Finie la lune de miel ?

Chogyam Trungpa

La rencontre entre occidentaux et lamas tibétains avait commencé comme une « love affair[1] » et est en train de tourner au vinaigre. L’intérêt, l’ouverture et le rapprochement des débuts ont fait place à la méfiance, au repli et à un éloignement, à en croire les sorties médiatiques successives de Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR) né en 1961 comme le fils de Thinley Norbu Rinpoché (1931-2011)[2], le petit-fils (paternel) de Dudjom Rinpoché (1904-1987) et le petit-fils (maternel) du maître bhoutanais Lama Sönam Zangpo (bsod nams bzang po 1888-1982), un disciple de Drubwang Shakya Shri (1853-1919). Du gros calibre. Il fut entrôné en 1968 par Dilgo Khyentsé Rinpoché I (1910-1991) comme une réincarnation de Jamyang Khyentsé Wangpo (1820-1892) et fit ses études au Sakya College à Rajpur et plus tard à London's School of Oriental and African Studies.

Logiquement, le bouddhisme est pour lui une affaire de famille, laquelle famille en tant que descendants du roi Trisong Detsen (704?-797) et de ses ministres s’est donnée pour mission de préserver le message du Bouddha (84.000) et la tradition bouddhiste ésotérique. Elle prend cette mission très à coeur et ne manque pas de prendre la défense de la tradition bouddhiste, quand elle la voit menacée (ici et ici).

Quels sont les dangers que DKR perçoit et dont il parle et écrit dans les médias ? Il s’agit principalement de valeurs qui ont fait la grandeur (imparfaite) de l’occident, mais qui risquent de saper la tradition bouddhiste, si l’on ne fait pas attention. Notamment la laïcité qu’il ne voit pas comme un principe qui permettant la coexistence de différentes religions, mais comme une menace. Comme le remarque Jay L. Garfield, DKR oppose la laïcité et la spiritualité, qu’il considère comme des contraires.[3] En 1992, son père, Thinley Norbu, opposa dans les mêmes termes le nihilisme à la laïcité (Words for the West[4]). DKR considère-t-il peut-être la laïcité comme un nihilisme ? Mais aussi des valeurs comme l’égalité/parité, la démocratie, l’éducation non équilibrée par des principes religieux peuvent être un risque selon lui.

DKR est un maître tibétain appartenant à l’école nyingmapa, qui considère Padmasambhava comme un deuxième Bouddha. Les instructions attribuées à Padmasambhava furent considérées plus aptes aux individus de l’âge noir (kaliyuga). Dans le bouddhisme de l’école des anciens le gourou prend un rôle central. Padmasambhava est d’ailleurs aussi appelé le « précieux gourou ». Tout comme son père, DKR parle souvent du rôle essentiel du gourou. Sans un gourou, il est quasiment impossible de venir au bout de notre égocentrisme et ses ruses multiples.

Le bouddhisme qui se comporte de plus en plus clairement comme une religion et que DKR, tout comme son père feu Thinley Norbu avant, voit menacé par les valeurs de l’occident est en fait le bouddhisme (vajrayāna) du deuxième Bouddha. Mais à chaque fois que DKR prend publiquement la défense du bouddhisme, il s’appuie plutôt sur le premier Bouddha et sa doctrine de la coproduction conditionnée, comme si c’est celle-ci qui serait sous le feu des critiques. En revanche, quand il enseigne en tant que gourou, ce sont surtout les instructions du deuxième Bouddha qu’il considère capables de venir au bout de l’ego.

« I find it difficult to see the advantage of incorporating these limited Western value systems into an approach to the dharma. These certainly do not constitute the extraordinary realization Prince Siddhartha attained under the Bodhi tree 2,500 years ago. The West can analyze and criticize Tibetan culture, but I would be so thankful if they could have the humility and respect to leave the teachings of Siddhartha alone, or at least to study and practice them thoroughly before they set themselves up as authorities. »

Quand l’occidental « analyse et critique » la culture tibétaine, il ferait mieux d’étudier et pratiquer d’abord les enseignements de Siddharta, écrit DKR, qui rappelle souvent que la base des enseignements de Siddharta est sa doctrine de la coproduction conditionnée. La dévotion, qui est le principe actif dans la relation entre maître et disciple, n’est en fait, selon DKR, rien d’autre que la foi en « la logique de cause à effet ».[5] Cela veut dire que quand on considère le gourou comme un être ordinaire, il sera un être ordinaire, mais quand, grâce à la foi (la foi étant la cause et l’effet), on le considère comme un être éveillé, il sera un bouddha. Que le gourou soit d'ailleurs éveillé ou non…[6]

Coproduction conditionnée égale méthode Coué ?

« - Toute pensée occupant uniquement notre esprit devient vraie pour nous et a tendance à se transformer en acte.
- La fin étant pensée, le subconscient se charge de trouver les moyens de la réaliser. C’est la loi de la finalité subconsciente »[7]

DKR précise que si le gourou n’est pas éveillé, il subira le karma associé à ses actes, tandis qu’un gourou éveillé ne subit plus aucun karma.[8] Un gourou qui descend d’une famille de gourous et qui a été intronisé comme la réincarnation d’un grand gourou ne peut être qu’un gourou éveillé. Car, il n’est pas possible de se réincarner à volonté sans être éveillé. Logiquement, quand, de notre point de vue limité et égocentrique, un gourou réincarné (tib. sprul sku) « semble » mal se comporter, il n’accumule pas de karma. N’ayant plus d’ego et n’étant plus affecté par le karma, sa méconduite aurait pour unique objectif de nous mettre à l’épreuve afin de nous libérer de notre égocentrisme. Et même si ce n’était pas vrai, notre foi, analogue à la coproduction conditionnée, peut faire en sorte que cela le devienne. C’est cela la force de la foi. Et de toute façon, si quelqu’un veut étudier avec un gourou tibétain c’est pour atteindre l’éveil et se débarrasser de son ego écrit DKR. Si le gourou ne nous caresse alors pas dans le sens des poils de notre ego, il ne faudrait pas s'en plaindre. « C’est déraisonnable de demander à quelqu’un de vous aider à vous libérer de votre ego et de le critiquer quand il travaille votre ego. »[9] Voire lui faire un procès ?

Selon DKR, quand des femmes occidentales ont des rapports sexuels avec des gourous tibétains, elles peuvent finir par être frustrées quand cela ne se passe pas selon leurs attentes[10]. On ne peut cependant pas réduire ces problèmes à des malentendus entre occidentales et orientaux ; les femmes tibétaines aussi en ont eu à découdre très tôt avec des yogis éveillés tibétains. Selon DKR, du point de vue de l’ego, il n’y a pas pire amant qu’un rinpoché.[11] Si cela est vrai, rien de plus normal que de sortir d’une telle relation le coeur brisé, ou alternativement l'ego brisé… Peut-être les gourous éveillés devaient-ils être porteur d’avertissements sanitaires comme les paquets de cigarettes ?

Le gourou, qui est à la fois « notre compagnon principal, notre famille, notre mari, notre femme et notre enfant chéri »[12], aurait fait son travail en « brisant nos concepts » (smashing concepts apart).[13] Le malentendu s’expliquerait aussi, selon DKR, parce que la notion de l’égalité des sexes est encore assez nouvelle en occident, « ce qui conduit à une certaine attitude rigide et fanatique quant à la manière de la mettre en oeuvre ».[14]

Sans doute, une personne dotée de la foi que le gourou est véritablement un Bouddha n'agissant que pour libérer de l’ego en brisant les concepts sortirait grandie d’une relation sexuelle avec celui-ci.

Ainsi, le bouddhisme gourou-centrique semble être avant tout une voie de la foi. Celui qui a foi aura tout, celui sans foi n’aura rien. Si vous n’avez rien (à cause de votre laïcité, nihilisme ou pyrrhonisme...), vous manquez de foi.

« Et c’est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment du cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés, mais ceux qui ne l’ont pas nous ne pouvons la donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment du cœur, sans quoi la foi n’est qu’humaine et inutile pour le salut. »
« Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le cœur. C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. »[15]

Une fois les concepts et l’ego brisés, comment devient-on un gourou réincarné ? C’est une autre histoire et un peu plus longue. Mais comme la laïcité est une part essentielle de la république française et si le bouddhisme (tibétain) veut s’y implanter, les descendants de Trison Détsen feraient mieux de faire avec elle et d'autres valeurs occidentales. Le népotisme (spirituel ou autre) n'était pas bien vu non plus les dernières décennies, mais il semble sur le retour...

On en reparlera sans doute avec la sortie du livre Les dévots du bouddhisme par Marion Dapsance le 23 juin 2016.

MàJ 04/10/2016

« By understanding emptiness, you lose interest in all of the trappings and beliefs that society builds up and tears down - political systems, science and technology, global economy, free society, the United Nations. You become like an adult who is not so interested in children's games. » Dzongsar Khyentse Rinpoche, publié sur Nyingma Masters le 2 octobre 2016

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« Même si je suis un moine bouddhiste, je crois que ces solutions se trouvent au-delà de la religion, au delà du religieux, dans la promotion d'un concept que j'appelle l’Éthique Laïque.
C'est une approche, une voie d'éducation, basée sur la science, sur les résultats scientifiques, sur l'expérience commune et le sens commun - une approche plus universelle de la promotion de nos valeurs humaines partagées.» Le Dalai-Lama (16/06/2016)


[1] « At the beginning a kind of courtship with the guru is taking place, a love affair. » Cutting Through Spiritual Materialism

[2] Sa mère est feu Jamyang Choeden.

