mercredi 16 août 2017

Traduction anglaise de l'Amanasikāra de Maitrīpa/Advayavajra




Une très bonne nouvelle ! Klaus-Dieter Mathes écrit sur sa page Facebook :


"Dear friends,an online edition (“open access”) of my book “A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka: Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra)” can now be downloaded from the Austrian Academy of Science Press under
http://hw.oeaw.ac.at/7786-9?frames=yes
Click “online edition” in the yellow field above my name. You will see then nine pdf files (for download) into which the whole book is divided."
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jeudi 22 juin 2017

Folle sagesse


Chogyam Trungpa (1939-1987)

[Billet pouvant évoluer]

Sur les réseaux sociaux bouddhistes, on entend souvent parler de « folle sagesse » (« crazy wisdom »), comme un aspect inhérent à la sagesse bouddhiste tantrique, et plus particulièrement au Dzogchen. A en croire Stefan larsson (dans Crazy for Wisdom: The Making of a Mad Yogin in Fifteenth-Century Tibet, 2012), qui n’avait pas pu trouver ce terme dans ses recherches, le Dalaï-Lama aurait qualifié le mot « folle sagesse » comme un néologisme. Et en effet, en cherchant « ye shes ‘chol ba », selon Chogyam Trungpa (1939-1987), le mot tibétain correspondant à « folle sagesse », on n’obtient aucun résultat sur le site de Buddhist Digital Resource Center (TBRC). Il se pourrait donc bien que le mot « crazy wisdom » avec ses traductions respectives soit une invention récente.

Pourquoi pas de Chogyam Trungpa justement ? Celui-ci explique dans son livre The Lion's Roar: An Introduction to Tantra que la traduction tibétaine de « crazy wisdom » est « ye shes ‘chol ba », qui signifie quelque chose comme sagesse sauvage, chaotique ou antinomique. Georges Gurdjieff (1866-1877-1949) semble avoir été une des sources d’inspiration pour la folle sagesse de Trungpa, comme je l’avais déjà noté dans mon billet Maître renard... sur le phénomène du « trickster », filou. L’idée générale de ce type de « folle sagesse » était apparemment de faire sortir le disciple de son zone de confort et de le débarrasser de ses idées préconçues.
« Quand Steve Roth demanda à Trungpa son opinion sur Gurdjieff, il lui dit : « Oh, il est fantastique, étonnant, presque totalement ‘ folle sagesse ‘, mais il n’a pas déclaré sa transmission. »[1] Trungpa parlait avec beaucoup de tendresse de Gurdjieff en répétant sans cesse « Si vous saviez le nombre de tours que Gurdjieff et moi, nous pourrions jouer à vous tous ! ».[2]
Quand un élève/disciple résiste, cela peut éventuellement conduire à une sorte de bataille d’egos, et dégénérer. Selon la théorie de la folle sagesse, le Maître (qui n’est pas appelé ainsi pour rien), ne serait qu’un écran vide libre d’ego, sur lequel le malheureux élève/disciple projette son propre ego. Plus ce dernier s’investit dans la bataille, et plus il s’épuisera dans ce qui est présenté comme un combat contre son propre ombre ou ego. Est-ce que cela colle à la pratique ? Voyez par vous-mêmes, tenez, au hasard, l’incident autour du poète américain William Stanley Merwin (né en 1927).

Chogyam Trungpa explique dans The Lion's Roar que le vidyadhara (tib. rig 'dzin) est le détenteur de la « folle sagesse »[3], et que la véritable expérience tantrique est seulement possible par l’intermédiaire du vidyadhara. Une transmission tantrique demande une confiance « énorme » et des sacrifices « énormes ». Comme des exemples de ce type de relation SM entre maître et disciple, le bouddhisme tibétain aime citer les hagiographies de Tilopa et Nāropa, ou de Padmasambhava et Yéshé Tsogyel. Ces hagiographies sont des fictions qui peuvent évidemment avoir un sens symbolique, mais très souvent ils sont pris au premier degré. Les maîtres aiment s’identifier à Tilopa et Padmasambhava et les disciples à Nāropa et Yéshé Tsogyel[4].

Les hagiographies qui servent de modèle à ce type de relation ont souvent été composés au XV-XVIème siècle voire après, mais elles sont présentées comme des œuvres beaucoup plus anciennes. Comme si cette conception de la relation de maître et disciple avait existé dès l’introduction du bouddhisme au Tibet et était la seule possible pour aider quelqu’un à s’éveiller. J’ai déjà écrit à plusieurs reprises sur la montée en puissance du tantrisme (plus adaptée à la nouvelle situation géopolitique) qui au Tibet s’accompagna d’une volonté de déclassement de méthodes traditionnelles non-tantriques voire post-tantriques (Advayavajra, Gampopa…). On voit graduellement disparaître le mot « ami spirituel » (tib. dge ba’i bshes gnyen), qui est remplacé par le mot lama (sct. guru), puis vidyadhara (qui prendra encore un autre sens à partir de Trungpa). J’ai aussi écrit sur les éditions posthumes des écrits de Gampopa, où des passages nettement plus tantriques ont été ajoutés. Par exemple une référence à la façon de laquelle Nāropa aurait servi Tilopa, basé sur des hagiographies composées plusieurs siècles après la mort de Gampopa en 1153. Comparons avec la façon de laquelle Gampopa présente la relation entre « ami spirituel » et élève dans le Précieux ornement de la libération. Les données hagiographiques de Gampopa montrent généralement un maître extrêmement doux, façon grand-mère…

Une grande partie du problème vient du fait que les tibétologues n’ont quasiment pas fait de recherches sérieuses sur la datation (même approximative) des sources tibétaines, et qu’ils suivent, à quelques exceptions près, la version traditionnelle des diverses hagiographies et « chroniques » (p.e. Annales bleus), souvent écrites à partir des hagiographies. Je l’ai déjà fait remarquer dans des anciens billets. Si on fait vivre (historiquement) des mahāsiddha et autres thaumaturges à l’époque où les auteurs respectifs de leur hagiographies (XIII-XIVème siècles) veulent qu’ils aient vécu, et faire croire que les personnes, ayant réellement vécu historiquement avant la composition de ces hagiographies, connaissaient les mêmes exploits et avaient reçu leurs transmissions respectives, on finira avec une vision historique totalement faussée. Le travail qui a été partiellement fait pour le bouddhisme chinois (Buswell etc.) n’a même pas été commencé pour le bouddhisme tibétain, à l’exception d’un Lopez, un Davidson (Tibetan Renaissance) et quelques autres. C'est un travail très complexe et en partie impossible, mais on ne peut pas s'en passer, et si on s'en passe on ne peut pas faire comme si la vérité des hagiographies est la vérité par défaut, faute de vérité historique.

Et donc le plus souvent dans l'état actuel des choses et dans les cercles bouddhistes, la « folle sagesse » a existé dès « l’introduction du bouddhisme au Tibet par Padmasambhava au VIIIème siècle », formule consacrée qui mériterait qu’on s’y attarde un peu, quand celui-ci y aurait enseigné le Dzogchen… Et les maîtres vidyadhara actuels ne font que poursuivre une longue tradition de « folle sagesse » quand leur comportement n’est pas conforme à ce que l’on (l’ego) attendrait d’eux.


***

[1] Trungpa Rinpoche: "Oh, he's fantastic, amazing, almost total crazy wisdom." (long pause) ... "But he did not proclaim lineage." Source

[2] "You have absolutely no idea how many tricks Gurdjieff and I could play on all of you."

[3] Ainsi, par rapport au tibétain, il semble mettre au même pied « rig pa » et « folle sagesse ».

[4] [Les femmes admises au mandala secret de Sogyal Lakar] « se voient aussi recommander la lecture et l’étude de Patrul Rinpoché, comme pour les autres étudiants des mandalas Ngöndro et Dzogchen, ainsi que l’autobiographie de Yéshé  Tsogyal, figure de dakini la plus célèbre du Tibet, notamment pour la tradition Nyinmapa, dont  elles doivent s’inspirer pour servir leur maître et comprendre leur propre statut comme « dakinis ».
« Ceci n'est pas une religion », thèse de Marion Dapsance, p. 332

dimanche 11 juin 2017

Malentendus en série



L’article « Le bouddhisme vu par les médias français : le grand malentendu » de Philippe Cornu publié le 09.06.2017 sur le site Ina Global tente d’expliquer pourquoi la double dimension spirituelle/religieuse et philosophique du bouddhisme est mal connue par les médias et intelligentsia occidentales, et par conséquent par le public français. La faute semblerait incomber quasi entièrement aux médias et intelligentsia à en croire l’article.

Les raisons habituelles passent la revue : culte du néant, orientalisme, bouddhisme rationnel, spiritualité laïque etc. dès le XIXème siècle. Le message du bouddhisme serait de nos jours brouillé par l’amalgame entre bouddhisme, hindouisme, développement personnel et New Age. S’ajoute à cela « les instrumentalisations actuelles de la Mindfulness (Pleine conscience et surtout méditation laïque) où une approche méditative est extraite du bouddhisme », délestée de la pratique spirituelle associée. Le bouddhisme a l’image d’une religion pacifiste et tolérante (à tort comme le montrent les nouvelles de Myanmar) et les bouddhistes « endossent presque toujours une image fantasmée : on alterne entre le portait du bobo « branché » empreint de zénitude, et celui du bouddhiste pur qui devrait se comporter comme un saint. »
« Pas question pour lui de s’énerver ou se mettre en colère, il sera détaché des biens matériels, restera serein en toutes circonstances, se montrera généreux, apolitique et écologiste, mangera bio et végétarien, ne boira pas d’alcool, bref sera un modèle de vertu ... et les remarques pleuvent sur le malheureux contrevenant : « Tu n’es pas très zen dans la vie ! », « Je croyais que tous les bouddhistes étaient végétariens ». Revers de la médaille, l’injonction d’impeccabilité en dit long sur les attentes d’un public qui projette sur le bouddhisme ses espoirs d’une spiritualité idyllique évitant les travers du « religieux » dont l’image est devenue ruineuse dans les médias français. » (Le grand malentendu)
Le « bouddhisme authentique » et le bouddhiste authentique feraient défaut dans les représentations des médias et intelligentsia occidentales. Quand une anthropologue va observer les bouddhistes dans leur milieu, c’est-à-dire dans le centre bouddhiste d’un maître bouddhiste authentique, et publie ses conclusions dans un livre jugé à charge, ses observations sont laissées de côté et seules les dénonciations de scandale sont retenues. Où les médias et intelligentsia françaises pourraient-elles trouver la double dimension du « bouddhisme authentique » et les vrais bouddhistes si ce n’est auprès de maîtres authentiques dans des centres bouddhistes en France ?

