Des métaphores pour éviter les extrêmes

"L'abstention de toute nuisance
L'accomplissement du bien
La purification de sa propre conscience
Tel est l'enseignement du Bouddha."
(voir quatre versets essentiels)

Comment purifier sa propre conscience ? En développant la lucidité (S. prajñā), que la Bhikkhuni Dhammadinna[1] fait correspondre à la compréhension juste (P. diṭṭhi) et la
pensée/intention juste (P. saṅkappa) de l’octuple chemin. A commencer par une juste compréhension de ce que l’on est, de notre expérience individuelle. Celle-ci est constituée de diverses perceptions sensorielles et intelligibles. En s’identifiant avec elles ou en les appropriant, l’idée d’un noyau permanent et unique qui s’y identifie ou qui les approprie s’établie. Tant que cette identification ou appropriation a lieu, elle s’immiscera à tout le processus cognitif, dans toutes les perceptions sensorielles et intelligibles, comme un reflet, ou comme un ombre. En apparaissant constamment, l’idée de sa permanence et omniprésence se consolide.

« Imaginez à présent, mes sœurs, un grand arbre debout, solide. Ses racines sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire lui aussi et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, et son ombre est temporaire et va disparaître. Parlerait-on correctement en affirmant : « Les racines de ce grand arbre sont temporaires et vont pourrir, son tronc est temporaire et va se détériorer, sa ramure feuillue est provisoire et va dépérir, mais son ombre est éternelle, durable, permanente, immuable » ? » (MN 146 Nandakovāda sutta).

La purification de la conscience est donc le développement de la perspicacité en matière des perceptions sensorielles et intelligibles. En les éprouvant telles qu’elles sont, sans le reflet ou l’ombre causé par l’identification ou l’appropriation, la conscience est « purifiée ». L’habitude de la perception réfléchie est graduellement remplacée par la perception correcte, sans identification, ni appropriation.
La perception correcte se construit en analysant pour chaque élément de la perception sensorielle et intelligible s’il est temporaire et satisfaisant. Cela abouti à la conclusion que tous les éléments sont temporaires et insatisfaisants, et qu’il convient de ne pas s’y identifier ou de les approprier.

« Imaginez maintenant, mes sœurs, qu'un boucher chevronné ou son apprenti ait abattu une vache et la découpe avec un coutelas bien aiguisé. Sans endommager la masse des chairs à l'intérieur ni abîmer l'étendue de peau à l'extérieur, il tranche avec son couteau aigu tout ce qui est tendons, nerfs et ligaments entre les deux, il les coupe et les sectionne. Quand il a fini de les trancher, de les couper, de les sectionner et de retirer la peau, il recouvre les restes de la vache avec cette même peau en disant : « Cette vache est reconstituée grâce à sa peau ». En disant cela, parlerait-il juste ?— Certainement pas, Maître. Pourquoi ? Comment ce boucher chevronné ou son apprenti qui a abattu une vache… pourrait-il affirmer que cette vache est reconstituée grâce à sa peau alors que sous la peau elle est dépecée ?— J'ai composé cette image, mes sœurs, pour que vous compreniez bien le sens ainsi : La masse des chairs à l'intérieur représente les six portes sensorielles personnelles, l'étendue de peau à l'extérieur représente les six portes sensorielles externes, les tendons, nerfs et ligaments qui sont entre les deux symbolisent le plaisir et l'attachement, le couteau effilé représente la sagacité pure qui tranche, coupe et sectionne les chaînes et les liens formés par les souillures mentales entre (l'interne et l'externe). (MN 146 Nandakovāda sutta) »

Le mahāyāna dit du bouddhisme ancien qu’il ne s’abstient pas d’attribuer un soi ou une essence, aux choses, en d’autres termes qu’il les prend au premier degré. Cela s’appelle du réalisme naïf. Mais dans l’explication de Nandaka, il ne reste pas grand-chose aux éléments analysés puisqu’ils sont jugés impermanents et insatisfaisants. Quelle que soit la véritable nature des choses, puisqu’elles sont impermanentes et insatisfaisantes, on ne s’y attache pas, on ne s’y identifie pas. Le résultat ne pourra pas être totalement différent en les considérant comme vides d’essence…

Dans le Soutra du Cœur, Avalokiteśvara procède de la même manière. Il prend toute l’expérience individuelle[2], la "regarde de haut en bas" et ne perçoit alors que cinq agrégats matériels et immatériels, vides d’essence. Non seulement, il ne voit pas de soi, mais seulement cinq agrégats, mais encore, dans les perceptions sensorielles et intelligibles, tout ce qui est perçu et « intelligé » (S. dharma) est vide d’essence. Etant vides d’essence, ces choses ne naissent pas et ne disparaissent pas « réellement ». L’idée de perception correcte devient alors obsolète. 

« La croyance à l’être (T. dngos po dag yod par smra ba) consiste à croire que, naissant de causes et de circonstances réelles, les choses sont nécessairement réelles, et que ces choses réelles nées de causes et de circonstances ne proviennent pas du néant. [En fait,] Mahāmati, ceux qui pensent de la sorte nient la causalité. »[3] « S’il n’y a pas de saisie d’objet, il y a forcément cessation. » (L’Entrée à Lankā)[4]

« Lorsqu’on sait que rien ne naîtEt que rien ne cesse,On voit que le monde est videSans plus croire à l’être et au néant. »(L’Entrée à Lankā)[5]

La liberté se situe dans la non production. La véritable purification a lieu par l’intuition de la non production. Maitrīpa avait développé une méthode où les métaphores jouent un rôle essentiel dans la « transmission ». Tant qu’il y a une dualité, une compréhension intellectuelle et même une intention l’intuition de la non-production, ou l’accès à celle-ci, est impossible. Pour combler ce hiatus impossible, Maitrīpa passe entre autres par l’utilisation des métaphores. En présentant des métaphores à un disciple, qui est dans un état non discursif, Maitrīpa a pensé pouvoir rendre possible cet accès. Cette théorie, dont il n’est pas forcément à l’origine, a été appliquée de diverses manières et a permis ou facilité l’intégration des pratiques tantriques.