"His maternal grandfather was the late Lobpon Sonam Zangpo, a great practitioner of the Drukpa Kagyu Lineage in Bhutan. Lama Sönam Zangpo (Wyl. bsod nams bzang po) (1888-1982) was a direct disciple of Drubwang Shakya Shri, who specialized in the Six Yogas of Naropa. He was Dzongsar Khyentse Rinpoche's maternal grandfather and teacher. He was featured in Arnaud Desjardins' movie, 'The Message of the Tibetans'. "

Son père, Thinley Norbu, est décédé en 2011, puis s’est réincarné en le fils de son frère cadet.

[3] Voir Jay L. Garfield

[4] « According to my understanding, nihilism means not believing in any spiritual point of view. Nihilists only believe in what they can see, what they can hear, and what they can think, or the substantial reality of whatever temporarily exists in front of them. For example, they believe only in this life and not in previous lives or future lives, because they don't believe in continuous mind, although it is inevitable that mind is continuous. Nihilists don't accept Buddhist beliefs such as the interdependence of reality, or that relative truth, whose essence is delusion, only exists according to beings' reality habits. When something happens through previous karma, if nihilists cannot find any explanation to prove why it has happened, they think it is just coincidence. »  Thinley Norbu, Words for the West

[5] « The principle of guru and devotion is much more complicated than creating a role model and worshipping him or her. Devotion, when you really analyze it, is nothing more than trusting the logic of cause and effect. If you cook an egg, putting it in boiling water, you trust the egg will be boiled. That trust is devotion. » DKR, Distortion

[6] « It needs to be emphasized that it is our perception of the guru which enables the guru to function as a manifestation of the dharma. At first we see the guru as an ordinary person, and then as our practice develops we start to see the guru as more of an enlightened being, until finally we learn to recognize the guru as being nothing but an external manifestation of our own awakeness or buddhamind. In a subtle way then, it is almost irrelevant whether or not the teacher is enlightened. The guru-disciple relationship is not about worshipping a guru, but providing the opportunity to liberate our confused perceptions of reality. » DKR, Distortion

[7] Source

[8] « Obviously, if he is an enlightened being, he has no karma, but if not, the consequences of his actions will come to him; his actions are his responsibility. » DKR, Distortion

[9] « Anyway, if someone goes to study under a master with the intention to achieve enlightenment, one must presume that such a student is ready to give up his or her ego. You don't go to India and study with a venerable Tibetan master expecting him to behave according to your own standards. It is unfair to ask someone to free you from delusion, and then criticize him or her for going against your ego. I am not writing this out of fear that if one doesn't defend Tibetan lamas or Buddhist teachers, they will lose popularity. » DKR, Distortion

[10] « The notion of sexual equality is quite new in the West, and because of this there is a certain rigid and fanatic adherence to the specific way it should be practiced. In vajrayana Buddhism, on the other hand, there is a tremendous appreciation of the female, as well as a strong emphasis on the equality of all beings. This might not, however, be apparent to someone who cannot see beyond a contemporary Western framework. As a result, when Western women have sexual relationships with Tibetan lamas, some might be frustrated when their culturally conditioned expectations are not met. »  DKR, Distortion

[11] « If anyone thinks they could have a pleasing and equal lover in a Rinpoche, they couldn’t be more incorrect. Certain Rinpoches, those known as great teachers, would by definition be the ultimate bad partner, from ego’s point of view. If one approaches such great masters with the intention of being gratified and wishing for a relationship of sharing, mutual enjoyment etc., then not only from ego’s point of view, but even from a mundane point of view, such people would be a bad choice. They probably will not bring you flowers or invite you out for candlelit dinners. » DKR, Distortion

[12] « Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices », en français « Pas pour le bonheur : Guide des pratiques dites préliminaires »

[13] « Faulty motivation leads to false expectations, which no guru can ever meet. And even though we think of ourselves as being students of a spiritual path, that faulty motivation means we will continue to experience all the mundane disappointments we have always felt when our samsaric plans are shattered. » dans « Not for Happiness: A Guide to the So-Called Preliminary Practices »,

[14] « The notion of sexual equality is quite new in the West, and because of this there is a certain rigid and fanatic adherence to the specific way it should be practiced. » DKR, Distortion

[15] Pascal, Pensées, Grandeur 6 (Laf. 110, Sel 142)

La religion, la philosophie et la science

L’hagiographie de Gourou Chöwang (Chos kyi dbang phyug ou Chos dbang 1212–1270), personnage essentiel de l’école des anciens est racontée dans The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet (pp. 112-115) et dans The Nyingma School of Tibetan Buddhism (pp. 766-767). J’en avais traduit une partie en français dans mon billet Tout est bon dans la libération. Dans ce passage, Gourou Chöwang fait une démonstration de « meurtre salutaire » (tib. gsad gso) à la demande de son disciple népalais Bharo gtsug-’dzin.

« -Montre-moi s’il te plaît le pouvoir de tuer, demanda Bharo.
Tandis qu’un lièvre courrait pas loin, Gourou Chöwang dessina les contours d’un lièvre sur le sol. Il répéta un mantra sept fois sur une aiguille qu’il planta dans la silhouette dessinée par terre. Le lièvre mourra sur le coup.

-Maintenant il nous faut purifier cet acte, amène-moi le corps du lièvre.
Il attacha une amulette pour la protection des morts (tib. btags grol) sur le corps du lièvre et guida sa conscience vers les cieux en offrant des oblations et des torma (tib. tshog gtor) et en dédicaçant (tib. bsngo ba) le mérite au lièvre.

-Ce serait très utile si l’on pouvait faire la même chose avec des humains, remarqua Bharo.
Chöwang répondit : les humains ou des marmottes, c’est la même chose ! Et il répéta son exploit, cette fois-ci en dessinant les contours d’une marmotte. Ils virent alors le corps d’une marmotte dans un terrier.
-Si on pratique la magie de cette façon, c’est nuisible aux êtres vivants. C’est pour cela que je n’enseigne plus cette méthode. Je ne l’utilise même pas pour mes ennemis. J’enseigne pour devenir un Bouddha. Quand ces deux animaux sont morts, je les expédiés dans une autre existence. Comme il difficile d’obtenir un corps humain, on s’expose à de mauvaises existences sans limite si on en tue un. Cet acte ne s’épuise par une seule existence [mauvaise]. Et tous ses proches éprouveront du chagrin. Il ne faut même pas pratiquer la magie sur ses ennemis. Il faut avant tout développer de la compassion pour eux. »

Ce que Gourou Chöwang montra à son disciple était la dernière des quatre activités tantriques (sct. catuḥkarma[1]), l’acte violent ou « magie noire » (sct. abhicāra), encore appelé « raudracāra ».

Selon le Tantrasārasaṃgraha et le Chapitre sur les mantras (Mantrapāda) de l’Īśānaśivagouroudevapaddhati (XIIème s.), la magie noire peut prendre six formes différentes 1. immobiliser (stambha), 2. causer de la dissension (vidveṣa), 3. éradiquer (uccāṭa), 4. liquider (māraṇa), 5. Causer la confusion ou la folie (bhrānti, bhrama) 6. détruire (utsādana) et 7. Causer la maladie (roga, vyādhi), notamment la fièvre[2]. Selon Gudrun Bühnemann l’Īśānaśivagouroudevapaddhati composé par Īśānaśivagouroudevamiśra au XIIème siècle contient probablement des mantras de Yamantāka. Ironiquement dans le but de protéger le dharma védique contre ses ennemis, y compris les bouddhistes.

Un des rituels de magie noire du Chapitre des mantras de l’Īśānaśivagouroudevapaddhati est décrit par Gavin Flood dans The Tantric Body (p. 93). Le mantrin s’identifie à Rudra, représente la victime par un substitut (puttali ou piṣṭapratikṛti) fabriqué avec de la farine de riz, ou dessiné (likhed graham) sur le sol avec du charbon. Il peut alors inciser le substitut avec un trident au niveau des centres subtils (sct. marman tib. gnad) du corps, afin de « faire couler le sang ». Ou il peut transpercer les centres subtils du substitut avec des bâtonnets pointus faits avec le bois du margousier. Le résultat ? Peut-être celui raconté dans l’hagiographie de Gourou Chöwang, rappelée ci-dessus.

Les quatre activités décrites par Chögyam Trungpa dans Le mythe de la liberté sont toutes autres. Elles ne sont plus dirigées (sct. abhi-) sur les autres, mais plutôt appliquées à l’adepte même. Selon Trungpa, l’acte violent est nécessaire en dernier recours lorsque l’adepte s’engage dans « une pseudo-logique forte, une attitude pseudo-psychologique ou une conceptualisation ». Dans ce cas, il faut agir sans pardon ![3] Trungpa ajoute que la tradition tantrique rappelle à l’adepte que s’il n’a pas recours à « l’acte violent » il transgresse son voeu de compassion.