Il n’y a pas de bouddhisme un et indivisible qui serait authentique et qu’il conviendrait de bien connaître et appliquer. Il y a eu toujours, et dès le départ, de multiples formes de bouddhisme nées à des époques différentes et dans des contrées différentes. Toutes ces formes de bouddhisme partagent-elles une sorte d’essence qui ferait qu’elles soient authentiques ? Chaque nouvelle terre ayant accueilli le bouddhisme lui a infligé sa propre forme d’« orientalisme » et l’a adapté à ses besoins, le plus souvent davantage au niveau des pratiques (upāya) qu’au niveau de la théorie qui pouvait être réinterprétée dans des commentaires. Le « réel buddhadharma », dont les doctrines et les pratiques constituent les voies spirituelles complètes qui sont actuellement proposées aux occidentaux, a été enrichi par les théories et pratiques de toutes les époques et contrées qu’il a traversé avant d’arriver en Occident. C’est notamment le cas du bouddhisme tibétain, particulièrement riche en éléments religieux. Si le « bouddhisme authentique », proposé aux occidentaux sous sa forme tibétaine avec tous ses éléments religieux, doit être considéré comme « une voie spirituelle complète » et exigeante[1] qu’il convient de suivre de façon précise en se souciant moins de « sa liberté individuelle et de son développement personnel »[2], est-il toujours du « bouddhisme authentique » ?

Si connaître le « bouddhisme authentique » est à ce prix, avec un rôle central joué par le gourou (guruvāda), est-il étonnant que « l’intérêt philosophique de la pensée bouddhique reste […] largement méconnu » de la philosophie occidentale ? Qui est d’ailleurs véritablement coupable de « mépris philosophique » ? Il existe bien une philosophie bouddhiste (Nāgārjuna, Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti, Ratnākaraśānti, Jñānaśrīmitra…), mais est-ce qu’elle est véritablement étudiée par les adeptes bouddhistes et enseignée par les maîtres ? Il suffirait de regarder les programmes des différents centres bouddhistes français pour voir que la philosophie y occupe une place négligeable. À quoi les bouddhistes passent-ils le principal de leur temps ? De quoi les médias et intelligentsia devraient-ils rendre compte dans leurs publications ?

Le bouddhisme authentique est le plus souvent présenté à travers trois piliers, appelés les trois entraînements, à savoir la moralité, la méditation et la sagesse. La méditation est sans doute la pratique la plus répandue et de plus en plus généralisée, même parmi les non-bouddhistes. La philosophie bouddhiste est à classer dans le dernier pilier, la sagesse. Le premier étant la moralité qui est de l’ordre d’essayer de ne pas s’énerver ou se mettre en colère, se détacher des biens matériels, rester serein en toutes circonstances, se montrer généreux, ne pas s’intoxiquer, ne pas se méconduire sur le plan sexuel… Un bouddhiste est par définition quelqu’un qui pratique les trois entraînements, un maître bouddhiste lui servant de modèle dans ces domaines.

La folle sagesse ayant passé par là depuis les années 70, les choses ont un peu changé, mais ce n’est pas la faute aux médias et intelligentsia occidentales. Les maîtres qui pensent détenir la « folle sagesse », considérée comme un signe de la plus haute réalisation d’un mahāsiddha, peuvent se permettre de ne se conformer ni à la sagesse, ni à la moralité, ni à la méditation, dans le cas de comportements spontanés par exemple, quelquefois aidés par de l'ivresse. Les médias et intelligentsia occidentales ne comprenant pas[3] la folle sagesse, « les remarques pleuvent sur le malheureux contrevenant », si ce ne sont pas des accusations, voire des procès. Aussi, c’est autour des maîtres de « folle sagesse », briseurs de concepts, que les scandales éclatent le plus souvent. Certains disciples ayant mal compris la « folle sagesse » ou la fonction du gourou et dont l’indignation n’est pas comprise par leurs condisciples, se tournent alors vers les médias. Et c’est ainsi que les malentendus s'enchaînent et perdurent.

Ce sont les bouddhistes et non pas les médias et intelligentsia occidentales qui sont en premier lieu responsables de leur propre image. Si cette image ne correspond pas à la réalité, ils peuvent la corriger. Sur les forums et les réseaux sociaux, la règle est qu’il appartient à celui qui se plaint de la mauvaise qualité des publications ou du manque de représentation de ses points de vue ou de leur déformation, de les publier et les faire connaître. Si certaines représentations des médias et intelligentsia occidentales concernant le bouddhisme correspondent à la réalité et que c’est l’image qu’ont les bouddhistes d’eux-mêmes qui n’y correspond pas, c’est aux bouddhistes de faire le ménage. S’ils trouvent déplaisant d’être traités de dévots et d’anti-intellectuels, ils pourraient atténuer un gouroucentrisme (guruvāda) pouvant donner lieu à des dérives de type sectaire et revaloriser l’étude de la philosophie bouddhiste. Si ça se trouve, par la merveilleuse loi des causes interdépendantes, la perception des médias et intelligentsia occidentales changera en conséquence.

On ne peut pas reprocher à nos intellectuels d’être incapables de sortir d’eux-mêmes et de rester enfermés dans une pensée ethnocentrée et « protectionniste », sans pointer les positions intégristes du côté bouddhiste, le Dalaï-Lama étant le séquoia qui cache la forêt. J’ai pu constater moi-même que l’ouverture (outgoingness) du bouddhisme tibétain des années 70 a définitivement fait place à autre chose.

Le bouddhisme tibétain n’est pas vraiment une religion prosélyte. Mais il pratique néanmoins les quatre choses pour attirer les êtres (sct. catvāri-saṃgraha-vastūni tib. bsdu ba'i dngos po rnam pa bzhi)[4] Il évite les sujets qui fâchent dans une première approche. Ainsi, en occident, il ne mettra pas tout de suite l’accent sur la mort et l’impermanence, le karma, la renaissance dans les six mondes, les vœux et les engagements… Il préfère commencer par des sujets plus plaisants comme le premier pan du dzogchen qui parle d’ouverture et d’espace, de relâchement, de la liberté totale de la folle sagesse, la dévotion qui est une pratique à la portée de tous, etc. Les autres sujets sont éventuellement abordés dans un cadre plus contraignant (samaya) et beaucoup plus religieux si l’adepte va jusque-là.

Pour ajouter à la complexité du problème, le Dalaï-Lama parle et écrit de plus en plus souvent d’un monde qui irait mieux sans religion, il a publié « Au-delà de la religion : Une éthique pour le nouveau millénaire » et défend une éthique laïque. Suite aux attentats de Paris, il a déclaré « Arrêtez de prier pour Paris – les humains ont créé ce problème et les humains doivent le résoudre ». Droukchen Rinpoché demande à ses nonnes de sortir dans le monde pour agir, au lieu de prier dans les monastères.[5] Simultanément, d’autres maîtres tibétains (p.e. Thinley Norbu R. et son fils Dzongsar Khyentsé R., Khandro R., Sogyal R. etc. etc.) s’opposent à certaines valeurs occidentales en restant enfermés « dans une pensée ethnocentrée et « protectionniste », tout en se montrant moderne à un niveau plus gadget. De quel côté est alors le « bouddhisme authentique » ?

Dernier malentendu en date aux Pays-Bas, publié le 9 juin 2017. Réaction de Rigpa Nederland à l'article "Nous n'avons pas eu connaissance des faits concrets mentionnés par Oane Bijlsma et nous ne pouvons par conséquent pas porter de jugement à ce sujet".

***

[1] Car il ne permet pas « la spiritualité à la carte pratiquée par nos contemporains [et] la volatilité de leurs engagements spirituels ».

[2] « Qui plus est, à l’ère de l’hypermodernité, force est de constater que dans les milieux spirituels, on se soucie davantage de sa liberté individuelle et de son développement personnel que de suivre un chemin spirituel précis et exigeant tel que le propose le bouddhisme authentique. »

[3] « Or le bouddhisme— qui n’est pas toujours bien compris des pratiquants occidentaux eux-mêmes —suppose une patiente démarche de transformation intérieure et non une représentation sociale de perfection ostentatoire. »

[4] La générosité, les paroles agréables, les activités bénéfiques et la cohérence entre les paroles et les actes.

[5] Source 

mercredi 7 juin 2017

La religion d'origine de Maitrīpa


Ādi Śaṅkara
La vie de Maitrīgupta traduite par Sylvain Lévi[1] est celle qui fait partie du Siddha Amnāya que l'on trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert au Népal en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. On y apprend que Maitrīpa/Advayavajra commença sa carrière spirituelle comme un ascète ekadaṇḍin, sous le nom de Martabodha.
« Or ici-bas, dans la Contrée du Milieu, il y a une grande ville appelée " Kapilavastu des Lotus " ; tout près, il y a une bourgade du nom de Jhāṭakaraṇī. En cet endroit réside un brahmane nommé Nānukā et sa femme de caste brahmanique nommée Sādhvī. Dans le cours du temps ils eurent un fils appelé Dāmodara. Quand le garçon eut environ onze ans, et qu'il connut la moitié du Sāmaveda, il quitta sa famille et devint ascète ekadaṇḍa sous le nom de Martabodha (?). »
Ci-après l’explication d’Alyette Degrâces-Fahd sur l’ascèse de l’ekadaṇḍin.

« Le bâton distingue aussi les renonçants. Il doit être taillé d’un seul morceau, «avoir les mesures de l’ascète — des pieds à la tête —, être indemne des vers, droit, beau, non fendu en deux, avec toutes les marques favorables». Le bâton des trois premiers ordres se compose de trois bâtons en bois de palāsa, de bilva et d'uduṃbara. Deussen a expliqué ces trois bois par la réunion des trois classes de deux-fois-nés (dvija) les brah­manes, kṣatriya et vaiśya. Plus qu’une référence sociale, il faut y chercher un symbole. Le daṇḍa, nom du bâton en sanskrit, signifie aussi «châtiment» et «sceptre royal»; terme non neutre, il indique un contrôle possible sur un sujet. Mieux vaut en accord avec les textes et dans ce contexte du renoncement, entendre l’idée d’un triple contrôle en parole, en action et en esprit. Qui observe cette triple maîtrise est un tridaṇḍin, un «porteur-du-triple-bâton». Parmi nos renonçants, les trois premiers ordres portent ce triple bâton. Le paramahaṃsa, au contraire, n’a qu’un bâton de bambou, il est un ekadaṇḍin ; ce bâton est alors un symbole de connaissance : il n’offre plus de repère visible pour l’ascète, ni pour les autres. Plus de signes distinctifs; la discipline s’est faite vie où l’ascète observe désormais «le silence, l’état de concentration, la méditation, l’endurance, la solitude, un état sans désir et équanime».