C’est mon hypothèse que de nombreuses pratiques attribuées à Dampa ou appartenant à la lignée Zhi byed sont des travaux pratiques de cette théorie. On les retrouve chez Tshalpa Zhang. Et je pense que la pratique de l’enceinte vide de la syllabe A en est une autre.

C’est au fond la même méthode que les deux précédentes, mais en passant par des métaphores et en passant le relais d’une certaine façon, en faisant intervenir des éléments de médiation comme le maître (guru) et le mantra (« A »). C’est une pratique dite de purification, qui purifie l’expérience individuelle. Elle dissout l’unité apparente du soi et du corps en les agrégats matériels et immatériels et donne accès à la nature non produite des agrégats, des perceptions sensorielles et intelligibles.

La syllabe « A » symbolise la non production. La pyramide trigonale pointant vers le bas est « l’origine des phénomènes » (S. dharmodaya T. chos ‘byung ), ou plutôt la nature vide (tout ce qui naît et disparaît ne naît pas véritablement) par laquelle tous les phénomènes sont scellés. En récitant A, en demeurant dans la non production, toutes les perceptions sensorielles et représentations sont scellées, reconnues comme la non production. Tantriquement, « l’origine des phénomènes » est le Spontané (S. sahaja T. lhan cig skyes pa), symbolisée par Vajravarāhī. Mais dans cette pratique, la visualisation est métaphorique mais de façon assez schématique. Le mot « nectar » (S. amṛta T. bdud rtsi) signifie le « sans-mort ». Non production équivaut non destruction. La non production, symbolisée par la syllabe A, est donc le nectar « d’immortalité ». Tous les phénomènes potentiels (passé, présent et futur), symbolisés par la pyramide trigonale, sont remplis par le nectar et le dharmodaya rempli, ce nectar purifie même les fruits de la mauvaise perception et de de la non-reconnaissance (S. avidya), présents en ce que nous concevons comme notre corps matériel, nos actes, obnubilations etc. Ce qui reste n’est ni être ni non être, mais non production.

Au lieu de rester au niveau d’une analyse ou d’un raisonnement intellectuel continu, la visualisation servira de fil rouge, permettant quelquefois l’analyse, le raisonnement, mais aussi un état non-discursif, qui est alors incorporé dans la pratique. Le travail tantôt au niveau discursif et tantôt au niveau non discursif avec la visualisation métaphorique comme fil rouge permettra une approche double ou triple, si on inclue l’approche métaphorique.

Ce fil rouge, l’approche métaphorique, utilise en fait un dynamisme, appelé « la loi de l'effort converti » par la nouvelle école de Nancy, qui permet une sorte d’acte unique et continu, inconscient. Mais la métaphore fait le lien entre deux éléments et pour qu’elle fonctionne proprement, il faut que les deux éléments et ce qui fait lien entre eux soient connus par le pratiquant. Il ne suffit pas de suivre la procédure métaphorique à la lettre, de visualiser les symboles, de réciter les formules prescrites sans connaître le lien avec l’analyse, le raisonnement dont ils sont le prolongement métaphorique afin de permettre de passer au niveau supra/infra/trans ou extra (rayer la mention inutile) intellectuel. Ce serait tomber dans une approche magique. La seule approche intellectuelle ne suffit pas pour aboutir à l’intuition de la non production et pour l’assimiler. L’approche métaphorique est donc comme un pont entre la non discursivité (non être) et la discursivité (être) et en même temps un dépassement des deux.

Elle est toujours un certain art de l’équilibre, car on a toujours tendance de se situer dans l’un des extrêmes, être ou non être. Sans équilibre, on sera dans un des extrêmes.

Cette approche métaphorique est un expédient (S. upāya T. thabs), comme tous les autres expédients. Ici, la visualisation se limite au stricte minimum, mais le principe est le même que dans une pratique de purification impliquant une divinité comme Vajrasattva. Là aussi, pour que la purification puisse fonctionner pleinement, il convient de connaître le symbolisme pour éviter de tomber dans une approche magique. Toutes les pratiques de divinité nous le rappellent : "akāro mukhaṃ sarvadharmāṇāṃ ādyanutpannatvāt (āḥ hūṁ phaṭ svāhā)" « La lettre A est la porte à tous les phénomènes, qui sont non produits. »

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Photo : Geste de Dampa Sangyé.

Mise à jour : Jayarava vient de publier un billet sur la lettre A sur son blog (en anglais), souvent très intéressant.