Il y a un grand écart entre les termes dans lesquels l’acte violent est décrit tel qu’il fut conçu initialement et l’explication toute psychologique de Trungpa. L’hagiographie[4] de Gourou Chöwang donne déjà une version atténuée de sa pratique. Étant une hagiographie (relativement ?) tardive elle veut démontrer que Gourou Chöwang était bien le détenteur d’un rite violent et qu’il savait le mettre en oeuvre (siddhi) conformément à la tradition, mais qu’il s’abstenait de le faire par compassion. Cette présentation hagiographique reflète toute l’ambiguïté du bouddhisme ésotérique, qui ne veut pas tout à fait couper le lien avec la magie (noire), mais préfère passer par des séries de réinterprétations où l’on finit par perdre entièrement le sens originel de la pratique tout en gardant les formes. Tradition et transmission ininterrompue obligent. Les hagiographies et leurs lecteurs semblent apprécier des thaumaturges maîtrisant entièrement la magie noire, sachant la mettre en exécution, mais tout en s’en abstenant par compassion.

Le Dalai-Lama explique que le bouddhisme a trois aspects : il serait à la fois une religion, une philosophie et une science. La philosophie et la science sont en mesure de se séparer de méthodes devenues obsolètes, la religion aussi ? Ces trois aspects peuvent-ils toujours co-exister ?

***

[1] Pacifier, enrichir, attirer et détruire

[2] Ces rites sont décrits brièvement dans un commentaire anonyme du Tantrasārasaṃgraha (note de Gudrun Bühnemann)

[3] « This last is necessary only when the negative negativity uses a strong pseudo-logic or a pseudo-philosophical attitude or conceptualization. It is necessary when there is a notion of some kind which brings a whole succession of other notions, like the layers of an onion, or when one is using logic and ways of justifying oneself so that situations become very heavy and very solid. We know this heaviness is taking place, but simultaneously we play tricks on ourselves, feeling that we enjoy the heaviness of this logic, feeling that we need to have some occupation. When we begin to play this kind of game, there is no room. Out! It is said in the tantric tradition that, if you do not destroy when necessary, you are breaking the vow of compassion which actually commits you to destroying frivolousness. Therefore, keeping to the path does not necessarily mean only trying to be good and not offending anvone; it does not mean that, if someone obstructs our path, we should try to be polite to them and say “please” and "thank you.” That does not work, that is not the point. if anyone gets abruptly in our path, we just push them out because their intrusion was frivolous. The path of dharma is not a good, sane, passive, and “compassionate” path at all. It is a path on which no one should walk blindly. If they do—out! They should be awakened by being excluded. » The Myth of Freedom


[4] De quelle époque date-elle ? Dpa' bo gtsug lag 'phreng ba (1564) parle de lui dans son Chos 'byung mkha's pa'i dga' ston.

Avec prudence et modération

Makha Bucha dans le Wat Phra Dhammakaya Temple en Thailande (NICOLAS ASFOURI via Getty Images)

Un peu un méli-mélo de plusieurs fil d'idées que je ne manquerai pas de développer dans les billets à venir.

Le rite est défini comme « l’ensemble de prescriptions qui règlent la célébration du culte en usage dans une communauté religieuse » (Atilf). Le mot cérémonial, ensemble des règles fixées pour le déroulement d'une cérémonie religieuse, est présenté comme un synonyme.

Qu’est-ce qui se joue dans les rites ou les rituels ? Les rituels sont l’incarnation de X dans laquelle X prend corps, est donné corps ou est représenté plus concrètement, mais toujours symboliquement. Le rite marque le passage d’une représentation symbolique du niveau individuel au niveau collectif. En observant ensemble les prescriptions et les règles fixées pour la représentation symbolique collective, les adeptes font corps ensemble et deviennent ainsi le corps de X. Les prescriptions et les règles peuvent varier d’une communauté, d’un « corps », à une autre, mais la soumission par tous à l’ensemble des prescriptions est la véritable fonction du rite.

Vue, méditation et action

Au niveau du bouddhisme ésotérique, nous dirions que X est « la Vue » (sct. dṛṣṭi tib. lta ba). L’assimilation individuelle de la Vue est la Culture (sct. bhāvanā tib. sgom pa). La Vue est cultivée en en imprégnant l’esprit par divers types d’exercices spirituels. Bhāvanā a le sens étymologique de faire apparaître, faire venir à l’existence[1] L’observance des prescriptions, qui se pratique dans la vie donc au niveau social, se dit cārya (en sanskrit) ou spyod pa (en tibétain). La Vue est à la fois Vue et visée, qui se confondent.

Dans le canon pāli, Śāriputra parle de la Vue dans le Discours sur la Vue juste (p. Sammādiṭṭhi Sutta) comme le premier facteur de l’octuple chemin, qui peut être réalisé à travers cinq méthodes, dont la première consiste à connaître (p. pajānāti) ce qui est désavantageux (p. akusalañca) et source de désavantage (p. akusalamūlañca) et ce qui est avantageux (p. kusalañca) et source d’avantage (p. kusalamūlañca). Ce qui est désavantageux, ce sont les dix actes désavantageux et ce qui est source de désavantage et menant au mal-être ce sont les trois A, avidité (p. lobha), aversion (p. doso) et aveuglement[2] (p. moho). Les actes avantageux sont l’abstention des actes désavantageux et ce qui est source d’avantage ce sont l’absence d’avidité (p. alobha), d'aversion (p. adoso) et d'aveuglement (p. amoho), qui conduisent à la cessation du mal-être. Cette approche peut être qualifiée comme une voie de l’abstention/renoncement.

Cela constitue à la fois la Vue et la visée (sct. dṛṣṭi). Cette Vue s’assimile ou "vient à l'existence" (sct. bhavana) au niveau individuel et se met en pratique (sct. cārya) au niveau social et collectif (sct. vyavahāra tib. tha snyad). Le rite est alors réduit au minimum. Voilà, pour ce qu’il en est du bouddhisme non-théiste.

Dans le bouddhisme théiste ou tantrique il en va tout autrement. Tout y est la manifestation de la divinité : formes, sons, cognitions. Son culte façon bouddhiste n’a pas été inventé de toutes pièces, mais s’appuyait sur des cultes anciens et utilisait « l’énergie » de ceux-ci. L’autorité, le charisme des cultes anciens repose sur le fait qu’ils furent pratiqués par les ancêtres. Cela leur donne en plus un aspect affectif, car à travers la pratique du culte on se reconnecte avec eux. Seulement, pour que ces cultes puissent véhiculer cette « énergie », il fallait les transmettre avec leur rite au complet, un ensemble élaboré de croyances, prescriptions et règles, mis à jour et adaptés.

Ainsi, dans le contexte[3] du mahāyoga tantrique, la Vue (sct. dṛṣṭi) consiste à connaître l’indifférenciation des apparences et de la vacuité. Pour cultiver (sct. bhavana) cette Vue l’adepte passe par une méthode (sct. sādhana) qui transforme toutes les apparences (microcosme, mésocosme et macrocosme) en le maṇḍala des divinités. Pour le côté rituel, et au niveau social, toutes les apparences étant des manifestations divines, l’adepte ne distingue plus entre pur et impur, et consomme les cinq viandes et les cinq nectars sans discrimination. Cela a pour résultat que l’adepte rejoint le maṇḍala divin de son vivant ou après la mort dans l’état intermédiaire (bardo). C’est essentiellement une voie de transformation à l’aide d’un culte théiste.

Dans le système du « sens du Cœur » (sct. hṛdāyartha) développé par Advayavajra et diffusé par Vajrapāṇi au Tibet, voici comme la Vue, la culture et l’observance se pratiquent.

« Ainsi en contemplant sans cesse le sens du Coeur (sct. hṛdayārtha), qui est l'enseignement infaillible de l'Éveillé, et en familiarisant l'esprit avec, les images remémorées (tib. dran pa'i rnam pa) se mélangent de façon indissociable avec la vacuité, voilà le but de l'observance.
Mais il est préférable à cela de révéler directement comment rester dans le courant (tib. rgyun du gnas pa) de la vacuité sans investir le mental (sct. amanasikāra), voilà le but de la culture.
Puis, sans considérer les choses (sct. dharmā) passionnées et dépassionnées comme authentiques (sct. samyak), on en déleste (tib. grol) le continuum (sct. svatantra), [rejoignant ainsi] l'absence de production et de destruction (sct. anutpannāniruddhatā). Voilà le sens [1563] de la vue.
On aboutit ainsi au fruit que l'on ne peut ni obtenir ni perdre, puisqu'il n'y a plus de gnose de l'indifférencié (sct. nirvikalpa-jñāna), comme il n'y a plus rien qui puisse être cultivé par les éveillés ni des impuretés des connaissables etc. qui peuvent être pris pour un objet mental par les êtres. »

Cette approche, qui deviendra chez Gampopa le cycle de la mahāmudrā, sera qualifiée par ce dernier comme la voie de la connaissance. Autrement dit, c’est la connaissance qui constitue la voie.

Dans la voie de la transformation, comme dans les autres voies, c’est l’imagination qui est à l’œuvre. L’imagination produit des images en leur attribuant un sens. Selon l’optique de la voie de la transformation, les images ont un impact et peuvent être fonctionnelles, elles ont une force transformationnelle. Cela veut dire que les images interagissent avec d’autres images. Elles peuvent les chasser ou changer. Cela revient à donner une certaine substance aux images.

Nous apercevons les choses à travers des images empruntées à notre constitution propre. Quant aux états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyons saisir directement, Bergson se demande s’ils « ne seraient pas, la plupart du temps aperçus à travers certaines formes empruntées au monde extérieur. » Si on voulait contempler le moi dans sa pureté originelle, il faudrait donc éliminer certaines formes qui portent la marque visible du monde extérieur. Les images avec lesquelles nous imaginons nos états psychologiques sont alors inadéquates.