«L’union totale est une règle entre l’ascète et le bâton: l’homme d’éveil ne peut aller sans son bâton », cet étrange lien ainsi marqué désigne une relation plus essentielle, car pour le renonçant, «l’esprit attaché au brahman est son bâton ». Ici, le bâton représente plus qu’un symbole de connaissance. Ainsi au moment où le renonçant en quête du brahman (vividiṣā-saṃnyāsin) s’engage dans le renoncement, il prend son bâton en disant ce mantra:

«Tu es mon ami et me protèges, o puissance (ojas,) qui es mon amie, tu es le foudre d'Indra »,

car le bâton porte en lui la puissance du renonçant, son énergie même ainsi transférée dans ce bâton de renoncement (saṃnyāsa-daṇḍa). La śakti dégagée forme comme un corps second tout d’énergie. Cette puissance sortie du renonçant est identique à la śakti du brahman, elle est l’énergie créatrice en œuvre dans le renonçant, son énergie spirituelle. Désormais, la force qui le soutient est rassemblée dans la śakti du dieu (ici Indra), et le bâton représente l’extinction de toutes les actions. »

Upaniṣad du renoncement, Alyette Degrâces-fahd, fayard, p. 83-84

Le renoncement de type « à bâton unique » (ēkadaṇḍisannyāsi) semble être plutôt associé avec la tradition Advaita Vedanta d’Ādi Śaṅkara. On lit aussi que Maitrīpa fut d'abord un vishnouite (vaiṣṇava).

***

[1] Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l'Inde
Sylvain Lévi, Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 6, No. 2, A Volume of Indian Studies Presented by His Friends and Pupils to Edward James Rapson, Professor of Sanskrit in the University of Cambridge, on His Seventieth Birthday, 12th May, 1931 (1931), pp. 417-429 

dimanche 4 juin 2017

L'engagement ou le souci du monde



Dans l'ancienne société indienne védique puis brahmaniste, dévouée au sacrifice comme moyen de maintien de l’ordre cosmique, des Renonçants (sct. śramaṇa) comme les ājīvika, ajñana, les cārvāka, les jaïns et les bouddhistes, prônaient d’autres valeurs comme l’inaction, la vie en marge de la société ou même l'évasion du monde à travers l’ascèse. Les opinions sont partagées sur l’origine des Renonçants[1], et l’on peut déjà faire une distinction entre des Renonçants nomades (paccekabuddha tib. rang rgyal ba) et plutôt sédentaires (savaka tib. nyan thos pa). La Bhagavad Gītā réagit[2] contre cette nouvelle tendance en avançant les devoirs (sct. svadharma) de chaque caste au sein même de la société et en soulignant une éthique d'action énergique et virile, susceptible de conduire à la libération. Le bouddhisme aurait[3] surenchéri par la suite en développant l'idéal du bodhisattva, qui ne chercha plus à fuir le monde et qui s'y engagea corps et âme, sans y perdre son âme... La doctrine de l'absence d'un soi individuel (sct. anātman) passa progressivement à l'arrière-plan.

S’ajoutant à l’idéal du paccekabuddha et du savaka, l'idéal du bodhisattva ne cherche ni à sortir de l'Errance (saṁsāra) ni à trouver la Quiétude (nirvāṇa). Pour qu’il soit attractif aux Renonçants, un changement de pensée envers le monde, auparavant uniquement vu comme une source de souffrance, est nécessaire. Le monde est désormais un vaste champ d'action, que le bouddhisme mahāyāna délestera de son « trop de réalité » de deux façons. Les soutras de la Perfection de la sagesse (sct. prajñāpāramitā) ou les traités de la Voie médiane (sct. madhyamaka) de Nāgārjuna le videront de toute essence par une déconstruction systématique. Le monde devient alors comme un mécanisme qui fonctionne en apparence selon la loi de la coproduction conditionnée, où les événements mentaux (sct. caitta) qui en sont les rouages sont vides d'être propre, de même que cette loi est vide d'être propre[4]. Les écoles idéalistes (sct. yogācāra) enseignent "les trois natures" (sct. trisvabhāva) pour montrer comment la véritable nature du monde est méconnue ou reconnue. Elles peuvent se résumer de la façon suivante. Quand la nature dépendante (sct. paratantra-svabhāva), qui n'est autre que la coproduction conditionnée, est connue à travers les images du mental, elle est recouverte par la nature imaginaire (sct. parikalpitasvabhāva), tandis que quand elle est perçue pour ce qu'elle est, elle sera connue directement comme la nature parfaite (sct. parinispanna-svabhāva).

Maitrīpa utilisera les deux approches en se libérant en premier de la nature imaginaire, l'image du serpent projetée sur la perception de la corde, puis de l'idée de la corde comme entité indépendante et, de manière plus profonde, de la connaissance à travers un sujet et un objet différenciés qui sont à l'origine de la méprise. Il élimine ainsi ce qu'il appelle le « double défaut » de la croyance en un soi (individu & phénomènes), contrairement à  Ādi Śaṅkara qui écrit « C'est par un raisonnement correct que l'on finit par se convaincre que, seule la corde est réelle » et s'arrête à cette première conclusion.[5]

Selon la nature parfaite, aussi bien le serpent que la corde n’ont pas de réalité indépendante. L'Hymne au dharmadhātu (sct. Dharmadhātustotra) attribué à Nāgārjuna, explique qu'il est erroné d'attribuer une réalité à la nature imaginaire, comparée aux cornes d'un lièvre, mais aussi à la nature dépendante, comparée aux cornes d'un bœuf, qui ne sont pas indépendants des facteurs qui les constituent[6].
« Chez les êtres puérils ce qui n'a pas de réalité apparaît partout cachant la Réalité,
Tandis que chez les bodhisattvas, c'est la Réalité qui apparaît partout écartant la non-Réalité. »
« Qu'on sache que la disparition du faux et l'apparition de vrai,
C'est le renversement du support et c'est la libération, car on agit alors librement
. »[7]
Ainsi, pour le mahāyāna, l'accès à la conscience pleinement éveillée ne se limite pas à la libération individuelle, c'est-à-dire à l'élimination de la simple obnubilation par l’agir (sct. karma) et au passage au nirvāṇa, mais il est l'accès au Réel, à la nature parfaite par l'élimination de l'obnubilation-par-les-connaissables (sct. jñeya) et la manifestation du corps réel (sct. dharmakāya) qui s'ensuit. Voici comment Gampopa définit le dharmakāya qu'il considère, tout comme le Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, comme le corps véritable du Bouddha[8] :
« Le terme de 'corps' absolu n'est qu'un mot qui désigne l'épuisement de toutes les erreurs, ou encore le renversement des perceptions égarées, une fois réalisé le sens de l'espace absolu, la vacuité. »[9]
Pour un bodhisattva actif dans le monde, son temps se partage entre son propre entraînement (sessions d’études et de pratiques), et ses activités quotidiennes et interactions avec les autres[10]. Cette deuxième partie constitue son « engagement » (upāya), et permet son perfectionnement de certaines qualités sociales (pāramitā). Son entraînement et le discernement (prajñā) qui s’ensuit devient ainsi la base de son engagement « sage ». Son engagement est indissociable de sa compassion (karuṇā), son souci des souffrances du monde. Son engagement sage peut prendre la forme d’un certain activisme altruiste auprès des autorités (voir Nāgārjuna dans la Précieuse guirlande des conseils au roi, Ratnāvalī).

Au départ, upāya désigne simplement le fait que le bodhisattva ne tourne plus le dos au monde et se soucie de lui. Mais s’engager dans un monde, qui pourrait le tirer vers le bas, demande un bon discernement et de l’habileté au bodhisattva. Il ne doit pas oublier que les choses, y compris son propre engagement, n’ont pas de réalité indépendante, et que tout y est provisoire, y compris ses propres stratégies et méthodes. Son engagement ne doit pas s’empêtrer dans le monde en étant entaché par les trois poisons. C’est en cela qu’il doit être sage ou habile, comme un lotus poussant dans la boue.

Le bouddhiste médiéval était un réaliste et utilisait les moyens politiques et les sciences qui s’offraient à lui, pour essayer d’influencer le cours du monde. Les sciences ne sont pas encore séparées à l’époque des éléments religieux qu’elles véhiculent. D’ailleurs, les sciences ont souvent leurs origines dans les religions. Quand une science passe d’une culture à une autre elle transfère simultanément des éléments religieux de cette culture. Il en va ainsi pour la science des astres, pour la médecine, où les maladies sont souvent causées par des dieux-démons, et notamment pour les sciences de la longévité et de l’immortalité. Les sciences sont encore au stade de la magie.
« La [magie antique] repose originellement sur la croyance selon laquelle les phénomènes naturels sont provoqués par des puissances invisibles, dieux ou démons, et que l'on peut ainsi modifier les phénomènes naturels en contraignant le dieu ou le démon à faire ce que l'on veut réaliser. On agit sur le dieu ou le démon en l'appelant par son vrai nom, puis en accomplissant certaines actions, certains rites, en utilisant des plantes ou des animaux que l'on considère comme étant en sympathie avec la puissance invisible que l'on veut forcer. Le dieu devient alors le serviteur de celui qui a accompli la pratique magique. Car le mage prétend dominer cette puissance, la contraindre, l'avoir à sa disposition pour réaliser ce qu'il désire. »[11]
Au Moyen-âge, le bouddhiste engagé qui veut influencer le cours de monde à l’aide des sciences de son époque, fait appel aux dieux et démons en tant que gestionnaires du monde et de la nature à l’aide de rites. Avec sa Science (upāya), il conseillera et servira les puissants. Les tantras utilisent les méthodes relatives à ces diverses sciences dans le cadre d’un culte. Ils transmettent alors une Science (upāya), un savoir (vidyā), voire une Mémoire, accessible à ceux qui y sont initiés. Tout comme c’était le cas dans les mystères. Cette Science sert alors à acquérir du pouvoir dans le monde et sur le monde, idéalement pour conduire les êtres à la libération. La compassion (karuṇā), l’Engagement (upāya) et la Science (upāya) se confondent et leur forme est figée par la Tradition, qui la transmet fidèlement de façon ininterrompue.

