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| Karmapa Ogyen Trinley Dorje (photo Kagyu Office) |
Dans le premier sermon du Bouddha, exposant les Quatre Nobles Vérités, il déclare :
« La naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance… » (Dhammacakkappavattana Sutta, Samyutta Nikāya 56.11)L’expression « l’affaire de vie et de mort » apparaît plus tard dans la littérature des maîtres Ch’an/Zen, qui synthétisent la quête bouddhique en une urgence existentielle : résoudre la question de la vie et de la mort. Cette formule devient un leitmotiv dans les instructions aux pratiquants, mais elle s’enracine dans la centralité de la souffrance de la naissance et de la mort, telle qu’enseignée par le Bouddha.
En théorie, moines, yogis et laïcs bouddhistes n'abordent pas cette question de la même manière. Les laïcs, confrontés à l'urgence d'une souffrance spécifique, cherchent souvent des solutions concrètes et immédiates que les religieux s'empressent de leur fournir. Dans la pratique, cette distinction s'estompe. Qu'ils soient moines, yogis ou laïcs, tous peuvent éprouver la même urgence face à la souffrance de la mort, et réclamer les mêmes "solutions" rituelles. La mort nous rend tous égaux, par-delà les statuts religieux.
Cette tension entre discours public et pratiques rituelles s'inscrit dans un débat plus large sur la nature même du bouddhisme contemporain. L'anthropologie du bouddhisme est passée d'une étude souvent textualiste et focalisée sur le Theravāda à un champ de recherche plus diversifié, ethnographiquement ancré, comparatif et réflexif, qui interroge la place du bouddhisme dans la société contemporaine et ses interactions avec d'autres dimensions culturelles, sociales et politiques.
Cependant, cette évolution disciplinaire n'a pas encore pleinement saisi le décalage que nous venons d'identifier. Quand les hiérarques bouddhistes tibétains présentent leur tradition comme 'science, philosophie et religion', et que simultanément leurs rituels funéraires promettent des interventions post-mortem démiurgiques, nous touchons à une contradiction que l'anthropologie contemporaine peine à analyser frontalement.
Les hiérarques bouddhistes (Dalai-Lama, 17ème Karmapa, …), en revanche, continuent de présenter le bouddhisme tibétain comme “le bouddhisme”, par trois biais : science, philosophie et religion. Le 17ème Karmapa explique que parler du bouddhisme comme d’une science, c’est souligner la démarche d’examen, d’analyse et de déduction appliquée à la fois aux phénomènes extérieurs et à l’expérience intérieure. Il insiste sur l’importance du questionnement, de l’expérimentation et de la recherche de certitude, comme l’a fait le Bouddha lui-même[1].
Le Karmapa affirme explicitement que le Dharma doit évoluer pour répondre aux besoins de chaque époque : « Le Dharma doit changer pour s’adapter au temps et aux besoins des gens ». Il encourage une compréhension du Dharma qui dépasse la seule dimension religieuse, pour devenir une voie de réalisation du potentiel humain, de développement de la compassion, de responsabilité envers les autres et l’environnement[2]. Tout en assurant la continuité de la lignée et la transmission des enseignements traditionnels, il se positionne clairement comme un acteur du dialogue entre bouddhisme et modernité. Il reprend à son compte l’idée d’un bouddhisme rationnel, introspectif, compatible avec les valeurs contemporaines, et encourage une adaptation créative du Dharma pour répondre aux défis du XXIᵉ siècle.
Le bouddhisme met souvent l’accent sur la pratique, la vérification par soi-même et l’expérience directe. Dans le bouddhisme tibétain, qui est un bouddhisme ésotérique, la pratique consiste souvent en des rituels, dérivés de tantras, considérés comme les Paroles du Bouddha (buddhavacana). La mort est l'événement le plus marquant dans la vie, sans “solution”, l’objet des plus grandes peurs et du plus grand espoir. Elle prend une place centrale dans la religion et la philosophie, et “la science de l’esprit”.
Paroles attribuées au Bouddha :
« La naissance est détruite, la vie pure est vécue, ce qui devait être fait est accompli, il n’y aura plus de retour à cet état d’existence. » (Udāna 1.1, Vinaya Mahāvagga 1.6.10)
« Restez avec votre esprit bien établi dans les quatre fondements de l’attention… Ceci est la voie menant à la non-mort (amata). » (Samyutta Nikāya 47.29)
« La vigilance est le sentier vers le sans mort (P. amata), la négligence est le sentier vers la mort. Le vigilant ne mourra pas, le négligent est comme s'il était déjà mort. » (Dhammapada, verset 21)
Dans le bouddhisme ésotérique, la vigilance (appamāda) ne suffit pas pour atteindre la non-mort. Il se targue d’avoir des moyens ésotériques plus puissants et plus radicaux. En dépit de ce que disent les représentants du bouddhisme tibétain sur la science de l’esprit, la philosophie et la religion, ce que disent implicitement les rituels funèbres, notamment celui composé par le 17ème Karmapa en 2024, est qu’un lama/vajrācārya détient la gnose démiurgique nécessaire pour capturer la conscience d’un défunt, à quel stade qu’elle se trouve de la transmigration dans le cycle des existences, y compris dans les enfers et l’enfer des femmes, et la figer dans son corps défunt ou une effigie de celui-ci, afin de purifier la conscience, de l’initier et de l’expédier dans une Terre pure.