[1] "Ensemble bref de questions-réponses" MN 44
[2] Dans certaines versions, comme dans la traduction d’Edward Conze, Avalokiteśvara regarde de haut en bas, ne voit que cinq agrégats et voit qu’ils sont vides d’essence. « He looked down from on high ; he beheld but five heaps ; and he saw that in their own being they were empty. » Buddhist texts through the ages p.152
[3] (Carré, 2006), p. 165 Wylie : 'di lta ste, yod pa la gnas pa dang, med pa la gnas te skye ba dang, mi skye bar mos pa'i lta bar ltung ba 'byung ba ma yin pa la 'byung ba'i blo'o, ,de la, blo gros chen po, ji ltar na 'jig rten yod pa la gnas she na, 'di lta ste, 'jig rten na rgyu dang, rkyen rnams yod pas skye'i, med pas ma yin no, ,yod pa skye ba skye ste, med pa ni ma yin no, ,blo gros chen po, de skad du dngos po dag yod par smra na rgyu dang rkyen rnams dang, 'jig rten gyi rgyu yod pa las med par smra ba yin no, ,
[4] (Carré, 2006) p. 166 Wylie: yul la 'dzin pa med pa'i phyir//'gog pa med pa ma yin te//
[5] (Carré, 2006), p. 167 Wylie : gang rnams cung zad mi skye ba//cung zad 'gog par mi 'gyur te//'jig rten dben par mthong bas na//yod dang med par de mi 'dzin, ,

Quatre vers essentiels

Les vers suivants sont souvent récités dans des rituels tibétains pour représenter le don du Dharma.

སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་མི་བྱ་སྟེ༎
དགེ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྤྱད༎
རང་གི་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་གདུལ༎
འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ཡིན༎

Wylie : 

sdig pa thams cad mi bya ste// dge ba phun sum tshogs par spyad// rang gi sems ni yongs su gdul// ‘di ni sangs rgyas bstan pa yin//

Ces quatre vers se trouvent également dans le canon pāli[1].

sabbapāpassa akaraṇaṁ kusalass' ūpasampadā
sacitta paruyodapanaṁ etaṁ buddhāna sāsanaṁ

Ou sous forme sanskritisée :

sarvapāpasyākaraṇaṃ kuśalasyopasampadaḥ svacitta paryavadanam etad buddhasya śāsanam (Udānavarga 28,1)
En français :

L'abstention de toute nuisance
L'accomplissement du bien
La purification [2] complète de sa propre conscience
Tel est l'enseignement du Bouddha

Ils resument l'enseignement du Bouddha et correspondent aux trois entrainements supérieurs (T. lhag pa’i brlabs pa gsum P. tisikkhā ou les trois agregats (tikhandha) encore appelés "les trois beautés").

L'abstention de tout mal correspond à la moralité (T. tshul khrims P. silā-khandha S. śilā).
L'accomplissement du bien correspond à la concentration (T. bsam gtan) P. samādhi-khandha S dhyāna) sila
La purification de sa propre conscience (svacitta) correspond au développement de la lucidité (T. shes rab P. paññā-khandha S. prajñā)[3]

Dans le Culavedalla Sutta ("Ensemble bref de questions-réponses" MN 44), la Bhikkhuni Dhammadinna établit des correspondances entre ces trois entraînements et l'octuple chemin, en précisant que l'octuple chemin est inclus dans les trois entraînements, mais pas l'inverse.

Triple entraînement	Chemin octuple
Moralité	Parole juste (vācā)
	Action juste (kammanta)
	Moyens d'existence justes (ājīva)
Concentration	Effort juste (vāyāma)
	Attention juste (sati)
	Concentration juste (samādhi)
Lucidité	Compréhension juste (diṭṭhi)
	Pensée/intention juste (saṅkappa)

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[1] Dhammapada 183, Udanavarga 28.1, Digha Nikāya 2.49, Mahāvastu 3.420

[2] avadā_2 [ava-dā_3] v. [1] pr. (avadāyati) pp. (avadāta) purifier
[3] Pour LVP, l'accomplissement du bien correspond à "gagner du mérite" (punya) et la purification de la conscience à "entrer dans le chemin du nirvāṇa". La morale bouddhique p.144

La montagne, une fiction religieuse

« Lorsque par la vigilance l’expert a chassé le manque de vigilance, et qu’il a escaladé les terrasses de la pénétration, sans souci, il regarde les soucieuses créatures : ainsi du haut de la montagne le sage considère les sots d’en bas. » (Dhammapada[1] II Versets sur la vigilance, 28.) 

Ce qui donne à un guide sa capacité de guide est le fait qu’il a atteint son objectif, qu’il est arrivé au sommet de la montagne ou qu’il a atteint l’autre rive et que de « là » il peut montrer le chemin aux autres afin qu’ils fassent la traversée aussi. Le Bouddha ainsi que d’autres maîtres bouddhistes ont dit à plusieurs reprises qu’une fois la traversée faite, le radeau ne sert plus. Le radeau c’est la méthode ou le trajet qu’a suivi celui qui a maintenant atteint son objectif. De son vivant, le Bouddha a guidé ses contemporains, quelquefois avec une pédagogie très adaptée à son interlocuteur. Du haut de sa montagne, en voyant un tel à telle position et un autre à une autre position, il avait fait en sorte de guider chacun à partir de la situation où il se trouva.

Puis les personnes ayant été guidées par le Bouddha deviennent à leur tour des guides. Dans le cas où ils avaient eux-mêmes atteint le sommet de la montagne, ils ont pu abandonner leur radeaux respectifs et ils ont sans doute réussi à faire passer leurs disciples, à partir de leurs positions respectives, par des parcours jusqu’alors insolites. D’autres ont peut-être préféré de suivre le Bouddha en mettant leurs pas dans les pas du Bouddha. Cette imitation a-t-elle pu les amener au bout ? Peut-on sortir des signes (S. nimitta) en suivant des signes ?