Quelques citations de l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson pour donner une impression de sa pensée au sujet des objets matériels (sensible) et des faits de conscience (intelligible).

« …il y a deux espèces de multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect d'un nombre sans l'intermédiaire de quelque représentation symbolique, où intervient nécessairement l'espace. »[4]

Le temps/durée représentée spatialement

« …si le temps, tel que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre conception du nombre aboutit à éparpiller dans l'espace tout ce qui se compte directement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d'un milieu où l'on distingue et où l'on compte, n'est que de l'espace. »

« … familiarisés avec [l’idée d’espace], obsédés même par elle, nous l'introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l'un dans l'autre, mais l'un à côté de l'autre ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d'une ligne continue ou d'une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. »

États de conscience solidifiés en mots ("croûte")

« Nous avons montré que nous nous apercevions le plus souvent par réfraction à travers l'espace, que nos états de conscience se solidifiaient en mots, et que notre moi concret, notre moi vivant, se recouvrait d'une croûte extérieure de faits psychologiques nettement dessinés, séparés les uns des autres, fixés par conséquent. Nous avons ajouté que, pour la commodité du langage et la facilité des relations sociales, nous avions tout intérêt à ne pas percer cette croûte et à admettre qu'elle dessine exactement la forme de l'objet qu'elle recouvre. Nous dirons maintenant que nos actions journalières s'inspirent bien moins de nos sentiments eux-mêmes, infiniment mobiles, que des images invariables auxquelles ces sentiments adhèrent. »

La vie quotidienne se déroule souvent dans la « croûte » > actes réflexes, automatisme

« … la plupart de nos actions journalières s'accomplissent ainsi, et que grâce à la solidification, dans notre mémoire, de certaines sensations, de certains sentiments, de certaines idées, les impressions du dehors provoquent de notre part des mouvements qui, conscients et même intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes. »

« Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. »

Le "moi concret", d’en bas, émerge

« C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. »

Le moi, qui vit dans la durée, et son fantôme décoloré, qui vit dans l’espace

« Il y aurait donc enfin deux moi différents, dont l'un serait comme la projection extérieure de l'autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogène. Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans l'espace homogène. »

Reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée

« Notre existence se déroule donc dans l'espace plutôt que dans le temps : nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée. »

Autrement dit, se replacer dans le temps véritable ("pure durée"), plutôt que dans le temps représenté spatialement à l’aide de l’étalement de faits de conscience (sct. avikalpa). Dans le bouddhisme, plus précisément dans la théorie des douze maillons (nidana) de la coproduction conditionnée, les maillons sont identifiés et étalés dans l’espace en les présentant l’un après l’autre : 1. l'ignorance (avidya) 2. Les activités formatrices (saṃskāra) 3. la conscience (vijñāna) 4. le nom-et-forme (nāma-rūpa) 5. les six bases (sadāyatana) 6. le contact (sparśa) 7. la sensation (vedana) 8. l'avidité (tṛṣna) 9. l'appropriation (upādāna) 10. L’être (bhāva) 11. la naissance (jati) 12. la décrépitude et la mort (jarā-maraṇa). Les états de conscience, au nombre de 51, sont identifiés, étalés, classés et présenté spatialement comme les productions (caitta) de la conscience (citta), ou comme le contenant d’un contenu.

Pour le linguiste cognitif George Lakoff « toute notre pensée est basée sur des métaphores, y compris pour ses formes les plus abstraites, comme les mathématiques ». « Notre vision du monde – et par conséquent nos décisions – seraient en grande partie modelées par notre système de métaphores » (Paul Thibodeau et Lera Boroditsky[5]) La métaphore est partout et elle est à la base de notre fonctionnement mental, c’est une métaphore qui vous le dit.

« Cette structure métaphorique de notre esprit vient du fait que nous pensons, raisonnons avec notre corps. Nos concepts abstraits, même ceux des mathématiques, s’élaborent avec du concret et en gardent toujours la trace. »[6] Comme l’avait déjà remarqué Bergson.

Les images sont un moyen de connaissance. Les images véhiculent du sens. Un rituel est l’incarnation d’un sens particulier. Les adeptes se donnent au rituel, car ils se trouvent incarnés dans le rituel dans le sens existentiel le plus profond[7]. Un rituel est un concentré d’images, que l’on apprend, auquel on se donne et qui peut devenir quasi automatique, surtout s’il est pratiqué collectivement, ce qui lui donne plus de force de conviction. Il est donc important de connaître les métaphores qu’il contient et qui sont susceptibles de produire un certain sens, presque malgré nous... Les méditations (sct. bhāvanā) du bouddhisme ésotérique sont aussi appelées des « méthodes de réalisation » (sct. sādhana), de la racine sidh_, atteindre son objectif. Les sādhana bouddhistes ésotériques font partie des tantras et sont des méthodes pour « appeler en existence » (bhāvāna) et réaliser (sidh) une divinité tantrique.

Théoriquement, et conformément au concept d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), la divinité tantrique bouddhiste n’est pas une entité divine autonome, mais un ensemble de qualités (sct. dharma) auxquelles aspire l’adepte, tout comme le véritable Bouddha n’est pas son corps ni sa personnalité, mais l’ensemble de ses qualités symbolisées par des marques et signes. Il en va de même pour les représentations symboliques que sont les stūpas et les caityas. Leur force n’est pas inhérente en leurs formes ou en ce avec quoi ils ont été consacrés, mais vient de ce qu’ils symbolisent en qualités, susceptibles d’inspirer les adeptes.

Il ne s’agit pas de faire le culte du Bouddha ou d’Avalokiteśvara, parce qu’ils sont le Bouddha ou Avalokiteśvara, mais parce qu’ils symbolisent des qualités auxquelles l’adepte aspire et qu’il veut développer lui-même. De même, il ne s’agit pas de devenir Avalokiteśvara ou un deuxième Avalokiteśvara, mais de développer ses qualités. Les quatre bras d’Avalokiteśvara symbolisent les quatre brahmavihāra ou quatre qualités incommensurables etc. Il est évidemment possible, si on est incliné ainsi, de présenter des offrandes d’encens etc. aux quatre bras d’une divinité d’Avalokiteśvara que l’on se représente, et espérer obtenir sa grâce, mais il est probablement plus efficace de développer directement les quatre incommensurables, et d’"obtenir la grâce" d’Avalokiteśvara ainsi.

La pratique d’Avalokiteśvara est assez simple et son symbolique transparent. Il donc difficile de se fourvoyer. Mais qu’en est-il de la pratique d’un dharmapala ? Prenons par exemple Mahakala à quatre bras[8], dont les quatre bras symbolisent les quatre activités (sct. catuḥkarma), à savoir pacifier, enrichir, attirer et détruire. C’est une pratique qui demande déjà davantage d’encadrement, voire qui est franchement problématique. Notamment la quatrième activité qui consiste à détruire, tuer les ennemis du Dharma ou à libérer les êtres de leur souffrance et d’expédier leur principe conscient dans des terres pures. Il s’agit d’un sādhana, d’un bhāvāna et le principe et l’objectif est le même que dans la pratique d’Avalokiteśvara. L’activité (les quatre bras) est cependant différente et il est facile de s’y fourvoyer. Il existe de nombreux exemples dans les hagiographies tibétaines et nous avons même un exemple plus réel et plus proche dans l’affaire Shougden.

Il ne s’agit pas de bons et de mauvais dharmapala, ce sont leurs rituels qui posent problème. Ils véhiculent des images dangereuses. L’idée de jouer avec la négativité pour mieux l’appréhender et la transformer peut paraître ingénieuse[9], il faudra voir quel est réellement son rendement « spirituel » et son effet sur des adeptes oubliant le côté "habile" et passant à côté du symbolique.

Même si les rituels anciens et les images qu’ils véhiculent ne sont pas directement dangereux, ils peuvent véhiculer des valeurs obsolètes qui ne s’accordent pas avec des valeurs contemporaines. Ronald M. Davidson a montré que le cérémonial des consécrations (sct. abhiṣeka) et des maṇḍala est calqué sur celui du couronnement royal et basé sur la métaphore impériale et féodale.[10] Le Dalai Lama a récemment donné une interview au journal allemand Frankfurter Allgemeine (31.05.2016) durant laquelle il dit que la pensée du lama réincarné est au fond une pensée féodale et que tant qu’il est encore en vie, il essaiera de « laver les cerveaux » des tibétains pour les faire changer d’idée à ce sujet[11]. D’ailleurs, les doctrines des Terres pures prônent aussi un modèle féodale et théocratique. Le traitement de la femme en tant qu’objet tantrique (mudrā) et facilatrice de siddhi est une autre idée « obsolète ». Divers scandales sexuels récents peuvent témoigner des problèmes que de telles idées, mal comprises ou non, pourraient susciter.

Il faudrait donc que les bouddhistes occidentaux, dans le cadre de la « transplantation » du bouddhisme, se posent des questions difficiles sur l’utilité de certains rituels bouddhistes et leur degré d’habileté dans les moyens (sct. upāyakauśalya), à notre époque. Ou du moins qu’ils en prennent conscience. 