Implicitement, et à condition d’avoir une famille aimante qui se soucie du bien-être post-mortem de leur proche et qui se tourne vers un vajrācārya qualifié, cela rendrait superflu la pratique de bouddhisme durant sa vie. Il suffit de faire appel à un vajrācārya pour qu’il sauve la conscience d’un défunt, quel que soit le stade transmigrationnel de ce dernier, et l’expédie à Sukhāvatī ou une autre Terre pure. Le bouddhisme n’est alors plus une pratique mais un service fourni par des vajrācāryas, disons des prêtres. Un peu comme le consolamentum, le baptême des mourants cathare, avec l’avantage qu’il reste théoriquement possible même après la mort de quelqu’un.
Si l’anthropologie du bouddhisme veut étudier la pratique réelle du bouddhisme (et scripturaire dans le cas de ce rituel funèbre), au niveau local, régional, ethnique, international, elle pourrait aussi noter le décalage entre le discours public des hiérarques bouddhistes tibétains et la pratique effective dans les différents lieux, notamment relative à la mort. En règle générale, ce décalage est attribué à la mauvaise compréhension de ce que serait réellement le bouddhisme de la part des nouveaux convertis. Les études anthropologiques objectives à ce sujet sont encore rares.
Est-ce que les hiérarques tibétains ont le pouvoir ou la possibilité de réellement adapter le bouddhisme tibétain et son corpus ésotérique, “le Dharma”, “au temps et aux besoins des gens” ? Rien ne semble moins sûr en lisant Le Rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara (bde mchog lho sgo’i cho ga), où le Karmapa affirme s’être appuyé sur les Tantras, les sādhana et les commentaires existants dans ce domaine, pour des soucis d’authenticité et de continuité traditionnelle. C’est très clairement la “tradition”, telle qu’elle est comprise et appliquée, qui empêche toute adaptation à “la modernité”. Cela vaut également pour le Rituel d’investiture d’un tulku, également publié en 2024 par le 17ème Karmapa.
Pour finir, le 17ᵉ Karmapa est l’une des figures majeures du bouddhisme tibétain à s’être engagée aussi clairement et concrètement pour l’égalité des femmes, la restauration de leur pleine ordination, et leur accès à tous les niveaux de responsabilité spirituelle. Il considère que soutenir les femmes dans le Dharma est essentiel non seulement pour l’équité, mais aussi pour la vitalité et l’avenir du bouddhisme lui-même.
En 2019, Vikki Hui Xin Han a engagé une procédure devant la Cour suprême de Colombie-Britannique (Canada) contre Ogyen Trinley Dorje (« Mr. Dorje »), l’accusant d’agression sexuelle non consentie alors qu’elle était nonne novice, et réclamant une pension alimentaire pour leur enfant ainsi qu’un soutien conjugal. En octobre 2022, Vikki Hui Xin Han a volontairement abandonné (« discontinued ») sa demande préliminaire devant la cour canadienne (Tricycle 18/11/2022). Aucune décision de justice n’a donc été rendue sur le fond : les allégations n’ont pas été jugées, ni confirmées ni infirmées. L’affaire reste donc close au niveau judiciaire canadien, sans condamnation du 17ᵉ Karmapa.
Cette analyse révèle un paradoxe fondamental du bouddhisme tibétain contemporain : plus ses représentants s'efforcent de le présenter comme compatible avec la modernité scientifique et rationnelle, plus leurs pratiques rituelles révèlent une cosmologie théurgique qui semble appartenir à un autre univers conceptuel. Le cas du 17ème Karmapa illustre parfaitement cette tension : d'un côté, il prône un "Dharma qui doit changer pour s'adapter au temps et aux besoins des gens" ; de l'autre, il compose des rituels funéraires qui mobilisent une "gnose démiurgique" permettant de capturer et rediriger la conscience des défunts. Ou encore des rituels d’investiture de tulkus, “très nécessaire lors de la reconnaissance et de l'intronisation futures de nombreuses réincarnations de maîtres, lamas et tulkus”[3].