C’est ainsi que le bouddhisme s’est développé en Inde avec des configurations diverses. Face aux attitudes dogmatiques de ceux qui suivaient les pas du Bouddha les yeux rivés sur la carte, certains du haut de leur montagne ou d’un contrefort, ont utilisé de l’ironie en montrant les pièges du langage[1]. Et avec leur compréhension de la vacuité, les bodhisattvas se sont vu pousser des ailes. Ils étaient comme des paons, vivant au milieu de la jungle et capable d’ingérer et de transformer le poison. Du haut de leur montagne, ils voyaient des gens s’engager dans des impasses n’allant nulle part.

"Les hommes frappés de peur vont en maints refuges, dans les collines, les bois, les jardins, les arbres et les temples. Mais un tel refuge n'est pas sûr, un tel refuge n'est pas suprême ; recourant à un tel refuge, on n'est pas libéré de tout mal." – Dhammapada, XIV, 188-189 

« 12. Celui qui ne respecte pas le grand chemin de la doctrine spirituelle éclairée par la générosité, l'éthique et la tolérance, tout en mortifiant son corps suit un chemin perdu semblable à un sentier de la jungle. »
« 13. Il restera (T. ‘jug) alors pendant très longtemps comme des êtres de bois[2] sans nombre de la jungle insupportable de l'Errance, le corps enlacé par les lianes des afflictions.[3] » – Nāgārjuna, Conseils au roi 

Et mus par la compassion, ces bodhisattvas ont décidés de capter avec habileté les cultes de village sanguinolents dans lesquels leurs adeptes s’étaient engagés en les transformant de l’intérieur, en les réinterprétant, voire en créant de la novlangue (newspeak), « la non vertu est la vertu ». Puis, la liberté de langage s'est prolongée dans la liberté d'action. Les dieux et déesses des cultes étaient domptés et convertis ou mis sous serment et furent mis au service du bouddhisme. Certains adeptes ont pu atteindre le sommet de la montagne ainsi, d’autres ont suivis les nouvelles méthodes à la lettre au risque de passer à côté de leur esprit. C’est une vision quasi impérialiste et colonialiste du bouddhisme, mais avec laquelle les hagiographies et histoires de l’origine du bouddhisme sont assez familières. C’est aussi une vision où le bouddhisme est considéré comme supérieur aux autres traditions. La réalité est que les religions s’influencent mutuellement et se construisent ainsi. Mais poursuivons notre fiction religieuse, car certains ont toujours une telle conception du bouddhisme, et pour voir où elle conduit.

Ces bouddhismes enrichis se sont exportés dans divers pays asiatiques et de nouveaux, les bouddhas et bodhisattvas qui ont su gravir la montagne ont pu aider leurs compatriotes en les libérant par les cultes mêmes auxquels ils étaient « asservis », en les guidant vers le sommet à partir de leurs positions respectives même. Au Tibet, le bouddhisme, en la personne de Padmasambhava, a ainsi réussi à dompter les dieux et démons des cultes locaux en les intégrant et en les transformant de l’intérieur. Puis à la renaissance tibétaine, ce bouddhisme s’est enrichi des formes de bouddhisme indien en vogue à l’époque, et qui venait d’intégrer à son tour des cultes non bouddhistes indiens.

Quand le bouddhisme tibétain arrive en occident, la montagne est déjà bien couverte de sentiers de toutes parts, dont certains ne sont plus en usage. Mais la donne de départ reste foncièrement la même. Une personne ayant accès à l’éveil, en haut de la montagne ou sur un contrefort, devrait en principe être capable de voir la personne à guider, de voir où elle se situe et par où elle peut passer pour gravir la montagne.

Dans la pratique, malgré le changement d’époque, de continent, de mentalité, d’intérêts, les itinéraires sont restés les mêmes et sont quasiment les même pour tous. Qui que l'on soit, où que l'on se situe. Une personne née dans l’occident du 20ème siècle, sur laquelle les Lumières, les sciences, le sens critique, la désacralisation ont laissé leurs marques, n’est évidemment pas dans la même situation qu’une personne née au moyen-âge ou à la renaissance en Asie, dans une société religieuse et dans une famille qui pratique le culte d’un dieu ou d’une déesse locale. C’est une chose d’utiliser l’inclinaison et la foi naturelle en un culte de cette dernière et de la guider par sa familiarité même avec les rituels et par sa dévotion naturelle. Mais est-ce que l’effet peut être le même pour la personne post-moderne qui n’est pas familière avec ces cultes, qui n’a pas de dévotion naturelle en eux et qui ne baigne pas dans un milieu religieux ? Ces deux personnes se trouvent-elles dans la même situation au départ ? Quelle peut alors être la nécessité d’instruire une personne post-moderne à se placer dans la situation de la personne naturellement enclin au culte, pour ensuite suivre le même itinéraire qu’elle ? N’y a-t-il pas/plus d’autres itinéraires plus adaptés ? Y a –t-il toujours quelqu’un en haut de la montagne pour la guider et qui pourra déterminer l’itinéraire le plus adapté ? Une panne de moyens habiles (S. upāya) ?

Une religion s'inscrit toujours dans un cadre mythologique, quelque soit sa nature. Si le cadre change, la religion peut-elle rester la même ? Et la montagne dans tout ça ? Carl Gustav Jung aurait dit : "La religion est une défense contre l'expérience de Dieu."