Le 16e Karmapa Rangjoung Rigpai Dorjé (1924-1981) estimait par ailleurs que de toutes les méditations, la mahāmudrā serait la plus profitable aux Occidentaux, parce qu’elle approche directement la conscience et que de ce fait elle est accessible à toutes les cultures.[12]

***

[1] "calling into existence", « causing to be » Nyanatiloka Mahathera, Buddhist Dictionary: Manual of Terms And Doctrines, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, Fourth Edition, 1980, p. 67

[2] P. ‘asmī’ti diṭṭhi (sct. ātmadṛṣṭiḥ tib. bdag tu lta ba) : the view and conceit 'I am,'

[3] Selon les instructions sur la classification en neuf yāna de l’école des anciens.

[4] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience

[5] Le Monde

[6] L’influence l’agence presse des idées, Lakoff 

[7] Ritual in Its Own Right: Exploring the Dynamics of Transformation, Don Handelman, Galina Lindquist p. 208 « We give ourselves to them because in the deepest existential sense we find ourselves embodied in them. »

[8] Protecteur du Cakrasaṁvara tantra

[9] Éviter les conséquences négatives de la simple répression, canaliser et transformer l’énergie des émotions,…

[10] The Victory of Esoterism and the Imperial Metaphor dans Indian Esoteric Buddhism, a social history of the Tantric Movement

[11] Frankfurter Allgemeine du 31.05.2016 http://www.faz.net/aktuell/politik/dalai-lama-tenzin-gyatso-im-interview-zur-fluechtlingskrise-14260431.html 

« - Aber einige Ihrer Anhänger dürften traurig sein, wenn Sie das hören. Lassen Sie nicht die tibetischen Buddhisten im Stich?

- Nein. Ich sage immer: Es gibt auch keine Reinkarnation Buddhas, aber seine Lehre ist nach 2600 Jahren noch hier. Das gilt auch für viele tibetische Meister. Keine Reinkarnation, keine Institution, aber ihre Lehren gelten immer noch. Es braucht dazu keine Institution."

- Aber emotional wird es schwierig für die tibetischen Buddhisten.

- Das ist, ehrlich gesagt, ein feudalistisches Denken. Aber das wird sich ändern. Am Anfang werden sie emotional sein. Aber solange ich lebe, kann ich ihnen noch das Gehirn waschen. Mit Argumenten, nicht mit Unterdrückung, wie es die Kommunisten tun. (lacht) »

[12] Extrait du Synopsis de Ocean of the Ultimate Meaning, commentaire de Thrangu Rinpoché sur le traité sur la mahāmudrā du même titre, composé par le 9e Karmapa Wangchuk Dorje (1556-1603), Shambhala Publications, 2004.

Récapitulatif des billets sur la mahāmudrā

Śrī Parvata, détail de Maitrīpa n° 60674 Himalayanart

Depuis 2010, je tiens ce blog dans lequel je publie régulièrement des billets sur le bouddhisme, notamment tibétain et plus particulièrement sur la pensée et la sphère d’influence d’Advayavajra/Maitrīpa, qui au Tibet avait donné naissance au système de la mahāmudrā. Les billets ont été écrits sans ordre précis, au gré de mes envies et lectures, avec des allers-retours sur les mêmes thèmes. Le présent billet tente de résumer le contenu des billets au sujet de la mahāmudrā, avec des liens vers différents billets plus détaillés. C’est une façon d’y remettre un peu d’ordre sans avoir reprendre le blog. Bonne lecture !

Un avertissement qui vaut pour tous les billets et tout ce que l’on peut lire ailleurs. Les (mahā)siddhas sont généralement traités comme des personnages historiques ayant réellement vécu, mais, hormis quelques exceptions, il n’existe aucune certitude à cet égard. Il en va de même pour les écritures qui leur sont attribuées. Il serait plus prudent de partir du récipiendaire humain d’une instruction, qui est à l’origine de sa diffusion, mais même dans ce cas, les attributions peuvent toujours être problématiques. C’est l’enjeu d’une transmission authentique et ininterrompue qui est responsable de cet état de choses. C’est dans les hagiographies que l’authenticité se prouve et se fabrique.

Les livres contemporains sur le bouddhisme s’étaient dans un premier temps simplement basés sur les sources hagiographique tibétaines en reprenant leurs informations. C’est seulement après que l’on voyait apparaître une attitude plus critique. Il est difficile de reconstituer une vérité à partir des sources dont nous disposons. Des méthodes philologiques (critique textuelle, critique génétique, recoupements de tout genre…) peuvent aider à y voir plus clair. Car il y a bien une grammaire du genre hagiographique. On y utilise des personnages fantômes, des lignées fantômes etc. pour combler les lacunes, et que d’autres hagiographes ont réutilisés à leur tour. Sans parler des origines (révélations, êtres surnaturels…) confuses et brouillées qui est un fait commun à toutes les religions, dans ce réseau hagiographique se mélangent faits réels, personnages réels, et toutes sortes d’autres « faits » pour constituer une vérité religieuse, qui n’a pour autre objectif que de rassurer l’adepte et d’authentifier la transmission comme un ensemble cohérent inchangé entre le moment de la révélation et le moment de sa nouvelle transmission, pour que l’adepte puisse la recevoir dans les meilleures conditions, c’est-à-dire avec foi. Dans mon blog, plutôt philologique, je pars à la découverte des diverses affluents qui ont fini par former ce qui ressemble à un grand fleuve uniforme. Avec une nette préférence pour un des affluents…

La transmission de la mahāmudrā ou Sceau universel (tib. phyag rgya chen po) est très complexe, principalement suite à des polémiques qui ne concernent que le Tibet. La mahāmudrā en tant que cycle d’instructions est une invention tibétaine et n’a très probablement jamais existé en Inde. Il est généralement admis dans le bouddhisme tibétain que la source de la mahāmudrā en tant que cycle d’instructions est le mahāsiddha Saraha, l’Archer (tib. mda' bsnun), quelquefois confondu avec Śavaripa, qui en est une sorte d’avatar. Cette confusion ressort notamment des colophons de certains recueils de distiques tantôt attribués à Saraha tantôt à Śavaripa. La composition attribuée à Saraha, qui fait autorité dans le domaine de la mahāmudrā, est son Recueil de distiques (sct. Dohākośagīti), qui avait fait l’objet de plusieurs commentaires. Malheureusement, tout ce que nous connaissons de Saraha, son Recueil de distiques (sct. Dohākośagīti) et de Maitripa/Advayavajra dans le contexte de la mahāmudrā en informations biographiques/hagiographiques et iconographiques nous vient des transmissions plus tardives. Certaines oeuvres de leur composition, ou qui leur sont attribuées, nous les présentent sous un côté beaucoup plus sobre et ramenant la mahāmudrā à une voie de connaissance.

Celui qui avait diffusé le Recueil de distiques de Saraha et à qui l’on attribue plusieurs commentaires est un indien du nom d’Advayavajra/Avadhūtipa, mieux connu sous le nom de Maitrīpa, Maitrīpāda ou Maitrīgupta (1007-1085). C’est le premier maître humain à diffuser et enseigner des instructions, qui seront connues au Tibet sous le nom « mahāmudrā ». Plus particulièrement le Recueil de distiques de Saraha, ses commentaires et une collection d’environ 25 textes (« advayasaṃgraha ») pour le côté théorique. Pour ce qui est de la pratique, il semblerait que Maitrīpa ait utilisé des méthodes de suggestion/autosuggestion ainsi que ce qui s’appelle en tibétain la Rencontre (tib. ngo sprod) ou une introduction à la nature de l’esprit ou à la non-méditation.

Puisque ni les paroles de Saraha ni celles de Maitrīpa sont qualifiées de Paroles de Bouddha (sct. buddhavacana), les tibétains étayent le cycle de la mahāmudrā par des textes considérés comme d’authentiques Paroles de Bouddha. Par exemple le Traité mahāyāna de la continuité insurpassable (sct. Mahāyanottaratantra-śastra ou encore Ratnagotravibhāga tib. theg pa chen po rgyud bla ma'i bsten chos) attribué au futur Bouddha Maitreya, le Discours sur le roi des absorptions (sct. Samādhirājasūtra, tib. ting nge 'dzin gyi rgyal po'i mdo) et Le roi des tantra intitulé "L'éminent Sans-souillure" (tib. rgyud kyi rgyal po dpal rnyog pa med pa zhes bya ba sct. Śrī-anāvila-tantra-raja-nāma), soit un traité, un sūtra et un tantra.

Maitrīpa, qui avait étudié de longues années avec Nāropa, et certains des élèves de Maitrīpa avaient pour particularité d’utiliser des méthodes qui allaient droit au cœur, empruntant à la fois aux sūtras et aux tantras tout en les dépassant. Le message qui revient dans tous les textes est qu’aucune méthode spécifique ne peut conduire à l’éveil. Elles peuvent aider à nous transformer et à nous rendre mieux disposés à l’éveil, mais elles ne garantissent pas l’éveil qui ne dépend pas d’elles. Dans la Rencontre le maître guide l’élève vers l’absorption inconcevable qui est naturellement présente en chacun. Comme l’explique Vajrapāṇi[1], un des quatre élèves principaux de Maitrīpa, l’absorption inconcevable inclue les quatre absorptions qui dont accès à la libération ou à l’éveil, à savoir : l'absorption semblable à l'illusion (sct. māyopama-samādhi), l’absorption de la vacuité (sct. śūnyatā-samādhi), de l’absence de signes (sct. ānimitta-samādhi) et de l’absence d’objectif (sct. apraṇihita-samādhi).