Le bouddhiste engagé moderne, aussi réaliste que ses prédécesseurs moyenâgeux, voit bien que et les moyens politiques et les sciences ont changé de nature. Les puissants du monde ne sont plus des envoyés des dieux, les monarchies ont laissé place à des démocraties, la nature a perdu les dieux et démons comme ses agents, les sciences ont perdu leur part de magie et de religion. Pour agir efficacement et avec discernement dans le monde, le bouddhiste engagé doit se doter d’autres stratégies et méthodes provisoires (upāya). Il peut toujours suivre les conseils (au roi) de Nāgārjuna pour se soucier des êtres, même si la forme de gouvernement a changé. Mais son Engagement, peut-il toujours passer par la pratique de rituels adressés à des intermédiaires célestes ou sublunaires, pour que ceux-ci se chargent de la bonne marche des choses ici-bas ?[12] Le bouddhiste engagé ou bodhisattva est-il toujours un réaliste s’il développe une compassion au niveau d'un ressenti à travers la méditation et utilise cette énergie pour demander à des intermédiaires célestes d’agir dans le monde pour le bien de tous les êtres à travers des actes religieux (rituels, offrandes, prières à souhaits, récitations de mantras...) ?

La question peut sembler un peu raide mais mérite d’être posée, car les approches où les théories et les pratiques du bouddhisme ésotérique ont été réinterprétées de façon intériorisée, psychologique, symbolique etc. sont critiquées par des bouddhistes plus traditionnelles ou traitées d’orientalistes, ne laissant que le champ libre à une sorte d’intégrisme, loin de la notion d’upāya bouddhiste. Croire en l’efficacité inconditionnelle d’une méthode, divinité, mantra etc. est réduire ceux-ci à une pensée quasi magique et leur attribuer une réalité qu’ils n’ont pas selon la doctrine bouddhiste.

Un bouddhiste « traditionaliste » pourrait taxer un bouddhiste engagé moderne de matérialiste (cārvāka), voire de non-bouddhiste, si ce dernier ne croit pas/plus en l’efficacité des upāya d’antan. C’est oublier que les bouddhistes anciens venaient du même milieu des Renonçants (śramaṇa) qui se définissait contre la société sacrificielle des Védas et du brahmanisme. C’est aussi ne pas estimer la volonté des anciens bodhisattvas à leur juste valeur : il s’agissait d’alléger les souffrances des êtres et d’améliorer leurs conditions très concrètement dès cette existence. Selon les traditionalistes, les prières, les rituels, les mantras etc. ne produisent peut-être pas de résultats concrets ici-bas, mais auraient des effets bénéfiques sur le bilan karmique et la libération ultime, le plus souvent dans une autre vie

***

[1] Pour Patrick Olivelle, Edward Crangle etc. les śramaṇa auraient pu faire partie intégrante de la société védique, au lieu de se définir contre celle-ci.

[2] Selon Madeleine Biardeau, Le Mahabharata, volume I,

[3] Madeleine Biardeau

[4] Chapitre 17, Examen critique des actes et de ses fruits, Stances du milieu par excellence (madhyamaka kārikā), Nāgārjuna

[5] Le plus beau fleuron de la discrimination (viveka-cūḍā-maṇi), Marcel Sauton, p. 4. D'ailleurs, cette théorie est aussi critiquée comme étant puérile dans Vasiṣṭha's Yoga (Swami Venkatesananda p.482). Quand le Soi seul est la réalité, comment trouver de la place pour un autre ?

[6] Versets 30 à 33 « Par les analogies du lièvre et du bœuf/ Le Bienheureux (sct. sugāta) a établi que les propriétés (sct. dharma)/ Sont le milieu par excellence (sct. madhyamaka). »

[7] Citation d'Asaṅga (Mahāyāna sūtra-ālaṃkara, XIX, 53-54) Aux sources du bouddhisme, Lilian Silburn p. 247

[8] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 315

[9] Le Précieux ornement de la libération, Padmakara, p. 317

[10] L’équilibre méditatif (tib. mnyam bzhag sct. samāpatti) et le recueillement subséquent (sct. pṛṣṭha-lābdha tib. rjes thob)

[11] Le voile d’Isis, Hadot, p. 122-123

[12] Dalaï Lama : « La prière ne suffit pas. Dieu n’a pas crée le problème, les hommes l’ont fait. Ils doivent le résoudre. » 

dimanche 16 avril 2017

Le sens d'équité est "inné" aussi


Ce que ressentent les animaux, Arte (vers 42:50)
Nous voyons depuis quelque temps beaucoup de publications sur des études scientifiques relatives à la présence naturelle de l’altruisme et de la compassion chez les enfants et les animaux. Le moine bouddhiste Matthieu Ricard a même écrit un plaidoyer pour l’altruisme, qui serait ce dont notre siècle aura besoin pour résoudre des problèmes de différent ordre (sociologique, écologique, économique…) « la pensée du XXIe siècle ».

Des études (dites d’équité)[1] plus récentes du primatologiste Frans de Waal, Sarah Brosnan, de l’Institut Max-Planck d’anthropologie évolutionniste de Leipzig et de l’université Emory d’Atlanta montrent que le sens d’équité et de justice serait également « inné » dans certains mammifères (primats, éléphants, chiens, singes capucins…).

Les problèmes que Matthieu Ricard (voir article ci-dessus) présente comme pouvant être résolus par d’avantage d’altruisme, de compassion, voire de « care », pourraient également être résolus, et peut-être parfois même en amont, par plus d'équité. En évitant les inégalités créées par le système, certaines inégalités demandant réparation par « l’altruisme, la compassion et le care » n’apparaîtraient même pas et n’auraient pas besoin d’être réparées. Les inégalités sont souvent à l’origine d’un sentiment d’impuissance, d’abattement, de dépression, de ressentiment et de violence. Les inégalités sont productrices d’ « émotions perturbatrices » (kleśa) au niveau de la société, et ces émotions perturbatrices d’actes négatifs.

En fait, on peut considérer l’altruisme comme un dérivé du sens d’équité. Dans le cadre de l’étude d’équité et en cas de partage inégal, plusieurs réactions sont possibles transposées au niveau humain. Celui de l’individu avantagé : joie, éventuellement la notion que ce qui lui arrive lui est dû, et qu’il le mérite, voire que l’autre a démérité. Celui de l’individu désavantagé : déception, tristesse, abattement, colère, jalousie, dépression, la notion d’avoir démérité, de ne pas être à la hauteur… Mais un individu avantagé « au cœur noble » pourrait voir l’inéquité ou l’injustice de la situation, voir la souffrance qu’elle provoque chez l’autre, et vouloir réparer cette injustice, en donnant un peu du trop reçu pour compenser ce que l’autre a reçu en moins. Par altruisme, par compassion, par care… Peut-être aussi par un certain sens d’héroisme ("héros de l'éveil").

Vu d’une certaine distance, celle du scientifique[2], on sait qu’il y a une inéquité, une inégalité organisée, et que cette inégalité affecte autant l’individu désavantagé que l’individu avantagé même si ce dernier a « un noble cœur ». Certes, il peut laisser parler ce « noble cœur » et exprimer la compassion, l’altruisme, le care, et même le « développer » en le « pratiquant ». Mais si les véritables causes des inégalités perdurent et restent intact, le sens d’inéquité inné continuera à perturber la paix des uns et des autres par des émotions perturbatrices au niveau sociétal. Fierté et sens de mérite d’un côté, jalousie et sens de démérite de l’autre.
« Puissent tous les êtres posséder le bonheur et les causes du bonheur.
Puissent-ils tous être séparés de la souffrance et des causes de la souffrance.
Puissent-ils ne jamais quitter la grande félicité dépourvue de toute souffrance.
Puissent tous les êtres résider en la grande équanimité, dépourvue de toute aversion et de toute inclination partiales
. »
***

A revoir pendant 28 jours sur Arte : Ce que ressentent les animaux de Gabi Schlag, 2015, ZDF

Les chiens ayant subi des inégalités pendant une étude d'équité font grève... ("Hunde streiken bei ungerechter Behandlung" article en allemand)

[1] Frans de Waal (TED) « 12:54 Ce que nous avons fait c'est mettre deux capucins l'un à côté de l'autre. Encore une fois, ces animaux vivent en groupes, ils se connaissent. Nous les sortons du groupe, nous les mettons dans une pièce test.Et ils doivent accomplir une tache très simple. Et si vous leur donnez à tous les deux du concombre comme récompense, les deux singes sont l'un à côté de l'autre, ils sont parfaitement capables de le faire 25 fois de suite. Donc le concombre, même si à mon avis ce n'est que de l'eau, mais le concombre est parfait pour eux. Si vous donnez au partenaire du raisin — les préférences de mes capucins pour la nourriture correspondent exactement aux prix du supermarché — si vous leurs donnez du raisin — une bien meilleure nourriture — vous créez de l'iniquité entre eux. Voici donc l'expérience que nous avons faite.

13:37Récemment nous l'avons enregistrée avec de nouveaux singes qui n'avaient jamais accompli la tâche, en pensant qu'ils auraient peut-être eu une réaction plus forte, ce qui c'est avéré être vrai. Le singe sur la gauche est celui qui reçoit du concombre. Celui sur la droite est celui qui reçoit du raisin. Celui qui reçoit du concombre, veuillez remarquer que le premier morceau de concombre est parfait. Le premier morceau qu'il mange. Ensuite il voit l'autre qui obtient du raisin, et vous allez voir ce qui va se passer. Il nous donne un caillou. C'est la tâche. Et nous lui donnons un morceau de concombre et il le mange.L'autre doit nous donner un caillou. Et c'est ce qu'il fait. Il obtient du raisin et il le mange. L'autre voit ça.Il nous donne maintenant un caillou, il obtient à nouveau du concombre. (Rires) Il essaye un caillou contre le mur. Il doit nous le donner. Il obtient du concombre encore une fois. (Rires) En fait ce que vous voyez c'est en gros la manifestation de Wall Street. » Frans de Waal : Le comportement moral des animaux




[2] Du magicien qui sait qu’il s’agit d’un effet magique, comme diraient les textes bouddhistes.

lundi 3 avril 2017

Traces d'éveil




Traces d’éveil  
C’est pour avoir avancé les yeux ouverts
Que le Bouddha fut appelé l’Éveillé
En marchant sur un territoire
Il a laissé des pas derrière lui
Au lieu d’avancer les yeux ouverts
Certains font de ses pas des lieux de culte
D’autres les suivent et en font un chemin
Ils espèrent aller où le Bouddha est allé
En mettant leurs pas dans ceux du Bouddha
Ils suivent ses traces les yeux fermés
Qu’importe que les territoires changent
Les pas du Bouddha les guideront

samedi 11 mars 2017

Le bouddhisme pour les nuls



Le bouddhisme est l’ensemble de théories et de pratiques développées par ceux qui se réclament du Bouddha, un sage scythe qui aurait vécu au VI-Vème siècle avant J.C. Il serait initialement apparu comme un courant de renonçants ascétiques (śramaṇa), en réaction contre le brahmanisme et le zoroastrisme dominants de l’époque. Les courants principaux de renonçants étaient le bouddhisme, le jainisme et les ājīvika (« déterministes »). Il existait encore un autre courant « sensualiste », qualifié par leurs adversaires de « matérialiste » ou « nihiliste », et qui s’appellait les cārvāka ou lokāyata. Ils s’opposaient non seulement au brahmanisme et le zoroastrisme, mais aussi à certaines croyances des courants de renonçants. Ils affirmaient que seul ce monde existait, ils ne croyaient pas à l’efficacité des sacrifices des rituels, ni aux dieux.