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Photo : Arunachala, site : L'Inde aux bras ouverts 

[1] L’enseignement de Vimalakīrti, L’entrée à Lankā… 
[2] On pensent aux yogis ou fakirs, pratiquant l’ascèse dans les forêts en se tenant sur une jambe, ou un bras en l’air etc. pendant si longtemps, que les lianes ont le temps d’enlacer leurs corps. 
[3] 12. sbyin dang tshul khrims bzod gsal ba//dam chos lam po che la gang//ma gus lus gdung gnag lam lta’i//lam gol dag nas ’gro ba de/ 13. ’khor ba’i ’brog ni mi bzad pa’i//mtha’ yas skye bo shing can du//nyon mongs gdug pas ’khyud pa’i lus//shin tu yun ring ’jug par ’gyur/

Le pouvoir purificateur de la lettre A

Maitrīpa, ou une de ses femmes, était un des maîtres de Tchounpo Neldjor (T. khyung po rnal 'byor 1050 et 1135-1140), qui est à l'origine de la lignée Shangpa Kagyu. La perfection de la lucidité (S. prajñāpāramitā) et le concept de la non production prennent une place importante dans son système. Le Soutra du Coeur est un des textes les plus courts du cycle de la prajñāpāramitā. Mais il existe encore Le dialogue sur la perfection de la lucidité en une seule syllabe (S. ekākṣarīmātānāmasarvatathāgataprajñāpāramitāsūtra T. de bzhin gshegs pa thams cad kyi yum shes rab kyi pha rol tu phyin pa yi ge gcig ma’i mdo, abrégé en yi ge gcig ma. Peking 741 Toh. 23. Traduit en français par Georges Driessens, La perfection de la sagesse, Pont sagesse, p.153). Cette syllabe, qui représente tous les soutras de la perfection de la lucidité, est la lettre A, qui tout comme dans l'alphabet sanscrit est inhérente à tous les autres phonèmes. La lettre A est la nature non produite de tout ce qui se manifeste. Maitrīpa rappelle cela dans sa Démonstration du non engagement mental (T. yid la mi byed pa ston pa S. amanasikāroddeśa). Le "retour" à la non production est la purification la plus puissante qui puisse être.

Les pratiques dites préliminaires de l'école Shangpa ont été composés par Jamgoeun Kongtrul (1813-1899), qui précise que bien qu'elles soient appelées "préliminaires" elles sont "l'huile" du corps de pratique véritable (T. sngon 'gror grags kyang dngos gzhi'i mthil). Elles ont été composées dans le cadre de la mission du mouvement non sectaire et se baseraient sur les vers vajra de Niguma. Mais on peut soupçonner que la pratique de purification se place dans le sillage d'Advayavajra, qui était dit être lui-même (si ce n'est une de ses femmes) un des maîtres de Tchoungpo Neldjor. Elle est très sobre en comparaison à d'autres pratiques de purification dans le cadre des préliminaires. La visualisation est simple et directe et le mantra récité n'est pas celui à cent syllabes, mais la seule syllabe "A".

A l'image du Traité mahāyāna de la continuité insurpassable (S. Mahāyanottaratantra-śastra ou encore Ratnagotravibhāga), qu'il avait redécouvert, le système de Maitrīpa est à cheval sur les soutras et les tantras. Et on peut dire la même chose de cette pratique, qui aurait pu aussi bien être enseigné par Dampa Sangyé. Son principe est celui de la perfection de la lucidité et sa méthode celui du tantrisme. Pour preuve le mantra ("A"), l'Origine des phénomènes (S. dharmodaya), le flot de nectar purificateur et facteur du sans-mort (qui n'est autre que la non production). Tout comme dans le soutra du Coeur, on prend conscience de la nature composée et non produite (S. anutpāda) de la réalité individuelle et corporelle, mais ici d'une façon imagée et schématique. Comme il n'y a pas (encore) de divinité impliquée dans cette pratique, elle ne requiert pas d'initiation. Aussi bien le maître que le pratiquant sont imaginés sous leur apparence physique (T. sku dngos) dont la pratique révélera la véritable nature non produite. L'origine des phénomènes (S. dharmodaya) rappelle la production, la durée et la désintégration des dharma, ce qui revient à une non production. L'activité continue du processus de la non production n'est autre que Vajravārāhī.

"Va, c'est la compassion. Ja, c'est la vacuité. Ra, c'est l'un des deux : morphènes du dehors ou du passé qui n'ont pas la lettre ra. Le son hī, c'est la non-perception des causes (hetvanupalabdhi). Ainsi Vārāhī précédée de Vajra (Vajra Vārāhī), c'est la purification au Sens Ultime (paramārthaviśuddhiḥ). Le triangle, c'est la purification du corps, de la parole, de la pensée. Comme la cause et l'effet sont indivisibles, le triangle (exprime) l'égalité (dharmodayā)". (Sylvain Levi, Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l'Inde)

Les soutras de la perfection de la lucidité, la syllabe A, la non production et l'Origine des phénomènes trigonale étaient déjà considérées chacune comme la Mère de tous les bouddhas, avant que la forme anthropomorphe de la déesse de la Prajñāpāramitā assume cette fonction. Il y a plus à dire à ce sujet, mais j'y reviendrai dans un billet futur sur une autre pratique, déjà plus nettement tantrique, de Dampa Sangyé sur la transmutation de la parole ordinaire en mantra, qui pourra être considérée comme une pratique de purification en amont et en aval.

La pratique de purification , avec sa dissolution de la tête, traduite ci-dessous ne devrait pas déplaire aux adeptes de la méthode de "la vision sans tête" de Douglas Harding...

Traduction extraite des "Préliminaires Shangpa" (T. ye shes mkha' 'gro ni gu las brgyud pa'i zab lam gser chos lnga'i sngon rjes ngag 'don rdo rje'i tshig rkang byin rlabs 'od 'bar).