La difficulté des sources tibétaines est qu’elles sont souvent hagiographiques et que lorsqu’elles sont reprises sans vérification elles sont traitées comme quasi historiques. C’est par nécessité que les tibétains ont commencé à écrire des chroniques du bouddhisme (tib. chos 'byung). Il fallait que chaque école justifie et authentifie ces instructions et leur transmission, surtout lorsqu’on commença (XIVe s.) à faire le tri entre textes canoniques et autres. Les hagiographes se sont alors mis en quatre pour prouver que leurs instructions remontaient à un être éveillé et de façon ininterrompue en se servant de toutes sortes d’astuces, y compris surnaturelles. Plus il y a des détails et plus les sources sont spectaculaires, et plus on devrait se douter du génie hagiographique. Il ne faut jamais perdre de vue cet aspect des sources tibétaines. Une des sources principales de ce que nous connaissons de l’histoire du bouddhisme tibétain est l’auteur des Annales bleus (tib. deb ther sngon po), Geu Lotsāva (‘Gos lotsāva gzhon nu dpal 1392-1481). Il écrit plus de trois siècles après les faits et suit les points de vue de son école en utilisant les hagiographies comme sources. Notamment le point de vue sur Atiśa, l’école kadampa et Gampopa en tant que pur produit de l’école kadampa, caractérisé par une sorte de puritanisme, malgré l’accès du dernier aux instructions de la mahāmudrā de Milarepa. C’est grâce à des transmissions clairement tantriques que les lignées kagyupa disposent d’un appareil de méthodes capables de décrocher tous les siddhis. Le compte-rendu de Geu lotsāva reflète ce point de vue.

Le premier à tenter d’enseigner le Receuil des distiques de Saraha au Tibet fut le maître indien Atiśa (980-1054). Maitrīpa et Atiśa avaient été tous les deux des élèves de Ratnākaraśānti. Quand, à son arrivée au Tibet en 1042, Atiśa résida à Samyé il était parti quelques jours à mTshims phu pour y enseigner les [sept] Siddhanta (tib. grub sde) et le Cycle des six textes sur le Cœur (tib. snying po skor drug), abrégés en "grub snying". Son disciple laïc Dromteunpa (1008-1064) se serait opposé à l'enseignement de ces cycles parce qu'ils pourraient "causer un comportement grossier parmi les tibétains". Atiśa n’a donc pas pu enseigner officiellement ces instructions, mais elles ont néanmoins été transmises au sein de l’école kadampa et jusqu’à Gampopa, par le biais de Géshé Phu chung ba, Géshé gLang ri thang pa (rdo rje seng+ge, 1054-1123) et Géshé lcags ri ba (lcags ri gong kha pa)[2]. Gampopa a lui-même écrit qu’l avait fait converger la mahāmudrā de Milarepa et les instructions de l’école kadampa.[3]

Tout l’enjeu des hagiographistes des divers courants kagyupas est de démontrer que Gampopa, Milarepa et Marpa avaient eu accès à toutes les instructions tantriques associées à la mahāmudrā tantrique, nécessaires à la transmission ininterrompue de pouvoirs (siddhi) et d’influence spirituelle (sct. adhiṣṭhāna). Il fallait démontrer, suite à des vives polémiques, que cette transmission soit réellement et complètement tantrique, y compris les aspects de type kaula, śakta etc. (consécrations secrète et sagesse-gnose et leurs pratiques associées) dont Maitrīpa, les kadampa et Gampopa faisaient moins ou peu de cas.

Ces types d’instructions, qui existaient dans d’autres écoles, devaient alors être intégrés dans la mahāmudrā de Gampopa en justifiant d’une transmission ininterrompue, idéalement par le biais des maîtres emblématiques des écoles kagyupa. Pour cela, les hagiographes avaient décidé de passer par des personnages réels de second ordre, à qui l’on attribuait des transmissions, des textes… Ou bien en inventant des débuts de transmission de toutes pièces, la fin étant évidemment la jonction avec la lignée de transmission principale. D’autres procédés possibles sont les transmissions aurales (tib. bsnyan brgyud) et les divers types de révélations (tib. gter ma). On voit le même type de phénomènes chez les gnostiques.

C’est là que nous retrouvons Geu lotsāva et son exposé de la transmission de la mahāmudrā. Après la tentative échouée d’Atiśa, il y eut selon Geu deux systèmes (tib. lugs) et quatre phases de traductions (tib. ‘gyur), pour transmettre une mahāmudrā clairement tantrique. Une école haute (tib. stod lugs avec Karopa et skor Nirūpa) [4.1] et une écolé basse ou newar (tib. smad lugs, à partir d’Asu le newar). Et il y eut quatre phases de traductions : haute (tib. stod ‘gyur), toutes les traductions des œuvres de Vajrapāṇi dans ses contacts avec les tibétains. Les traductions basses (tib. smad ‘gyur) sont celles faites par Asu le newar et ses disciples. Il faut préciser qu’il est probable qu’il s’agisse souvent de textes composés au Tibet, voire directement en tibétain. Il est par exemple très possible que les deux autres Recueils de distiques attribués à Saraha (du Roi et de la Reine) formant ainsi une trilogie (tib. do hA skor gsum), soient l’œuvre d’Asu ou de son école. La phase suivante est appelée « tardive » (tib. phyi ‘gyur). Juste avant la mort de Vajrapāṇi, un tibétain du nom de Nakpo Sherdé (tib. nag po sher dad) de Ngari (mnga ris) réussit à voir Vajrapāṇi et reçoit de lui Dix textes canoniques de la mahāmudrā (tib. Phyag rgya chen po’i chos bcu). Finalement, il existe des traductions « subsidiaires » (tib. zur ‘gyur), quatre faites par Marpa le traducteur (1012-1097) et quatre faites par Vairocanarakṣita, un des maîtres de Lama Zhang, Brtson ’grus grags pa (1123–1193). Les traductions « subsidiaires » ont été compilé dans une œuvre intitulée « do hA mdzod brgyad », traduits en français dans « Chants de plénitude ».

Hormis cela, les maîtres de l’école kagyupa enseignent que la mahāmudrā en tant que réalisation ultime est surtout transmise par les instructions de la transmission aurale (tib. bsnyan brgyud) récupérées par Réchungpa (ras chung rdo rje grags pa 1083/4-1161), le disciple de Milarepa. Il s’agit du Cycle des neuf cycles de la ḍākinī incorporelle (tib. lus med mkha' 'gro skor dgu) que Tailopa/Tillipa aurait reçu directement de Vajravarāhī et qu’il aurait transmis à son disciple Nāropa (1016-1100). Voici ce que l’on trouvé les hagiographes. Il s’agissait d’une transmission qui ne pouvait être par un maître à un seul disciple (tib. gcig brgyud). Nāropa en aurait transmis quatre à Marpa. Marpa avait transmis les quatre (parmi lesquelles le transfert de la conscience) à son fils Dharma Dodé. Son fils meurt dans un accident, mais réussit à transférer sa conscience sur un pigeon voyageur mort. Le pigeon s’envole vers l’Inde, où un jeune brahmane du nom de Tipupa vient tout juste de mourir. La conscience de Dharma Dodé, transférée dans le corps du pigeon est à son tour transférée sur le corps de Tipupa, qui reprend vie. Or, les hagiographes racontent que Nāropa avait transmis l’intégralité du cycle à Tipupa, mais nous ne savons pas à quel moment, et ne s’agissait-il pas d’une transmission unique (tib. gcig brgyud) ? Quoi qu’il en soit Réchungpa récupère le cycle intégral et le transmet à Milarepa, qui le retransmet à Réchungpa. Ainsi, Milarepa, le saint emblématique de la lignée kagyupa a néanmoins pu recevoir tous les siddhi et l’influence spirituelle de Tailopa, Nāropa et Marpa et les retransmettre à Réchungpa. Ainsi, Marpa le traducteur[4], et surtout Milarepa a pu, grâce aux hagiographes, recueillir à la fois la mahāmudrā venant de Maitrīpa et celle venant de Nāropa dans leur intégralité, contrairement à Gampopa. Marpa n’avait reçu que quatre cycles de la transmission aurale et les avait transmis à son fils dans le cadre d’une transmission unique. Milarepa ne les a donc pas pu recevoir, ni Gampopa. Mais grâce à Réchungpa qui récupéra le cycle intégral, Milarepa avait fini par l’obtenir. Les hagiographes situent le retour de l’Inde/Népal de Réchungpa, après l’épisode de Gampopa, qui n’avait plus revu Milarepa après l’année qu’il avait passée auprès de lui. Voilà l’intrigue inventée par les hagiographes kagyupas. C’est la raison pour laquelle, dans les hagiographies, tous les grands maîtres kagyupa doivent passer par Loro pour y rencontrer Réchungpa. Il s’agit d’y récupérer les instructions de la mahāmudrā tantrique que ne possédait pas Gampopa, pour la bonne et simple raison qu’elles n’existaient pas encore…

La « mahāmudrā » selon la méthode de Maitrīpa, qui était qualifiée initialement de système de non-méditation, s’est enrichie de toutes sortes de pratiques ésotériques et demanda à être requalifiée. Elle était pourtant enseignée par Gampopa comme une voie de connaissance, différente des voies du renoncement et de la transformation (tantras). Il y eut également des attaques sur le manque de contenu tantrique dans la mahāmudrā de Gampopa (par Sakya Paṇḍita etc.). Cela avait amené les hiérarques kagyupa à réorganiser la mahāmudrā en une mahāmudrā selon les sūtras (tib. mdo lugs) et une mahāmudrā selon les tantras (tib. sngags lugs) Voici ce qu’en dit Karmapa VIII (Mi bskyod rdo rje 1507-1554) :