Le bouddhisme est donc à l’origine un courant de renonçants se considérant comme une voie du milieu. Entre « l’être » (p.e. du brahmanisme et le zoroastrisme) et le non-être (p.e. des cārvāka), mais aussi entre l’ascétisme et la recherche du plaisir. La recherche du milieu se retrouve dans la pensée juste, l’acte juste, l’effort juste etc. de l’octuple chemin. Le « juste » indiquant ni trop, ni trop peu.

Au niveau de la réalité des choses (dharma) qui constituent notre monde et notre expérience, le bouddhisme choisit toujours la voie du milieu : les choses apparaissent, mais sans avoir d’essence propre. Elles apparaissent de causes et de conditions, dont elles dépendent. Elles n’existent donc pas par elles-mêmes et n’ont pas d’essence propre (svabhāva) ou de soi (ātman). Comme elles apparaissent et disparaissent, elles sont passagères, impermanentes (annica). Leur manque d’essence propre et leur impermanence, autrement dit leur insaisissabilité les rend douloureux (dukkha), pour celui que leur attribue une essence qu’elles n’ont pas.

Ce que le bouddhisme appelle « choses » (dharma), ce sont en fait les objets du mental. Tout comme les facultés sensorielles ont chacune leur objet sensoriel, le mental (manas) a pour objet les choses (dharma). Il ne faut pas oublier cette définition. Les objets mentaux n’ont donc pas d’essence propre, ils sont passagers (ils apparaissent et disparaissent sans cesse) et ils sont par conséquent « douloureux ».

Le Bouddha invite chacun à en faire l’expérience (Ehi passiko, voyez par vous-mêmes !). En s’asseyant et en se concentrant sur un objet (par exemple le souffle), on s’aperçoit rapidement que ce simple exercice est compliqué par un va-et-vient incessant de pensées et d’émotions. En exerçant la concentration de cette façon, le mental se pose un peu, se ralentit et il devient plus facile d’observer l’apparition et la disparition incessante des pensées et des émotions. C’est en observant l’apparition-disparition (mort-naissance) des pensées et des émotions que l’on s’imprègne de leur nature : elles n’ont pas d’essence, elles sont passagères et malaisées (incontrôlables).

Nous nous concevons nous-mêmes comme étant un corps et un esprit, des ensembles que nous avons tendance à considérer comme une unité à laquelle nous attribuons une essence. Notre corps (rūpa) est très clairement constitué de parties et est donc un ensemble conditionné. Il en va de même pour l’unité apparente que nous appelons « l’esprit » (nāma). Il se constitue d’ensembles de sensations (vedanā), de perceptions (samjñā), de volitions (samskāra) et d’instants de conscience (vijñāna). Les ensembles (skandha) constituant « l’esprit » sont à leur tour constitués de « choses » (dharma), autrement dits d’objets mentaux. Des « choses » qui apparaissent, qui sont là, sans avoir d’essence autonome, et qui de ce fait sont quelquefois comparées à des illusions. L’exemple d’illusion ne veut pas dire que notre réalité n’existe pas, qu’elle n’est pas réelle. Elle est réelle, mais conditionnelle, car elle dépend de causes et de conditions.

Parler de la nature des choses (dharmatā) ou de la nature de « l’esprit » (cittatva) est se référer à ces caractéristiques et à la coproduction conditionnée ou la corrélation des choses, qui les rend semblable à une illusion, mais surtout malléables et fonctionnelles (workable). Ce qui connaît la nature des choses et la nature de l’esprit est appelé « Bouddho ». Le vénérable ajahn Liem explique que « Bouddho » signifie : « Ce qui sait et qui est éveillé ».[1]

Voir et connaître la nature des choses et de « l’esprit » est être éveillé. « Prendre refuge » en « ce qui sait et qui est éveillé » est en fait voir et connaître la nature des choses et de « l’esprit ». « Prendre refuge » n’est qu’une métaphore pour montrer que l’on se met à l’abri de la méprise et de ses conséquences en connaissant la nature des choses (dharmatā). Le Bouddha historique est mort, il ne peut pas faire ce travail à notre place. Les Bouddhas remémorés sont des objets mentaux, dont nous connaissons les caractéristiques. Le Bouddha vivant est « ce qui sait et qui est éveillé ». « Ce qui sait et qui est éveillé » est recouvert par les trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. Ce sont ces trois poisons qui l’empêchent d’être pleinement éveillé. L’éveil est ainsi synonyme de l’absence de l’emprise des trois poisons.

Ici aussi, on retrouve la voie du milieu bouddhiste. En fait, la base des trois poisons, c’est le couple convoitise-aversion (j’aime-j’aime pas). Le troisième poison est l’indifférence (cela m’indiffère), mais qui n’est pas de l’équanimité, car il « ne sait pas et n’est pas éveillé ». L’aveuglement recouvre à la fois l’indifférence et l’enfermement même dans un fonctionnement binaire (j’aime-j’aime pas), où l’on est constamment tiraillé entre deux pôles ou dans l’indifférence. Cet enfermement empêche d’avoir une connaissance globale d’ensemble. Au lieu de se poser au-dessus du phénomène on est consommé par lui. On adhère à chaque naissance-mort d’une pensée-émotion en lui attribuant une essence qu’elle n’a pas. Par l’appropriation/identification, on naît avec chaque pensée-émotion et on meurt quand elle disparaît. Ce fonctionnement d’appropriation/adhésion aux naissance-mort est appelé Errance (saṁsāra). Il nous fait penser par le biais de la convoitise, l’aversion et l’aveuglement et nous empêche de penser et d’agir de façon juste.

Ce qui vaut au niveau individuel vaut aussi au niveau collectif. Comment être éveillé, ou « bienheureux » dans un monde qui ne l’est pas ?

***

[1] Ajahn Liem 

vendredi 10 mars 2017

Du pragmatisme derrière les rêves


Amitābha avec sa suite venant accueillir l'âme du défunt

Le bouddhisme ancien présente le Bouddha comme un pragmatique qui part de la condition humaine : la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort avec leur lot de souffrances. L’au-delà de la souffrance qu’il a atteint et qu’il enseigne ne se situe pas en dehors de la condition humaine dans une réalité supérieure qui échapperait à la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort.

Quand Kisa Gautami/Kisagotami Theri[1] demande au Bouddha de ramener à la vie son enfant mort, il lui fait comprendre par une astuce[2] que la mort fait partie de la condition humaine. Elle pleurait un enfant « immortel » et découvre graduellement que personne n’est immortel[3]. Et lorsque Nakulapita, vieux et malade, lui présente ses griefs, il ne le guérit pas ni ne le rajeunie, il lui donne un bon conseil.
« C’est vrai, ô chef de famille, c’est vrai. Votre corps est faible. Il s’est courbé. Pour celui qui possède un tel corps, le fait de réclamer une bonne santé au moins momentanée n’est autre qu’un fol espoir. C’est pourquoi, ô chef de famille, vous devez vous entraîner ainsi : “Bien que mon corps soit malade, que mon mental ne soit pas malade.” C’est de cette façon que vous devez vous entraîner. »[4]
Le Bouddha lui montre comment le mental peut rester sans être malade tandis que le corps est malade en lui parlant des appropriations (skandha), du moi et du mien.

Quand les brahmanes veulent faire croire qu’ils sont nés de la bouche de Brahma, le Bouddha leur rappelle leur vraie « tradition », qui date d’avant leur doctrine de Brahma.
« Les brahmanes, auraient-ils oublié leur ancienne tradition » (c'est-à-dire d'avant qu'ils naissent de la bouche de Brahma) en prétendant ainsi être nés de la bouche de Brahma, ce qui leur donnerait le droit d’aînesse sur les autres ? Il ajoute : « car nous pouvons voir des femmes brahmanes, les femmes de brahmanes, qui ont des règles, qui tombent enceinte, qui mettent au monde des bébés qu’elles nourrissent au sein. Ces brahmanes mésinterprètent Brahma, racontent des mensonges et agissent mal. »
Ce n’est donc pas la peine de se raconter des histoires ou de raconter des histoires aux autres. C’est aussi ce que pensa Shinran, un ancien moine bouddhiste Tendai/Tiantai pendant 12 ans, qui vécut pendant la période des troubles entre l'époque de Heian et l'époque de Kamakura dans l’idée de la dégénérescence de la doctrine bouddhiste (Māppo). Puisant dans sa propre expérience de moine et convaincu de l’impossibilité de sortir des passions par ses propres moyens (jiriki), il se tourne vers la doctrine de la terre pure qu’il reforma de manière très créative. Cette créativité vient de la nécessité de faire sortir les enfants de la maison en feu, même par des astuces, selon l’illustre exemple du Soutra du Lotus.

Shinran part du constat de la « misère de l'homme » et de l’impossibilité de se défaire, par sa propre volonté, de l’emprise des passions[5], toute pratique n’étant qu’un simulacre. Tout ce à quoi l’homme mélange sa volonté et tout ce qu’il soumet à ses actions semble voué à l’échec. Tout ce qu’il entreprend est contre-productif. La réussite a plus de chance en faisant converger sa volonté avec les Voeux d’Amitābha.