Les préliminaires non communs sont l'enceinte vide du A (T. a'i stong ra) pour la purification et la réintégration du maître pour la grâce. Sur un siège, les quatre composants au complet[1], au sommet de la tête, on imagine le maître sous son aspect réel et comme l'union des trois joyaux. En développant une aspiration et un respect profond, [on récite] :

« Précieux maître, vous qui êtes l'union de tous les bouddhas, je vous prie pour le bien de tous les êtres d'apaiser tous les troubles physiques et psychologiques, de faire disparaître tous les actes négatifs et toute obnubilation et de faire naître en nous l'absorption particulière. » 

On fait cette prière intensément pendant longtemps. Pour conclure le maître se dissout en lumière en nous pénétrant à partir du sommet de la tête. Cela a pour effet de purifier notre tête matérielle. Au milieu de la blancheur radieuse, subtile et transparante [se tient] l'Origine des phénomènes[2] (S. dharmodaya T. chos 'byung). La pointe fine arrive à la limite de la gorge. La surface plate [triangulaire] est tournée vers le haut haut et une des trois pointes touche l'espace entre les deux sourcils. Les deux autres pointes touchent respectivement l'oreille droite et l'oreille gauche.

Au centre des bordures (T. kha mtshams) qui forment comme un récipient en crystal transparent et lumineux, se tient le maître qu'est la conscience (S. svacitta) [sous la forme de] la lettre A d'une blancheur radieuse (T. dkar tsher). On fixe la pensée sur son sens de non production (S. anutpāda) et d'absence d'extrêmes (S. aprapañca). En récitant ["A"], le nectar-du-sans-mort coule et descend avec force. Tout ce qui est extérieur et intérieur, les identifications, les actes négatifs, les obnubilations, les préceptes endommagés, les blocages intérieurs, les obstacles, la chaire, le sang et tout ce qui est matériel sont lavés entièrement sous forme de suie (T. du ba'i khua ba), de pus et d'insectes. Le corps lumineux est ensuite rempli du nectar-du-sans-mort transparant et lumineux.

En imaginant cela, on fixe l'attention au départ sur l'Origine des phénomènes avec la lettre A. Puis, après avoir récité 21 fois des A brefs, on se concentre avec force sur la visualisation du nectar qui descend et qui nettoie le corps. Lorsqu'on y arrive quelque peu, on fait une petite pause en se détendant. Puis on reprend la visualisation, que l'on répètera 100, 1 000, 10 000 ou 100 000 fois. On peut aussi faire cette pratique au début de chaque pratique de la réintégration du maître (S. guru-yoga).

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[1] Bzhi rdzogs : le lotus, le disque de lune, le disque de soleil et le maître ?
[2] Symbolisée par une forme pyramidale avec la pointe vers le bas.

Texte tibétain wylie


gnyis pa thun mong min pa'i sngon 'gro la gnyis//
dag byed a'i stong ra dang /byin rlabs bla ma'i rnal 'byor ro//

dang po ni/rang gi spyi bor bzhi rdzogs gdan gyi steng //
dkon mchog kun 'dus bla ma sku dngos gsal/
mos gus gdung shugs drag tu bskyed la/
dus gsum sangs rgyas thams cad 'dus pa'i ngo bo bla ma rin po che/sems can thams cad kyi don du bdag gi nad gdon thams cad zhi bar mdzad du gsol/sdig sgrib thams cad dag par mdzad du gsol/ting nge 'dzin khyad par can rgyud la skye bar mdzad du gsol//
ces gsol ba dos drag la yun ring du btab pa'i mthar/bla ma 'od zhu rang gi spyi bo nas//
zhugs thim rkyen gyis mgo bo' gdos bcas sbyangs//
dkar gsal srab dwangs dbus su chos 'byung dkar//
rtsa ba phra ba mgrin pa'i mtshams su sleb//
gdengs ka gyen bstan zur gcig smin phrag dang //
zur gnyis rna ba g.yas g.yon thad du reg/dwangs gsal shel snod lta bu'i kha mtshams dbus//
bla ma rang sems dbyer med a dkar 'tsher//
skye med spros bral don la sems bzung zhing //
bzlas pa'i rkyen gyis bdud rtsi shugs drag babs//
phyi nang kun khengs sdig sgrib nyams chags dang //
nang gdon bar chad sha khrag dngos po bcas//
dud khu rnag khrag srog chags rnam par bkrus//
'od lus dwangs gsal bdud rtsis khengs par gyur//
zhes gsal btab/thog mar chos 'byung a yig dang bcas pa la sems 'dzin//
de nas a thung gi bzlas pa nyer gcig mthar bdud rtsi 'bebs sbyong gi dmigs pa gsal la drag par byas te lus dag pa'i dmigs pa grub rjes cung zad re ngal gsos la shes pa klod/slar dmigs pa bsgom pa lan grangs brgya stong khri 'bum bskyar/bla ma'i rnal 'byor thun mgor re res chog go/

Intuition sans empreintes ni caractéristiques

Maitrīpa, et Gampopa après lui, affirment que le Bouddha véritable est le corps spirituel (S. dharmakāya) et que les deux corps formels sont les manifestations naturelles et indifférenciées de celui-ci. Il n’est pas besoin d’édifier les corps formels, ce serait comme poursuivre un mirage. Rongzompa partage la même idée et a beaucoup écrit à ce sujet. L’idée que le Bouddha n’a pas d’intuition peut sembler incongrue (surtout si on traduit jñāna par sagesse), mais Rongzompa donne un éclairage intéressant de ce que cela veut dire. Rongzompa aussi parle de l’intuition naturellement présente (T. rang byung ye shes), mais contrairement à l'évolution ultérieure du Dzogchen et de la Mahāmudrā son approche, comme celle de Gampopa, est beaucoup moins interventionniste. L’intuition naturellement présente suit son propre chemin. Il n’y a pas de tentative de la capter et de la conduire. Voici un extrait du Grand traité sur l'état de bouddha (T. sangs rgyas kyi sa chen mo) de Rongzompa (Almogi 2009 p. 393-394).