« Ce n'est pas le siddhi authentique de la Mahāmudrā de la lignée Kagyupa, transmis du Dharmakāya Vajradhara jusqu'au grand Nāropa, et qui est présent dans les gnoses analogique et ultime (dṛstāntajñāna et pāramārthikajñāna, dpe don gyi ye shes) authentiques[5], car ces dernières ne sont pas manifestes (ngon sum) avant les trois initiations supérieures des quatre consécrations (mchog dbang gong ma gsum). Mais c'est le Parāmitāyāna causal[6] de nos jours et la tradition des instructions communes de Samātha-Vipassana qui viennent d’Atisha et qui font partie du chemin graduel de l’éveil. Il était enseigné par sGam-po-pa (1079-1153) et Pag mo gru pa (1110-1170) pour répondre à la demande des étudiants de l’époque dégénérée, friands des enseignements les plus élevés, et qui l'ont appelé pour cette raison "Mahāmudrā-Sahaja" (phyag-chen skyes-sbyor). Dans la pratique de la plupart des étudiants de sGam-po-pa , les instructions de la Mahāmudrā furent données avant l'initiation, ce qui est appelé "la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna. »[7]

Karmapa VIII estimait donc que le siddhi authentique de la mahāmudrā de la lignée kagyupa était transmis par la transmission aurale que Nāropa passa à Marpa et non par ‘la tradition commune du Sūtrayāna et du Mantrayāna’. Il arrive cependant souvent dans les hagiographies et à l’époque de Gampopa, que des personnes sans aucune éducation religieuse préalable obtiennent une forme de « siddhi authentique », sans passer par la pratique des sūtras ni des tantras. C’est afin d’expliquer ce phénomène et pour justifier la double approche de la mahāmudrā que Jamgon Kontrul (1813-1900) procède à une nouvelle classification comportant trois volets :

1. La "mahāmudrā naturelle" (sct. phyag chen skyes sbyor), qui est la tradition commune du sūtrayāna et du mantrayāna, telle qu’elle fut enseignée par Gampopa, et qu’il appelle « mdo lugs » ;

2. La mahāmudrā qui véhicule le siddhi authentique, qui est transmise par la voie des tantras et des expédients (sct. upāyamārga). Il s’agit à la fois de la transmission aurale de Nāropa (Karma kagyu), que les diverses transmissions tantriques attribuées à Saraha (« filière newar ») etc. que l’on retrouve dans les écoles descendant de Pamodroupa (Ngan rdzong ston pa, « Trilogistes », dPal ’bri gung bka’ brgyud kyi chos mdzod chen mo (Mathes), Transmission aurale de Cakrasaṁvara attribuée à Tipupa (L'immortalité par la porte inférieure),…).

3. Tous les cas de réalisation naturelle et immédiate sont classées dans la troisième catégorie, le système du Cœur (tib. snying po’i lugs). Jamgon Kontrul réserve ce type de réalisation uniquement à des personnes « au potentiel supérieur » « très prédisposées », dans le cadre d’une relation entre un maître et un disciple.

L’éveil semble ne pas pouvoir se produire en dehors de ces trois méthodes.

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[1] Commentaire du Cœur de la bienheureuse perfection de la sagesse, intitulé la lampe éclairant le sens tib. bcom ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying po'i 'grel pa don gyi sgron ma

[2] Source : l'Introduction au sens ultime des représentations (tib. rnam rtog don dam ngo sprod).

[3] Source : colophon du Lam mchog rin chen ‘phreng ba

[4] Voir Marpa, maître de Milarepa, sa vie, ses chants, traduit par Christian Charrier, Claire Lumière, p. 89

[4.1] C'est à creuser davantage, mais il s'agit à mon avis d'une insertion d'une lignée fictive, qui fait penser à celle de la lignée Cachemirienne dans la lignée de la Pacification (zhi byed). Les informations sur Karopa et sKor Nirūpa doivent être traitées avec beaucoup de prudence.  

[5] La cognition conceptuelle de la vacuité en combinaison avec la conscience d’aise subtile est appelée la luminosité analogique (dpe'i 'od-gsal, approximating clear light). Lorsque tous les souffles d’énergie se dissolvent entièrement de façon à atteindre le niveau de conscience le plus subtil, la cognition non-conceptuelle de la vacuité qui accompagne celle-ci est appelée la luminosité authentique (don-gyi 'od-gsal). Berzin

[6] Voir tantra causal ? Dharmamudra?

[7] Trésor de la connaissance (shes bya kun khyab) écrit par Jamgon Kontrul (1813-1900). Le texte qui a servi de base à la traduction a été publié par la Maison d'édition du peuple (mi rigs dpe skrun khang) en trois volumes, 1982 (ISDN M17049(3)28). La partie traduite se trouve dans le volume III (smad cha), pages 375 à 390.

L'art d'enfumer

Trungpa, mid summer lhatsang

Un des rituels les plus populaires parmi les tibétains est l’offrande fumigation sur les montagnes. Le révélateur Lhatsün Namkha Jikmé (lha btsun nam mkha’ ‘jigs med 1597-1653) redécouvrit une pratique appelée Ri bo bsang mchod, comme une révélation (tib. gter ma) de Padmasambhava et l’inclue dans le cycle « Accomplir la force vitale du détenteur de Science (tib. rig ‘dzin srog grub). Dudjom Rinpoché en fit une version résumée, qui est pratiquée de nos jours.

« Allumez un feu de bons auspices dans un récipient propre ou un encensoir, brûlez des bois aromatiques [notamment le genévrier], de la résine, des plante médicinales, les trois substances blanches, les trois substances (du yaourt, du lait et du beurre, du sucre, de la mélasse et du miel) et toutes sortes de poudres [aromatiques] et encens, dont vous disposez. Aspergez toutes les substances avec de l’eau. »[1]

Il s’agit probablement de l’intégration d’un rituel connu à l'ancienne Mésopotamie, pratiqué dans les temples d’Uruk et de Babylon, et qui fut aussi adopté comme un culte hellénistique.[2] L’objectif du rituel était l’offrande de nourritures, boissons et aromatiques aux dieux, afin de leur plaire, pour qu’ils soient favorables (le principe de l’antiquité « do ut des », je donne pour que tu donnes, une situation win-win). Il s’agit donc d’offrir aux dieux un banquet. Les reliefs du banquet pouvaient alors être consommés, après les rituels, par les prêtres, le personnel du temple et les autres. Il y avait des rituels d’offrandes de divers ordres, à pratiquer à des occasions spécifiques et dans des endroits spécifiques. Les rituels consistaient en des offrandes, des libations, des fumigations, des purifications et des récitations.

Quelques caractéristiques des rituels babyloniens :

Le lieu de l’offrande et les ustensiles (p.e. le Sceptre) doit être préparé (purifié, consacré) préalablement. Le sol est balayé, puis aspergé d’eau (salāḩu ). Les officiants se lavent (ramāku ou mesû), avant d’animer la statue de la divinité par des rituels et des incantations. La bouche était lavé et ouvert, pour que les dieux puissent manger pendant le rituel. Les différentes sortes de boissons et nourritures furent alors offertes. Des offrandes de fumigation. À certaines occasions de la viande, de la bière et du vin sont offerts, d’abord au dieu du ciel (Anu ou Antu) puis aux dieux des sept planètes, et le rituel se termine par une libation. Éventuellement un animal peut être abattu. Le bol pour les libations (maqqû) est fait avec de l’or[3]. Les offrandes peuvent aussi être incinérées (maqlūtu), mais c’est plus rare. Ensemble avec des bois aromatiques, le cœur d’un bœuf peut être ainsi incinéré.

Ces anciennes formes d’offrandes semblent avoir survécu dans les rituels tibétains : bsang mchod, gsur mchod (substances blanches et rouges), byin sreg (sct. homa), chu gtor (libations aux mânes), gser skyem (libations aux dharmapala). Les offrandes de substances animales ont été remplacées le plus souvent par des substituts ou des gâteaux sacrificiels (tib. gtor ma). 

Les chèvres « substituts » de chaque tsho ba
sont offertes le dernier jour du rituel K. Buffetrille, 6/8/99

Dans le rituel de fumigation tibétain, le récipient/encensoir est fait de matières précieuses et est consacré par le mantra Bhrūṃ. Les offrandes sont présentées aux habituels récipiendaires (Bouddhas, dieux, lamas…), puis aux dieux-démons mondains susceptibles de nous nuire. Les offrandes leurs sont présentées sous la condition « do ut des ». "Cessez vos nuisances, accordez vos faveurs". Le tout est encadré par des éléments de la doctrine bouddhiste, mais la forme du rituel et son objectif sont plutôt conformes à des rituels anciens. L’imaginaire (dieux-démons, do ut des, offrandes, les tormas symbolisant des substances animales…) à l’origine de ces rituels est présent dans les rituels bouddhistes et perpétré.