On peut reprocher à Shinran ce que certains reprochaient à Luther[5a] : d’avoir généralisé ses propres échecs et impuissances et d’avoir théorisé à partir de là. Mais peut-être Shinran faisait preuve du même pragmatisme que le Bouddha, et que son constat que l’homme ne pouvait pas se sortir de sa misère, individuellement et par ses propres moyens était juste.
« En ce qui concerne la dépravation essentielle des êtres, Shinran estimait qu’il était impossible à quelqu’un d’être capable d’un acte positif. Tout acte positif fait au niveau fini reste toujours négatif, car il est fait par calcul et dans l’espoir d’être bénéfique à son acteur. Ainsi, tous les actes positifs commis par les gens étaient considérés comme essentiellement égocentriques et enfouis dans la toile des passions. »[6]
Chez Shinran aussi[7], « le mental » n’avait pas besoin d’être malade, même si « le corps » l’était. Mais « le mental » non malade était collectif, la terre pure, rendue possible grâce aux Vœux d’Amitābha. On peut déduire de la dépravation des êtres humains décrite ci-dessus que celle-ci est due à leurs calculs (j. hakarai) et à leur l’égocentrisme, autrement dit à l’action des trois poisons : la convoitise, l’aversion et l’aveuglement. Un individu ou une société qui se libère des trois poisons se libère de la maladie. Une société libre des trois poisons (terre pure) produit des individus libres des trois poisons. C’est du moins ce qu’envisagent les Vœux d’Amitābha.

Il ne s’agit pas de la volonté divine ordinaire posée comme un absolu. Les Vœux d’Amitābha sont le plus souvent présentés au nombre de 48, mais ce nombre peut varier. L’histoire d’Amitābha raconte qu’il s’agit des vœux pris par un bodhisattva du nom de Dharmākara, à son tour inspiré par le Bouddha Lokeśvararāja (Souverain du monde). Le nombre semble arbitraire, Dharmākara aurait pu prendre un autre nombre de vœux, voire d’autres types de vœux. Son Projet aurait pu être différent. Il n’est donc pas un absolu. Chaque bodhisattva prend des engagements (vœux), selon ses dispositions, et une fois l’Éveil atteint, ses vœux créent comme une dynamique et peuvent être repris et rejoints par d’autres. Ceux qui partagent les mêmes vœux participent de la même « terre pure ».

Pourquoi dans le bouddhisme, les vœux ont-ils la force qu’on leur attribue et se réalisent-ils ? C’est partiellement dû à une croyance indienne ancienne que l’on trouve aussi dans le bouddhisme. Il s’agit de « l’acte de vérité » (saccakiriyā)[8]. On peut demander « par la vérité » de l’existence de tel fait, telle chose ou telle personne etc. qu’un vœu se réalise. Les vœux de Dharmākara se sont réalisés, puisqu’il est devenu le tathāgata Amitābha. En vérité, ou « Par Amitābha ! » pourrait-on dire, les vœux de Dharmākara sont efficaces. On peut à son tour se réclamer de la vérité des Vœux d’Amitābha, pour que nos vœux se réalisent. Pas par notre volonté propre, mais par le dynamisme des Vœux.

Tout comme il est vrai que Dharmākara est devenu « Lumière infinie » sans empêchement (Amitābha) par la vérité de ses vœux, chacun peut se réclamer des vœux d’Amitābha pour que « ses » vœux se réalisent, « ses » vœux se rapportant à tous les êtres (terre pure). Une fois le dynamisme mis en marche (Ansatz), peu importe la réalité de Dharmākara, Amitābha, l’efficacité des vœux, etc. Un Projet ou un Rêve existent par ceux qui y souscrivent.

C’est ce qui permet à Shinran de réinterpréter et d’élargir la portée du Projet. Il ouvre plus grand les portes de la terre pure, pour y inclure même le plus grand « pécheur ». Inutile d’accumuler du mérite, ce qui est par ailleurs impossible à cause de notre dépravation, et a fortiori transférer le mérite… Il inverse d’ailleurs le sens du « transfert de mérite » : tout mérite que nous avons vient d’Amitābha. Tout comme l’enthousiasme (j. shinjen sct. citta-prasāda) avec lequel nous souscrivons au Projet, dont le nom de code est Amitābha. Pour Shinran cet enthousiasme se confond avec la nature de Bouddha[9], qui est pour lui ce qui fait prendre conscience de notre dépravation et de notre besoin de Lumière infinie.[10] Chez Shinran, Amitābha, ses Vœux, la Compassion et la nature de Bouddha semblent se confondre, et le souvenir du nom d’Amitābha (j. nembutsu) en est comme le condensé.

On trouve dans l’approche de Shinran à la fois le pragmatisme et l’inventivité du Bouddha. L’attrait de la transcendance est utilisé pour ramener l’adepte à l’immanence. Kisa Gautami/Kisagotami Theri cherche l’immortalité, le Bouddha semble un premier temps aller dans son sens, mais pour ensuite la ramener en douceur à la raison. Le Bouddha fera de même avec son cousin Nanda qui, après avoir marié la plus belle femme de la région, se fait moine, mais n’arrive pas à oublier sa femme. Le Bouddha lui montre alors les belles nymphes célestes de Trāyastriṃśa, et lui promet leur compagnie après sa mort, si Nanda poursuit sa vie de moine. Dans le Soutra du Lotus[11], le père sauve ses enfants d’une maison en feu (le saṁsāra) en leur promettant les plus belles voitures (chars). La terre pure, prise au premier degré, procède de la même nécessité. Houei-neng lui donne déjà une interprétation plus « intérieure », et Shinran revisite la doctrine de la terre pure de fond en comble. Il promet l’accès immédiat à la terre pure, sans peine, pour mieux revenir sur la terre et faire œuvre de bodhisattva. Tout à fait dans la ligne du Bouddha.


***



[1] Thig 10 PTS: Thig 213-223 Source

[2] « Cette jeune femme venait de perdre son unique enfant, et dans son immense douleur vint déposer le petit corps aux pieds du Bouddha, en l’implorant de ramener celui-ci à la vie. Le Bouddha la regarda avec une grande compassion, et lui demanda d’aller chercher une poignée de graines de moutarde, dans une maison où il n’y a jamais eu de mort. Kisa errait ainsi de maison en maison quémander ces graines, mais partout la réponse était la même : chacun était disposé à lui donner la poignée de graines, mais aucun foyer n’était exempt de deuil, ici un enfant, là un mari, ailleurs une grand’mère... Finalement, elle revint auprès du Bouddha, épuisée mais apaisée par la prise de conscience qu’elle n’était pas la seule à souffrir d’un deuil, et que la mort était le lot de tous les vivants. Elle demanda alors au Bouddha de la prendre comme disciple et parvint plus tard à l’état d’Arhat, c’est-à-dire Eveillé. » Source

[3] « Si vous êtes conscient d’anicca, l’incertitude, vous saurez lâcher prise et ne plus vous accrocher à rien.
Vous dites : « Ne cassez pas mon verre ! » Pouvez-vous empêcher que se casse un objet dont la nature est d’être cassable ? S’il ne se casse pas aujourd’hui, il se cassera plus tard. Si vous ne le cassez pas vous-même, quelqu’un d’autre le fera, et si personne ne le fait, alors ce sera peut-être une poule qui le cassera ! Le Bouddha nous apprend à accepter ces choses-là. Il a pénétré la vérité des choses, il a vu que, fondamentalement, ce verre est déjà cassé. Dans le verre intact, il voyait le verre cassé. À chaque fois que vous utilisez ce verre, vous devriez considérer qu’il est déjà cassé car un jour viendra, inévitablement, où il se brisera. Utilisez le verre, prenez-en soin jusqu’au jour où il vous glissera des doigts et se cassera. Ce ne sera pas un problème. Pourquoi ? Parce que vous aurez compris et accepté sa nature « cassable » avant qu’il ne se casse
. » Méditation et sagesse: Les enseignements d'un maître bouddhiste de ..., Volume 1, Ajahn Chah

[4] Nakulapita sutta, Saṃyutta Nikāya 22.

[5] « Even though I take refuge in the True Pure Land faith, It is difficult to have a mind of truth.
I am false and untrue, And without the least purity of mind.
We men in our outward forms Display wisdom, goodness and purity. Since greed, anger, evil and deceit are frequent. We are filled with naught but flattery.
With our evil natures hard to subdue, Our minds are like asps and scorpions. As the practice of virtue is mixed poison, We call it false, vain practice
. » Shinshu Shogyo Zensho, I I p. 527. 4. Ibid. p. 80.

[5a] « Actually, however, Martin clearly anticipated Freud in coming to the conclusion that “libido” pervades the human being at all times. He declined to accept the successful suppression of sexual acts as an evidence of the victory over libido as such. Chastity, he felt, was quite possible, although it was a rare gift, and true only if carried through gaily: “if the whole person loves chastity” (totus homo est qui chastitatem amat), as one might well say of St. Francis. He continued to consider this the most desirable state, but he felt that nothing was served by trying to force it, for, he continues, it is also the total person who is affected by sexual excitement (totus homo illecebris libidinis titillatur), “By the time it is noticed,” he observed, “it is too late. Once it burns. . . . the eye is blind.” He also realized that libido, if incited and left unsatisfied, poisons the whole person to such an extent “that it would be better to be dead.” » Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, Erik H. Erikson, p. 162

[6] « On the question of the essential depravity of beings, Shinran held that it was entirely impossible for a person to do a good deed. Whatever good act he appeared to do on the finite level was still evil, because it was done with a calculation in mind and was intended ultimately to bring benefit to the doer. Thus all good deeds performed by people were seen as essentially self-centered and involved in the whole web of passion. » SHINRAN’S PHILOSOPHY OF SALVATION BY ABSOLUTE OTHER POWER, Alfred Bloom, University of Oregon.

[7] Voir Nakulapita ci-dessus.

[8] Saccakiriyā: The Belief in the Power of True Speech in Theravāda Buddhist Tradition, Choy Fah Kong, 2012.

[9] « For Shinran, the concept of the Buddha nature in all beings was no longer the foundation for a theory and a process of purifying practices and meditations intended to realize the latent Buddha nature within man. Instead of being a process of selfrealization where by one comes to see his nature as Buddha, one becomes more aware of his sinful nature and his need for Buddha’s power to gain release. »

[10] On trouve le même type d’idée chez un Fénelon et sa « sècheresse ». Par exemple le passage suivant de
« C’est encore une maxime qui tend à éteindre l’horreur du péché, de dire que la perfection consiste à ne s’en plus souvenir, sous prétexte qu’on est arrivé à un degré où le meilleur est d’oublier ce qui nous concerne pour ne se souvenir que de Dieu. Quoi donc ! est-ce oublier Dieu que d’être affligé de son péché pour l’amour de lui ? Mais tout cela entraîne des retours, des réflexions ; et nos mystiques les rejettent : c’est, selon eux, se reprendre soi-même, que de rentrer dans son intérieur et d’y réfléchir. » Oeuvres de m. François de Salignac de la Mothe Fénelon, précepteur des enfants de France, archevêque-duc de Cambrai. Tome premier.