Certains[1] disent que les qualités éveillées ne sont que l'élément spirituel (S. dharmadhātu) authentique. Du point de vue du Tathāgata, celui-ci n'inclue ni l'intuition non discursive (S. avikalpa) ni l'intuition existentielle authentique. Il n'est pas non plus doté de l'intuition des vérités authentique et superficielle, ni de corps formels que l'on peut ramener au corps de délectation (S. saṃbhogakāya) et au corps fonctionnel (S. nirmāṇakāya).

L'intuition d'un bouddha telle qu'elle est (S. yathā-bhūta) ressemble à la conscience des êtres [ordinaires]. A ceci près que, lorsqu'elle se manifeste sous les caractéristiques (S. lakṣaṇa) d'un savoir (T. shes shing rig pa = shes rig), elle peut prendre une apparence dualiste ou non. En fonction des empreintes (S. vāsanā), elle sera établie comme une simple apparence, ou bien si elle est prise pour l'apparence telle qu'elle apparaît, elle sera une méprise. Mais même si elle n'est pas ainsi au niveau des êtres [ordinaires] elle reste toujours authentique. C'est pourquoi elle est appelée l'intuition naturellement présente.

Extrait du Gaṇḍavyūhasūtra :

« Même si un nombre inconcevable
D'univers périra par le feu
L'espace lui ne sera pas détruit
Il en va de même pour l'intituition naturellement présente. »

Comme il est dit dans cette citation, la conscience (S. citta) reste inchangée par les caractéristiques du savoir et en cela elle est comme le principe du Tathāgata. A une différence près : au niveau d'un être ordinaire et en fonction des empreintes de la méprise, se produit l'apparence d'un sujet et d'un objet par la perception de la discursivité. Mais celle-ci est dépourvue de réalité.

Pour les êtres [partiellement] émancipés (S. ārya) qui voient la vérité, [l'intuition naturellement présente] se produit pendant l'absorption (S. samāhita) sous les caractéristiques de la non discursivité. Cette autoconnaissance (T. rang rig pa nyid) qui émerge par la force des empreintes (S. vāsanā) sous les caractéristiques de l'autoconnaissance n'est pas conforme (T. ma bzhin). Car en émergeant sous les caractéristiques du savoir, ce sera de nouveau une méprise.

Les Tathāgata [en revanche] ont cessé totalement l'implication[2] de [toutes les] empreintes, et comme ils sont à l'abri de la production même sous les caractéristiques du savoir, ils sont [devenus] l'élément spirituel (S. dharmadhātu) authentique. Ainsi, ils n'obtiennent rien qui soit différent de la nature de la conscience des êtres [ordinaires], hormis justement que la nature de la conscience telle quelle est soit [devenue] telle qu'elle est.

Voilà ce qu'ils affirment.

***

[1] Ces « certains » sont les adeptes de la doctrine de l’absence de fondation de tous les phénomènes (S. apratiṣṭhānavāda T. chos thams cad rab tu mi gnas pa), parmi lesquels se classe l’auteur Rongzompa.
[2] Mtshams sbyor : Selon Almogi les interconnections entre les mots et les thèmes

Texte tibétain Wylie


gang zag kha cig na re sangs rgyas pa'i chos ni/ chos kyi dbyings rnam par dag pa tsam ste/ de bzhin gshegs pa nyid kyi dbang du ni/ rnam par mi rtog pa'i ye shes dang/ dag pa ‘jig rten pa'i ye shes kyis bsdus pa/ don dam pa dang kun rdzob kyi bden pa'i yul can gyi ye shes dag dang longs spyod rdzogs pa dang/ sprul pa'i skus bsdus pa'i gzugs kyi sku dag kyang mnga' ba ma yin no// sangs rgyas kyi ye shes ji lta ba bzhin du/ sems can gyi sems kyang de dang 'dra ste/ 'on kyang shes shing rig pa'i mtshan nyid du skye ba ni/ zung 'dzin du snang yang rung/ mi snang yang rung ste/ bag chags kyi dbang gis snang ba tsam grub pa yin la/ snang ba ni ji ltar snang yang 'khrul pa yin te/ de bzhin du yod pa ma yin pas sems can gyi dus na yang rnam par dag pa yin te/ des na rang byung gi ye shes zhes kyang bya ste/ 'di ltar sdong po bkod pa'i mdo las/
'jig rten khams mang la la dag//
 bsam gyis mi khyab tshig gyur kyang//
 nam mkha' 'jig par mi 'gyur bzhin//
 rang byung ye shes de bzhin no//

zhes gsungs pa lta bur sems kyang shes rig gi mtshan nyid 'gyur ba med pas/ de bzhin gshegs pa nyid dang 'dra ste/ 'on kyang bye brag ni/ sems can gyi dus na 'khrul pa'i bag chags kyi dbang gis rnam rtog gi shes pa gzung ba dang 'dzin par snang skye'o//
'on kyang de bden pa ma yin no/ 'phags pa bden pa mthong ba rnams la/ rnam par mi rtog pa'i mtshan nyid du mnyam par bzhag pa'i skabs su skye ste/ de yang rang rig pa nyid bag chags kyi stobs las byung ba rang rig pa'i mtshan nyid du ma bzhin/ shes rig gi mtshan nyid du skye bas/ 'di yang 'khrul pa'i shes pa'o//
de bzhin gshegs pa rnams ni/ bag chags kyi mtshams sbyor ba yongs su zad pas/ shes rig gi mtshan nyid du skye ba tsam dang yang bral te/ chos kyi dbyings mam par dag pa nyid du gyur pas/ sems can gyi sems kyi rang bzhin las khyad  par du byung ba thob ni 'ga' yang med kyi] sems kyi rang bzhin ji lta ba yin pa de lta ba nyid du gyur par zad do//
zhes 'dod do/