Même dans la logique des termas, ceux-ci apparaissent à une certaine époque où ils peuvent être utiles. Pourquoi, tant de rituels du Cycle vidyadhāra, furent-ils « redécouverts » au XVI-XVIIème siècle, une période avec un climat de guerre civile[4] ? Pourquoi particulièrement dans l’école des anciens ? Pourquoi eurent-ils du succès, au point où toutes les autres écoles les avaient adoptées par la suite ? Pourquoi il y avait plutôt davantage de rituels à cette époque (XVI-XVIIème siècle)[5], jusqu’à nos jours, qu’au XIIème siècle ? La XVI-XVIIème siècle, c’est aussi l’époque où sont redécouverts les méthodes alchimiques attribuées à Jābir (Mahāsiddha Dza-bir ou Dza-ha-bir).

L’héritage du Jâbir tibétain consiste en trois cycles d’instructions, qui furent respectivement élaborés par 'Bri-gung Rin-chen-phun-tshogs (1509-1557), 'Jams-dbyangs Mkhyen-brtse'i-dbang-phyug (1524-1568) et vidyadhāra Nyi-zla-klong-gsal (XVIIème siècle mort en 1695), aussi appelé « Ali Lama » ou « Lama Ali » (a li bla ma, bla ma a li). Michael Walter[6] spécifie que les deux premiers cycles sont des transmissions plutôt scripturales, tandis que dernier cycle est du type « trésor inspiré » (tib. dgongs gter).

De quoi l’intérêt pour la Science de vidyadhāras fut-il l’expression à cette époque turbulente ? D’une recherche de pouvoir(s) très certainement.

« Le Vème Dalaï Lama (1617-1682) fut une figure politique et religieuse majeure de l’histoire du Tibet. Chef spirituel et temporel du pays, unifié sous son autorité à partir de 1642, il fut le véritable fondateur de la théocratie lamaïque et le Dalaï Lama le plus puissant de tous. Homme politique exceptionnel, grand administrateur et bâtisseur, il fut également un écrivain très prolifique et un maître spirituel hors du commun. »[7]

Quant au révélateur Lhatsün Namkha Jikmé (1597-1653), il fut celui qui installa en 1642 le fermier Phun tshogs rnam rgyal (un descendant du roi tibétain Khri srong lde btsan) de Gangtok sur le trône du Sikkim (tib. sBas yul ‘Bras mo ljongs). Lhatsün Namkha Jikmé, né dans une famille noble, fut surtout le disciple de ‘Ja tshon snying po (1615-1672) dont il reçut de nombreuses instructions de la tradition des révélations. C’est à sa demande qu’il partait au Sikkim en 1646 suivi de quinze disciples. Pour arriver à ses fins politiques, il cita des sūtras où le Bouddha aurait prophétisé les différentes lignées de monarques ainsi que des prophéties de son maître ‘Ja tshon snying po et du révélateur nyingma Dordjé Lingpa[8], pour trouver avec deux complices celui qui doit devenir le nouveau roi du Sikkim.

« Quand il arriva aux portes du pays caché, il fit un certain nombre de déclarations et de promesses aux dharmapalas liés par serment du pays caché (tib. sBas yul) en leur enjoignant de se souvenir de leur serment de protéger le Dharma et le pays caché. Il fit alors des offrandes de fumigation aux dieux du terroir et se renda à Yog bsam, où il arriva le troisième jour du huitième mois tibétain (quatre mois et huit jours après son départ de Zhigatsé). Les Chroniques du mnga’ bdag [bdag Phun tshogs rig ‘dzin, né au Tibet occidental en 1592][9] considèrent cet événement comme la dernière réalisation des prophéties du Lung bstan bka’ rgya et des Sept instructions profondes et secrètes de Khri srong lde btsan, qui rapportent comment un individu qui est à la fois un répa (ras pa) et le descendant du roi ouvrira le pays caché et ré-établira la dynastie de Khri srong lde btsan. »[10]

Tout cela est très politique et montre comment un des agendas de l’école des anciens était ( ?) le rétablissement de la dynastie de Khri srong lde btsan. Le pouvoir a besoin de rituels et s’est toujours entouré de cérémonies. Confucius en était très conscient et son projet de restaurer des anciens rituels et sacrifices avait des visées clairement politiques. Il chercha sa vie durant à offrir ses services aux puissants.

Distiques de Saraha avec le commentaire d'Advayavajra :

« [DKG n° 2]
།ས་ཆུ་ཀུ་ཤ་དག་བྱེད་དང༌།
Ils se purifient par la terre, par l'eau, par l'herbe kuśa

Ni par les oblations au feu (sct. homa) extérieurs, ni en embrasant leurs corps (litt. les ensembles d'appropriations, skandha) dans le feu sans avoir isolé la force vitale intérieure auparavant, n'ont-ils réussi à atteindre le bien souverain.

།ཁྱིམ་ན་གནས་ཤིང་མེ་ལ་བསྲེག

Ils s'asseyent dans un âtre et se brûlent dans le feu 

Ils se soumettent à des épreuves futiles. Comme ils ne réussiront pas non plus à se libérer la vie suivante,

།དོན་མེད་སྦྱིན་སྲེག་བྱེད་པ་ནི།

Leurs oblations sont inutiles 

Ils n'auront pas accès à l'approche authentique et par leur aveuglement se font du mal à eux-mêmes.

།དུ་བས་མིག་ལ་གནོད་པར་བས།

Et dérangent les autres par la fumée »

Comme toujours dans mes billets, je me place intentionnellement du côté d'un occidental contemporain, assumant pleinement ses nombreuses limitations, qui n'est pas un bouddhiste natif et peut désormais connaître toutes les formes de bouddhisme. Il comprend donc qu'au cours de son histoire et de son implantation dans différentes zones géographiques, y compris au Tibet, le bouddhisme s'y est acclimaté et a éventuellement intégré des cultes locaux. Cet occidental, qui est le produit de son temps, se permet donc de distinguer (quelle arrogance !) entre ce qui pourrait être adapté aux occidentaux et à leurs valeurs et ce qui l'est moins à ses yeux, au risque de laisser échapper quelque beaux bébés avec l'eau du bain. Cet occidental supporte généralement assez mal la confusion entre affaires religieuses et séculières, comme dans les cas mentionnés ci-dessus. Imaginez-vous, ce serait comme si, ici en France, certains évoqueraient Charlemagne, ou Jeanne d'Arc (qui entendait des voix), pour donner du poids à leurs propres projets politiques.    

***

Tarifs des rituels à Shechen (Ri bo bsang mchod, offrandes de serkyem,...)

Conférence : Incense in the Zoroastrian Rituals

[1] « Making an auspicious fire in a clean vessel or burner, burn aromatic woods, resins, medical plants, the three white and three sweet substances, (yogurt, milk and butter; sugar, molasses and honey) and all kinds of incense and powder—whatever you have available, and sprinkle it with pure water. »

[2] The Cults of Uruk and Babylon: The Temple Ritual Texts As Evidence Marc J. H. Linssen

gser skyem

[3] Comparer avec le serkyem (tib. gser skyem), offert aux dharmapala.

[4] The ‘Tibetan’ formation of Sikkim: religion, politics and the construction of a coronation myth, Saul Mullard

[5] Voir aussi Le manuscrit des Visions secrètes qui date du vivant du Ve Dalaï Lama. Secret visions of the fifth dalai lama : the gold manuscript in the fournier collection musée guimet, paris Samten Karmay

[6] Articles (Scribd) de Michael Walter sur Jâbir
Jâbir le yogi bouddhiste, partie 1
Jâbir le yogi bouddhiste, partie 2, énérgies vitales et immortalité
Jâbir le yogi bouddhiste, partie 3, Réflexions sur un Yoga transformationnel international

[7] Rituels tibétains. Visions secrètes du Vème Dalaï Lama (1617 – 1682) 6 novembre 2002 – 24 février 2003 Musée national des Arts asiatiques-Guimet

[8] « lHa btsun chen po, by the prophetical tradition of the rNying ma pa school. In the mNga’ bdag appendage to the Nam rtse edition of the rgyal rabs gsal ba’i me long the prophesy of rDo rje gling pa is quoted: “there will arise (a situation) which resembles the hawk hunting for prey, and an individual who is a descendent of the lineage of Khri srong lde btsan (will act as) a symbol of the former attachment to the innate ground of the interior of the sacred land of Sikkim”

[9] « The second important Tibetan figure in Sikkimese religious and political history was mNga’ bdag Phun tshogs rig ‘dzin, who was born in the palace of Sag khri mkhar in western Tibet in 1592, after which he and his father left western Tibet for dBus gtsang. It appears that Phun tshogs rig ‘dzin was born into quite a privileged family that ruled a portion of western Tibet, bordering on Mang yul Gung thang. Further it appears that this family had an important connection with the kings of Mustang as A mgon bsam grub rab brtan (the king of Mustang) was married to the second daughter of Phun tshogs rig ’dzin and that this connection would prove important in Phun tshogs rig ’dzin’s later life. »

[10] « When he reaches the outer door of the hidden land he issues a number of proclamations and promises to the oath bound protectors of the hidden land and entreats them to remember their oaths to protect the Dharma and the hidden land. He then offers bsang to the local divinities and proceeds toward Yog bsam, where he arrives on the third day of the eighth Tibetan month (four months and eight days after he left Zhigatse). The mNga’ bdag history marks this event as being the final completion of the prophesies from the Lung bstan bka’ rgya and The seven profound and secret teachings of Khri srong lde btsan which relate that an individual who is both a ras pa26 and a descendant of the Tibetan kings will open the hidden land and re-establish the dynasty of Khri srong lde btsan. »