Ce décalage n'est pas un simple effet de communication ou une stratégie d'adaptation contextuelle. Il révèle une impossibilité structurelle : comment concilier une présentation publique du bouddhisme comme "science de l'esprit" avec un corpus ésotérique qui revendique des entités et des pouvoirs surnaturels ? La "tradition", invoquée comme garant d'authenticité, devient paradoxalement l'obstacle principal à l'adaptation prônée dans le discours public.
L'anthropologie contemporaine du bouddhisme, malgré ses évolutions méthodologiques, peine encore à saisir frontalement cette contradiction. Focalisée sur la critique du textualisme ancien ou sur la valorisation des pratiques populaires, elle tend à éviter l'analyse directe de ces tensions internes. Pourtant, c'est précisément dans ces zones d'inconfort que se révèle la complexité du bouddhisme vécu, pris entre aspirations modernisatrices et fidélité aux corpus traditionnels.
Au-delà du cas tibétain, cette étude interroge plus largement les stratégies d'adaptation des traditions religieuses face à la modernité. Elle suggère que certains décalages ne relèvent pas de la diplomatie culturelle, mais d'incompatibilités épistémologiques profondes qui résistent aux discours de réconciliation. L'affaire judiciaire évoquée rappelle que derrière ces débats doctrinaux se cachent des enjeux humains concrets, où l'autorité spirituelle et ses limites sont questionnées par la réalité sociale contemporaine.
Le bouddhisme tibétain du XXIe siècle navigue ainsi entre plusieurs mondes : celui de la légitimité scientifique recherchée en Occident, celui de l'efficacité rituelle attendue par les communautés traditionnelles, et celui de la responsabilité éthique exigée par la société moderne. Cette navigation révèle moins une synthèse harmonieuse qu'une coexistence tendue, symptomatique des défis que rencontrent toutes les traditions spirituelles dans leur rencontre avec la modernité.
[1] The Gyalwang Karmapa on the Relationship Between Buddhism and Science, 22/05/2016 à Génève
[2] Interpreting the Buddha Dharma for the 21st century, 29/05/2014 à Nuerburgring, Allemagne.
The Karmapa’s New Book Advocates Change To Create a Global Society that Embraces our Interdependence, 22/04/2017 Delhi
The 17th Karmapa: New Face of an Ancient Lineage, The Lion’s Roar, 02/02/2015
“As Barry Boyce tells us, the 17th Karmapa’s views will help define Buddhism in the 21st century.”
[3] Blog Vers davantage d'investitures de tulkus ? 02/06/2025
Implicitement, et à condition d’avoir une famille aimante qui se soucie du bien-être post-mortem de leur proche et qui se tourne vers un vajrācārya qualifié, cela rendrait superflu la pratique de bouddhisme durant sa vie. Il suffit de faire appel à un vajrācārya pour qu’il sauve la conscience d’un défunt, quel que soit le stade transmigrationnel de ce dernier, et l’expédie à Sukhāvatī ou une autre Terre pure. Le bouddhisme n’est alors plus une pratique mais un service fourni par des vajrācāryas, disons des prêtres. Un peu comme le consolamentum, le baptême des mourants cathare, avec l’avantage qu’il reste théoriquement possible même après la mort de quelqu’un.
Si l’anthropologie du bouddhisme veut étudier la pratique réelle du bouddhisme (et scripturaire dans le cas de ce rituel funèbre), au niveau local, régional, ethnique, international, elle pourrait aussi noter le décalage entre le discours public des hiérarques bouddhistes tibétains et la pratique effective dans les différents lieux, notamment relative à la mort. En règle générale, ce décalage est attribué à la mauvaise compréhension de ce que serait réellement le bouddhisme de la part des nouveaux convertis. Les études anthropologiques objectives à ce sujet sont encore rares.
Est-ce que les hiérarques tibétains ont le pouvoir ou la possibilité de réellement adapter le bouddhisme tibétain et son corpus ésotérique, “le Dharma”, “au temps et aux besoins des gens” ? Rien ne semble moins sûr en lisant Le Rituel de la Porte du Sud de Cakrasaṃvara (bde mchog lho sgo’i cho ga), où le Karmapa affirme s’être appuyé sur les Tantras, les sādhana et les commentaires existants dans ce domaine, pour des soucis d’authenticité et de continuité traditionnelle. C’est très clairement la “tradition”, telle qu’elle est comprise et appliquée, qui empêche toute adaptation à “la modernité”. Cela vaut également pour le Rituel d’investiture d’un tulku, également publié en 2024 par le 17ème Karmapa.
Pour finir, le 17ᵉ Karmapa est l’une des figures majeures du bouddhisme tibétain à s’être engagée aussi clairement et concrètement pour l’égalité des femmes, la restauration de leur pleine ordination, et leur accès à tous les niveaux de responsabilité spirituelle. Il considère que soutenir les femmes dans le Dharma est essentiel non seulement pour l’équité, mais aussi pour la vitalité et l’avenir du bouddhisme lui-même.
