intervenait directement dans les affaires du monde.

Purgatoire

C’est ainsi que pendant quelques dizaines d’années entre la fin du XVIIème et le début du XVIIIème siècle, les fantômes furent utilisés à des fins de propagande religieuse. Ensuite, à partir de la deuxième moitié du XIXème siècle, ces fantômes allaient devenir un thème récurrent du Romantisme ainsi qu'un atout touristique de l’Ecosse, mais toujours revêtu d’un aspect religieux.

C’est aspect se démode lorsque des philosophes comme Déscartes deviennent mieux acceptés dans le monde entier. Plus tard au XIXème siècle, l’Europe entier se passionnera pour le spiritisme qui deviendra une véritable mode.

Dr. Mabuse, séance de spiritisme

Découverte toute fraîche encore. Hâte de lire la thèse de Martha McGill ( 'Ghosts in Enlightenment Scotland', looked at the evolution of Scottish ghost beliefs from the late seventeenth to the early nineteenth centuries, reflecting on Scottish folklore, religious culture, and natural philosophy.

Supervisors: Dr Julian Goodare en Dr Thomas Ahnert), pour en apprendre davantage sur la propagande "anti-rationaliste" de la fin du XVIIème siècle.

Articles de Martha McGill

Pour une stratégie similaire au Tibet ?

MàJ26122021 Le livre de McGill : Ghosts in Enlightenment Scotland, Martha McGill 

Seule la jeunesse est belle ?

Qu’ils sont craquants tous ces lamas réincarnés, tout frais, tout neufs, tout innocents ! On leur donnerait le Bon Dieu sans confession! Comment rater des séances de photos avec des modèles pareils ? Pour la déesse vivante Kumari au Népal, la chose est bien organisée.

« Des petites filles issues de familles bouddhistes sont choisies, dès l'âge de trois ans, parmi des milliers de candidates par un comité de prêtres bouddhistes. Elles doivent répondre à trente-deux critères ». 

« Chacune d'entre elles est sélectionnée au moment où elle perd sa première dent de lait et doit démissionner le jour où elle perd sa première goutte de sang, la plupart du temps le jour de ses premières règles. » 

« Elles ne sont [alors] plus considérées comme des déesses vivantes et doivent revenir à une vie normale. Ce retour est généralement extrêmement difficile, puisqu'elles ont été adorées et servies pendant des années. La plupart n'ont jamais mis de chaussures, leurs pieds ne devant pas fouler le sol impur. » (Wikipédia)

La différence avec les lama réincarnés (tib. yang srid, sprul sku) est que ces derniers resteront un « lama réincarné » toute leur vie, de l’intronisation à la mort en passant par l’adolescence, passage souvent difficile, comme pour beaucoup d’êtres humains. Ils peuvent être un peu moins mignon, moins craquant, se tiennent peut-être moins bien pendant les séances de photo, et qui sait passeront même par une crise de l’adolescence. Leurs tuteurs auront alors de quoi faire.

« In my time we went through a lot of hardship, eating nothing but rice and potatoes for up to a year, traveling on India’s cheapest public transportation, sleeping on railway platforms, having no more than 10 rupees in our pockets for six or seven months, getting by with one pencil for a year, and even having to share our study books with 18 other students. As a child I had just two handmade toys that I made myself.
Worse, my tutor confined me to one room not just for a few weeks or months but for a whole year, so that even going to the toilet became a long awaited excursion. We also suffered regular verbal and physical abuse that went as far as making us bleed from the head and whipping us with nettles. » (Tricycle)

Dzongsar Khyentsé Rinpoché décrit ce qu’il a dû endurer dans sa jeunesse. Cela peut être encore pire quand on naissait dans une lignée monastique et qu’on était séparé de sa mère et de ses parents à un très jeune âge. Dans certaines (auto)biographies de grands lamas, ceux-ci racontent la douleur de la séparation. June Campbell décrit dans Traveller in Space, les répercussions que cela peut représenter pour un jeune enfant, surtout dans un système patriarcal où la représentation de la femme est problématique.

En occident, et ailleurs, le traitement glamour et people des puissants et des célébrités, n’a pas épargné le bouddhisme tibétain dans ce qu’il a de plus spectaculaire. Les petits yangsi sont particulièrement photogéniques, tout habillé en or et en brocard. C’est comme une célébration de la vie et de l’innocence. Le maître est mort, vive le maître. Les attentions, les cadeaux, les sourires ne durent pas éternellement. Place aux réalités de la vie. Certains jeunes tulkous ont raconté leurs difficultés et épreuves (Leaving Om: Buddhism’s Lost Lamas, Joseph Hooper). Kalou Rinpoché II raconte des aspects insupportables de la vie d’un jeune moine au monastère. Son propre viol dans sa 13e/14e année, puis celui d’autres moines après lui. C’est une chose courante dans les monastères bouddhistes (The raven, Des anges oui, de l'angélisme non). Les confessions de Kalou Rinpoché lui ont valu à la fois de l’admiration (de son courage), de la compassion pour la souffrance subie, et du mépris de la part de ceux qui trouvent que cela ne se raconte pas (on ne lave pas son linge sale en public) et qu’il ne faut pas effrayer les bienfaiteurs.

Les bouddhistes occidentaux savent depuis quelque temps maintenant que le bouddhisme n’est pas à l’abri des scandales, d’abus de pouvoir et autres. Les enfants, reconnus comme des déesses, des lamas réincarnés etc. restent des êtres humains, avec tous leurs défauts et qualités. Ils grandissent et sont « éveillés » tant qu’ils agissent de façon «éveillée », tout comme nous d’ailleurs. Nous serons davantage « éveillés » si nous reconnaissons ce fait et que nous savons voir à travers les illusions, aussi belles soient-elles. Ces illusions ont-elles toujours leur utilité, notamment en occident ?