[11] « Le riche personnage pensa alors: "La maison est déjà ravagée par l'incendie. Si mes fils et moi ne sortons pas d'ici le plus vite possible, nous allons mourir brûlés, c'est certain. Il faut que je conçoive tout de suite des moyens opportuns qui permettent à mes enfants d'échapper à ce péril."

Le père connaissait parfaitement ses fils, il savait pertinemment quels jouets et quels objets curieux attireraient précisément chaque enfant et lui plairaient, c'est pourquoi il leur dit: "Ce qui vous amuse est rare et difficile à trouver. Si vous ne le prenez pas quand l'occasion se présente, vous le regretterez plus tard. Par exemple des chars tirés par des chèvres, des daims ou des boeufs. Il y en a juste de l'autre côté du portail,vous pouvez jouer avec! Sortez donc tout de suite de cette maison en flammes, et je vous donnerai tous ceux que vous voudrez!
"

À cet instant, quand les fils entendirent leur père parler de ces jouets très rares et dont ils avaient précisément envie depuis longtemps, chacun fut dévoré d'envie et tous se ruèrent hors de la maison en flammes en se bousculant. » Burton Watson ,Traduction française: Sylvie Servan Schreiber et Marc Albert Les Indes Savantes, 2007

mercredi 1 mars 2017

Le bouddhisme radical de Shinran


Shinran
Les transcendantalistes et les immanentistes croient respectivement que Dieu ou tout autre absolu est « supérieur et extérieur » (transcendant) ou « intérieur » (immanent) à l'homme ou à la nature. La transcendance se prête mieux à une approche de salut dualiste avec des opposés (esprit/matière, être/non-être etc.).

Le point de vue du bouddhisme a évolué autour de cette question. Initialement, il s’inscrivait dans le système saṁsāra-karma-mokṣa (SKM) de son époque, et son but était de sortir (mokṣa) du cycle des existences en purifiant tout le karma. Il partageait le système SKM avec d’autres courants ascètes de son époque et se distinguait principalement d’eux par son approche de voie de milieu, entre être et non-être. Cette approche, qui constitue le cœur du bouddhisme, était déjà comme une atténuation de la réalité, de la transcendance et de la dualité du système SKM. Dans le mahāyāna, elle a continué à évoluer en les doctrines de la vacuité des dharma et de la nature de bouddha, autrement dit vers l’immanence et l’intériorisation.

Les trois niveaux (tridhātu) du cycle d’existences macrocosmique (informel, formel et sensible) deviennent dans un processus d’intériorisation les trois plans constituant chaque individu. Mais le bouddhisme, ou les bouddhistes, n’ont jamais réellement abandonné la transcendance, malgré la vacuité de la voie du milieu, les positions adoptées conditionnellement (vyavasthā) et les expédients (upāya). C’est comme si la transcendance inhérente au système SKM les retenait captif. Le cycle des existences, le karma, les méthodes de purification et de libération sont tout simplement considérées comme réelles, au même titre que les diverses manifestations de l’Éveil (tathāgata, terres pures, divinités…). La terre pure d’Amitābha ou l’état intermédiaire[1] sont aussi réels que la mort qui les précède et cette mort c’est la séparation de l’esprit et du corps.[2] Les interpréter autrement (symboliquement, psychologiquement etc.) pourra même être dangereux.[3]

Il y a eu aussi des bouddhistes mieux inspirés dans le passé qui prenaient les expédients pour des expédients. Le japonais Shinran (1173-1263), semble en avoir été un.

Shinran appartenait au bouddhisme Shin (Jōdo Shinshū[4]) japonais. Ce bouddhisme s’appuie sur la doctrine de la terre pure de Hōnen (1133-1212) revue et corrigée par Shinran. Ces deux maîtres furent des anciens moines du bouddhisme Tendai/Tiantai, déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme[5]. Le bouddhisme Shin est proposé comme une « voie facile »[6] basée sur la « foi » et sur la remémoration[7] du Bouddha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti tib. sangs rgyas rjes su dran pa)[8] de Lumière infinie (Amitābha) par le biais de son nom : « Namu Amida Butsu »[9] ou « Namo Amitābha Buddha ». La voie du Shin consiste en deux parties, atteindre naturellement « la pensée claire »[10] (shinjin/jinen)[11] et pratiquer avec celle-ci.

Une des différences entre l’approche de Hōnen et de Shinran est que pour le premier la récitation du nom du Bouddha de Lumière infinie comme seule pratique permet d’accumuler le mérite nécessaire pour renaître dans la terre pure d’Amitābha après la mort. Pour Shinran, il ne s’agit pas d’accumuler du mérite, mais de prononcer le nom d’Amitābha en remerciement de ses Vœux[12]. Ceux-ci visent l’accès à l’éveil et au bonheur de tous, sans distinction. Tant que cela n’est pas le cas, et qu’il y a des êtres en souffrance[13], Amitābha ne peut accéder « lui-même » à l’Éveil et au bonheur suprême ( n'oublions pas le niveau symbolique). En fait, il n’y a pas de différence entre « le Bouddha de Lumière infinie », son « nom », ses « Voeux », sa « terre pure » et « l’éveil de tous les êtres ». Le nom de code de ces « Vœux », ou comme nous dirions maintenant, ce « Rêve », est simplement Amitābha.

Une particularité de l’approche de Shinran est que tous les bodhisattvas qui accèdent à « la pensée claire » (j. shinjin sct. citta-prasāda) ou à la terre pure d’Amitābha, retournent aussitôt « dans le saṁsāra » pour y travailler à l’éveil de tous les êtres. Aussi, une locution Shin connue dit : « Le chemin vers la terre pure est facile, mais il n'y a personne ». Les bodhisattvas qui ont accès à la « terre pure » ou au « naturel » (jinen), réalisent le Rêve d’Amitābha[14] par le biais de leurs avatars. « Avatara » signifie littéralement « descente »[15]. Une descente tout en gardant la pensée claire (citta-prasāda). C’est la deuxième partie du bouddhisme Shin, qui consiste à « pratiquer » avec la pensée claire.

Il faut préciser ici que les termes shinjin et jinen sont deux aspects différents. La pensée claire (shinjin) surgit par le dynamisme naturel (jinen[16]) du Rêve d’Amitābha.
« Sans aucun effort de ma part
La nature de Bouddha se manifeste d’elle-même
Ce n’est ni grâce à l’instruction du maître
Ni à aucune réalisation
. »[17]
Le Rêve d’Éveil universel que prête Shinran à Amitābha est très vaste et comprend tous les êtres. Personne n’est exclue et la méthode d’éveil se veut volontairement facile pour intégrer tout le monde. Elle se limite au souvenir de Bouddha Amitābha (j. nembutsu sct. buddhānusmṛti) par le biais de son nom. Le dynamisme du Rêve ou des Vœux fait le reste. C’est Tariki, que l’on peut traduire par « une force extérieure », qui s’oppose à Jiriki, « notre propre force ».[18] Les bodhisattvas qui accèdent au Rêve d’Amitābha et à la pensée claire, œuvrent ensuite à inclure les autres dans le Rêve et l’Éveil, qui devient comme une réalité auto-accomplissante.

La simplicité de ce Rêve où l’Éveil est comme distribué gratuitement à tous, quasiment sans contrepartie, fut considérée comme une menace par le clergé bouddhiste. Il s’agit sans doute de la forme la plus radicale de l’histoire du bouddhisme. Comme dit précédemment, le bouddhisme Tiantai était déjà une version immanentiste, égalitariste et très sinisée du bouddhisme, par rapport au bouddhisme indien davantage transcendantaliste, méritocratique et élitiste.
« Le Bouddha n’est venu en ce monde que pour apporter le salut, c’est-à-dire un éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. Tout homme, voire tout être animé, possédant la nature-de-Bouddha (en chinois foxing) peut devenir Bouddha. L’univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n’est que manifestation de cette nature-de-Bouddha […] La nature-de- Bouddha n’est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, telles que montagnes, rivières, jusqu’à la moindre particule de poussière […] La bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant définitivement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l’éveil, et encore après quelques éons (kalpa) d’efforts soutenus […] Le fait qu’une chose est à la fois vide et temporaire constitue la vérité moyenne, qui n’est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l’idée de totalité et d’identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. »[19]
L’Éveil est collectif, comme chez Śantideva. Amitābha est le nom et la manifestation du Rêve. Le Rêve devient réalité à fur et à mesure que les êtres/bodhisattvas le rejoignent. Amitābha protège contre la mort et la naissance[20], car qui naît ou meurt quand le Rêve/Amitābha vie ? Shinran écrit d’ailleurs :
« Quand un être naïf empêtré dans l’aveuglement et les passions, s’éveille en la pensée claire, il réalise que la naissance-mort[21] est le nirvāṇa[22]. (Pratique, 102)[23]. »
Celui qui accède à la pensée claire ne perd pas pour autant l’aveuglement et les passions[24], mais est éclairée de l’intérieure par elle.[25] L’émergence de la pensée claire est instantanée. La sagesse-compassion du Rêve fait alors irruption dans la vie du pratiquant, et sa vie saṁsārique telle quelle prend fin. Sa vie intègre désormais le Rêve d’Amitābha, à la fois « dans le saṁsāra » et dans le dynamisme de la sagesse-compassion (ou engagement sage).[26] Ce moment constitue pour Shinran un moment de non-rétrogression (anāgāmin), impossible de retomber dans l’état précédent. La naissance dans la terre pure d’Amitābha est immédiate. Shinran fut le premier maître de la terre pure à déclarer que cette naissance a lieu au présent et non après la mort. Comme cette voie se déploie par Tariki (« force extérieure »), on n’y trouve pas les théories et pratiques bouddhistes habituelles de type Jiriki, « notre propre force ».[27] Il rejoint ici une approche semblable à celle de la voie du Naturel prônée par un Advayavajra etc. Les articles de Yoshifumi Ueda et Dennis Hirota définissent le nirvāṇa comme l’atemporel présent dans tous les êtres et dans le saṁsāra. Inutile donc de quitter le saṁsāra et les êtres pour le trouver. « Le cœur de la personne à la pensée claire (shinjin) réside déjà et toujours dans la terre pure » (Lettres de Shinran, p. 27).[28]

Le Tendai/Tiantai s’inscrit dans le madhyamaka[29] et Shinran suit d’ailleurs la distinction de Tan-luan (476–542), considéré comme le fondateur de l’école de la terre pure, entre le corps réel (dharmakāya) informel en tant qu’ainsité et le corps réel comme l’expédient par compassion. Ces deux types de corps réel correspondent ainsi respectivement au plan informel et au plan formel du tridhātu (macrocosmique et microcosmique). Amitābha est donc un corps réel formel, autrement dit un saṃbhogakāya ou corps symbolique. Une « forme » de l’informel. Son essence, ce sont son nom et ses Vœux. La « forme » d’Amitābha est sa Lumière infinie (c’est-à-dire sans obstruction), écrit Shinran, sans couleur ni forme qui s’étend dans les dix directions dissipant l’aveuglement,[30] non différent du corps réel d’ainsité. La nature de la Lumière étant la sagesse-compassion.