En 2019, Vikki Hui Xin Han a engagé une procédure devant la Cour suprême de Colombie-Britannique (Canada) contre Ogyen Trinley Dorje (« Mr. Dorje »), l’accusant d’agression sexuelle non consentie alors qu’elle était nonne novice, et réclamant une pension alimentaire pour leur enfant ainsi qu’un soutien conjugal. En octobre 2022, Vikki Hui Xin Han a volontairement abandonné (« discontinued ») sa demande préliminaire devant la cour canadienne (Tricycle 18/11/2022). Aucune décision de justice n’a donc été rendue sur le fond : les allégations n’ont pas été jugées, ni confirmées ni infirmées. L’affaire reste donc close au niveau judiciaire canadien, sans condamnation du 17ᵉ Karmapa.
Cette analyse révèle un paradoxe fondamental du bouddhisme tibétain contemporain : plus ses représentants s'efforcent de le présenter comme compatible avec la modernité scientifique et rationnelle, plus leurs pratiques rituelles révèlent une cosmologie théurgique qui semble appartenir à un autre univers conceptuel. Le cas du 17ème Karmapa illustre parfaitement cette tension : d'un côté, il prône un "Dharma qui doit changer pour s'adapter au temps et aux besoins des gens" ; de l'autre, il compose des rituels funéraires qui mobilisent une "gnose démiurgique" permettant de capturer et rediriger la conscience des défunts. Ou encore des rituels d’investiture de tulkus, “très nécessaire lors de la reconnaissance et de l'intronisation futures de nombreuses réincarnations de maîtres, lamas et tulkus”[3].
Ce décalage n'est pas un simple effet de communication ou une stratégie d'adaptation contextuelle. Il révèle une impossibilité structurelle : comment concilier une présentation publique du bouddhisme comme "science de l'esprit" avec un corpus ésotérique qui revendique des entités et des pouvoirs surnaturels ? La "tradition", invoquée comme garant d'authenticité, devient paradoxalement l'obstacle principal à l'adaptation prônée dans le discours public.
L'anthropologie contemporaine du bouddhisme, malgré ses évolutions méthodologiques, peine encore à saisir frontalement cette contradiction. Focalisée sur la critique du textualisme ancien ou sur la valorisation des pratiques populaires, elle tend à éviter l'analyse directe de ces tensions internes. Pourtant, c'est précisément dans ces zones d'inconfort que se révèle la complexité du bouddhisme vécu, pris entre aspirations modernisatrices et fidélité aux corpus traditionnels.
Au-delà du cas tibétain, cette étude interroge plus largement les stratégies d'adaptation des traditions religieuses face à la modernité. Elle suggère que certains décalages ne relèvent pas de la diplomatie culturelle, mais d'incompatibilités épistémologiques profondes qui résistent aux discours de réconciliation. L'affaire judiciaire évoquée rappelle que derrière ces débats doctrinaux se cachent des enjeux humains concrets, où l'autorité spirituelle et ses limites sont questionnées par la réalité sociale contemporaine.
Le bouddhisme tibétain du XXIe siècle navigue ainsi entre plusieurs mondes : celui de la légitimité scientifique recherchée en Occident, celui de l'efficacité rituelle attendue par les communautés traditionnelles, et celui de la responsabilité éthique exigée par la société moderne. Cette navigation révèle moins une synthèse harmonieuse qu'une coexistence tendue, symptomatique des défis que rencontrent toutes les traditions spirituelles dans leur rencontre avec la modernité.
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[1] The Gyalwang Karmapa on the Relationship Between Buddhism and Science, 22/05/2016 à Génève
[2] Interpreting the Buddha Dharma for the 21st century, 29/05/2014 à Nuerburgring, Allemagne.
The Karmapa’s New Book Advocates Change To Create a Global Society that Embraces our Interdependence, 22/04/2017 Delhi
The 17th Karmapa: New Face of an Ancient Lineage, The Lion’s Roar, 02/02/2015
“As Barry Boyce tells us, the 17th Karmapa’s views will help define Buddhism in the 21st century.”
[3] Blog Vers davantage d'investitures de tulkus ? 02/06/2025
'di ni lo rgyus rang bzhin gyi gsung rtsom yin cing / 'byung 'gyur bstan bdag bla sprul mang po'i yang srid ngos 'dzin dang mnga' gsol bgyi ba'i skabs dgos mkho che ba'i phyir da res nga tshos 'phrul deb tu bzos nas 'grems spel zhus yod/
Rituel pour guider les défunts ("Porte du Sud") avec Cakrasaṃvara (བདེ་མཆོག་ལྷོ་སྒོའི་ཆོ་ག)