Ce qui prend l’apparence d’une « religion », ayant des points de convergence avec le monothéisme, est en fait du bouddhisme mis à la portée de tous. Il serait dommage de le prendre pour une simple religion et de passer à côté du « bouddhisme » dans la pratique d’Amitābha et de la terre pure. Le bouddhisme radical de Shinran s’est néanmoins perdu graduellement. Le point culminant ayant lieu au moment de la restauration de Meiji (1868) avec la montée du nationalisme japonais. Le Shinto devint la religion d’état avec l’empereur comme le chef de la religion shinto, dans une atmosphère de persécutions (Haibutsu kishaku). Les prêtres bouddhistes furent forcés à devenir des prêtres shinto. Pendant la deuxième guerre mondiale, toutes les écoles bouddhistes devaient soutenir officiellement la politique du gouvernement militaire. L’école Shin s’est depuis excusé pour son comportement durant la guerre. Même si le bouddhisme de la terre pure semble être (re)devenu une véritable religion, l’approche radicale de Shinran reste toujours possible.

***
Pour une interprétation contemporaine de Shinran, voir l'article (en anglais) de Tom Pepper The Radical Potential of Shin Buddhism

[1] L’état intermédiaire du dharmatā (tib. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal).

[2] Voir par exemple les Vœux du bardo (bar do’i smon lam ngo sprod) de Longchenpa et sa traduction anglaise par Erik Pema Kunsang. « May we all be liberated, just when mind and body part » En tibétain, bems rig bral ma thag tu grol bar shog.

[3] « En transposant les six destinées ou les six « mondes » du saṁsāra pour en faire six états psychologiques, Trungpa ne cherchait pas tant à renier les renaissances dans les différentes destinées qu’à faciliter la compréhension de ces six mondes par un auditoire d’Occidentaux peu enclins à adopter l’idée de la transmigration. » « Ainsi présenté, Le Livre des morts tibétain semblait s’appliquer davantage à la vie qu’à la mort et au contexte funéraire […] » « D’où le danger, pour un public occidental non averti, d’imaginer qu’il n’y avait que cela dans le Bardo Thödröl, ou encore que l’essence de cette œuvre était tout entière contenue dans cette présentation. » [Le livre des morts tibétain, Philippe Cornu, pp. 965-966]

[4] Shinshū signifiant religion (shin) authentique (shū), ou « bouddhisme authentique ». En 1948, DT Suzuki avait publié un livre sur cette école intitulé « The Essence of Buddhism ».

[5] « Le Tiantai est éminemment représentatif de la sinisation du bouddhisme en ce qu’il tire la conception de l’absolu dans un sens immanentiste, prenant une direction résolument opposée à la vision transcendantale propre au bouddhisme originel de l’Inde. » Extrait de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[6] Tan-luan (476–542)

[7] On voit aussi les traductions commémoration, souvenir…

[8] Et pas un « acte d’adoration », comme l’écrit Françoise Bonardel dans sa préface de la traduction française de « Le Naturel, un classique du Bouddhisme Shin » de Kenryo Kanamatsu.

[9] Tan-luan (476–542) is credited for having developed the six-character phrase "南無阿彌陀佛" (Namo Amituofo/Namu Amida Butsu) (from Sanskrit to Chinese) used throughout Pure Land Buddhism today. Source

[10] Traduction proposée dans le livre de Kenryo Kanamatsu cité ci-dessus.

[11] En sanskrit citta-prasāda. Ce mot « porte maintenant un sens plus populaire associé à la foi ou au fait d'accorder sa foi ». En tibétain sems dga' ba : « ease of mind, carefree, happy, joyful, cheerful » [JV]
« प्रसाद prasāda [agt. prasad] m. clarté, splendeur | sérénité, bonne humeur, bonne disposition; bien-être | faveur, grâce, complaisance | phil. grâce divine, miséricorde | soc. nourriture sacrée préparée au temple par les prêtres-cuisiniers [svāhāra] pour être offerte à la divinité; elle est redistribuée aux fidèles après la pūjā — f. prasādā ifc. splendeur de, grâce de — v. [11] pr. (prasādayati) pp. (prasādita) prier, implorer, demander une faveur.
prasādāt grâce à.
prasādaṃ kṛ se montrer aimable
. » Site de Gérard Huet

[12] Les 48 Vœux d’Amitābha

[13] Voir vœux 1 et 2. « Voeu 1 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, un enfer, un royaume d’esprits avides et un royaume d’animaux sont présents en ma terre, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême.
Voeu 2 Si, quand j’atteindrai la Bouddhéité, les humains et les dévas en ma terre chutent dans les royaumes inférieurs après leur mort, puissé-je ne pas réaliser l’Éveil suprême. » Source

[14] Ses 48 vœux (voir ci-dessus).

[15] अवतर avatara [act. avatṝ] m. descente, entrée. Site de Gérard Huet

[16] Ce terme semble correspondre au terme tibétain phrin las.

[17] « All of a sudden Chang awoke to full enlightenment, and submitted the following stanza to the Patriarch [Hui-Neng]:

In order to refute the bigoted belief of 'Non-eternity'
Lord Buddha preached the 'Eternal Nature'.
He who does not know that such preaching is only a skilful device
May be likened to the child who picks up pebbles and calls them gems.
Without effort on my part
The Buddha-nature manifests itself.
This is due neither to the instruction of my teacher
Nor to any attainment of my own.

"You have now thoroughly realized (the Essence of Mind)," commended the Patriarch, "and hereafter you should name yourself Chih Ch'e (to realize thoroughly)." Chih Ch'e thanked the Patriarch, made obeisance, and departed
. »
SUTRA SPOKEN BY THE SIXTH PATRIARCH ON THE HIGH SEAT OF "THE TREASURE OF THE LAW" Translated by A.F.Price and Wong Mou-Lam

« Bhikkhu Chih Ch'e, whose secular name was Chang Hsing-Ch'ang, was a native of Kiangsi. As a young man, he was fond of chivalric exploits. Since the two Dhyana Schools, Hui Neng of the South and Shen Hsiu of the North, flourished side by side, a strong sectarian feeling ran high on the part of the disciples, in spite of the tolerant spirit shown by the two masters. As they called their own teacher, Shen Hsiu, the Sixth Patriarch on no better authority than their own, the followers of the Northern School were jealous of the rightful owner of that title whose claim, supported by the inherited robe, was too well known to be ignored. (So in order to get rid of the rival teacher) they sent Chang Hsing- Ch'ang (who was then a layman) to murder the Patriarch. With his psychic power of mind-reading the Patriarch was able to know of the plot beforehand. »
Orthographié en français : Tche-tch'ö (Patrick Carré).
Voir : Discours et sermons d’après le Sûtra de l’Estrade sur les Pierres Précieuses de la Loi FA-PAO-T’AN-KING Traduction française et Introduction de Lucien Houlné (revue par L. T. Wang)

[18] La foi, une voie facile ?

[19] Extraits de Histoire de la pensée chinoise, Anne Cheng, pp. 396-398

[20] « After long waiting, we have been able to encounter the moment When shinjin, firm and diamond-like, becomes settled; Amida’s compassionate light has grasped and protects us, So that we have parted forever from birth-and-death. » Kongo kengo no shinjin no Sadamaru toki o machi-ete zo Mida no shinko shogo shite Nagaku shoji o hedatekeru. (Koso wasan, 77) Oeuvres de Shinran

[21] Naissance-mort est un synonyme de saṁsāra.

[22] « The realm of nirvana refers to the place where one overturns the delusion of ignorance and realizes the supreme enlightenment. . . . Nirvana is called extinction of passions, the uncreated, . . . and Buddha-nature. Buddha-nature is none other than Tathagata. This Tathagata pervades the countless world; it fills the hearts and minds of the ocean of all beings. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

[23] When a foolish being of delusion and defilement awakens shinjin, He realizes that birth-and-death is itself nirvana. (Practice, 102) Oeuvres de Shinran

[24] « Nevertheless, one still possesses human existence fraught with blind passions and has not fully realized Buddhahood. » Oeuvres de Shinran

[25] « The person of shinjin does not, like other Buddhists, seek to eradicate delusional thinking through meditative practices and awaken directly to timeless, formless reality. Nevertheless, reality beyond time and conception takes the form of Amida Buddha and the Name and, through these embodiments of wisdom-compassion, enters into the lives of beings by awakening shinjin in them. It is in this way that true reality fulfills and actualizes itself as the nonduality of samsara—the world of time and forms—and nirvana. » Oeuvres de Shinran

[26] « It is the point at which that beyond time—the wisdom-compassion of the Vow—breaks into and fills the life of the practicer. Hence, at this instant one’s life solely as samsaric time comes to an end. From this point on, each moment of life is transformed as it arises into the virtue of Amida, so that one lives both in samsaric existence and in the working of wisdom-compassion. » Oeuvres de Shinran

[27] « The practicer is never the source of progress toward enlightenment, but becomes the locus of the Buddha’s activity. » Oeuvres de Shinran

[28]The heart of the person of shinjin already and always resides in the Pure Land” (Letters of Shinran, p. 27)

[29] Shinran considère Nāgārjuna comme le premier patriarche du bouddhisme shin.

[30] « Appearing in the form of light called “Tathagata of unhindered light filling the ten quarters,” [Amida, the dharma-body as compassionate,] is without color and without form, that is, identical with dharma-body as suchness, dispelling the darkness of ignorance and unobstructed by karmic evil. (Passage 17) » Oeuvres de Shinran

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