Voir des mouches volantes ou ne rien voir

Le grand érudit nyingmapa Rongzompa (T. rong zom chos kyi bzang po, onzième siècle) s’appuyait sur la vue que les phénomènes n’avaient aucun fondement (S. (sarvadharma)-apratiṣṭhānavāda T. chos thams cad rab tu mi gnas pa), un courant de l’école Mādhyamaka. Il affirmait par conséquent que l’élément spirituel (S. dharmadhātu) débarrassé de toutes les souillures accidentelles, était l’unique élément (S. dhātu) de l’état de bouddha et rejette l’existence – à ce niveau – de l’intuition non discursive (S. nirvikalpa-jñāna) ainsi que de l’intuition existentielle adéquate (S. śuddhalaukika-jñāna).

Orna Almogi écrit que les auteurs Mādhyamika sur lesquels s’appuie Rongzompa ne tolèrent aucune interprétation positive de l’absolu et le considèrent comme la cessation totale de toute la diversité des phénomènes[1], ce qui a d’ailleurs l’air excessif. Orna Almogi fait un recensement de maîtres indiens et tibétains, connus pour avoir suivi la même vue que Rongzompa, c’est-à-dire la vue Mādhyamaka (Sarvadharma)-pratiṣṭhānavāda. Rongzompa en avait cité deux, à savoir Madhyamaka-Siṃha (11ème siècle), considéré comme un disciple d’Atiśa, et Mañjuśrīmitra (T. 'jam dpal bshes gnyen)[2]. A ces deux, Almogi ajoute Atiśa, Candraharipāda (10-11ème siècle), un Bhavya tardif qui n’est pas le Bhāviveka du 6ème siècle et Gampopa. On peut ajouter Maitrīpa[3] à cette liste. Dans l’Histoire de l’école Kadampa (T. bka’ gdams chos ‘byung)[4], Kunga Gyeltsen considère Atiśa comme un adepte de la vue apratiṣṭhānavāda. Et Rongzompa considère tous ceux qui croient, comme lui-même, que l’état d’éveil est dépourvu d’intuition (S. jñāna) comme des (Sarvadharma)-apratiṣṭhānavādins[5].

Le fait que Rongzompa se déclare être un apratiṣṭhānavādin, qui ne croit donc pas à la présence d’intuition dans l’état de Bouddha, pose un problème aux adeptes du Dzogchen, car pour le Dzogchen l’élément spirituel (S. dharmadhātu) purifié correspond à l’intuition naturellement présente (T. rang byung ye shes), prise dans un sens très positive. Rongzompa est considéré à la fois comme un grand maître nyingmapa et un adepte du Dzogchen. Ayant vécu au onzième siècle, il est quelquefois considéré comme un des derniers représentants du Dzogchen ancien avant l’émergence du cycle Nyingthig (T. snying thig). Il n’est pas le seul adepte du Dzogchen ancien dans ce cas, car Mañjuśrīmitra déclare dans un autocommentaire[6] la non existence des deux types d’intuition. Plus tard, Mipham Gyatso (T. mi pham rgya mtsho 1846-1912) est venu à la rescousse de Rongzompa en affirmant dans un catalogue des œuvres complètes de Rongzompa[7] que cette vue lui avait été attribuée à tort. Mipham explique que ce que voulait dire Rongzompa était que seule l’intuition développée au niveau du chemin n’existait pas au niveau d’un Bouddha, et qu’il n’était pas question de la non existence de l’intuition naturellement présente (T. rang byung ye shes).

Almogi confirme cependant qu’au vu de son analyse des textes de Rongzompa, ce dernier a clairement écrit que l’état de Bouddha, qui correspond à l’élément spirituel purifié (S. dharmadhātu) était dépourvu d’élément cognitif[8].

Le débat sur l’intuition ou l’absence d’intuition du Bouddha faisait rage à l’onzième siècle et était un sujet brûlant. Gampopa écrit :

« Ce sujet a donné lieu à diverses interprétations. Les uns disent qu’un bouddha possède à la fois des pensées (S. vikalpa) et la sagesse (S. jñāna), les autres qu’il n’a pas de pensés, mais qu’il possède une sagesse qui connaît tout clairement. D’autres encore sont d’avis qu’il n’a plus de sagesse, et d’autres, enfin, que les boudhas n’ont jamais eu de sagesse. »[9] 

Plus loin :

« Pour sa part, le Bouddha s’est libéré de l’ignorance au terme de l’absorption pareille au diamant. Il voit la vérité ultime, et sa façon de voir consiste à ne rien voir. Il ne tombe pas dans la méprise de la vérité relative. Il ressemble au malade guéri dont les yeux ne percoivent plus de mouches volantes ni de formes floues. Puisque la perception de la vérité relative résulte de l’ignorance, cette vérité n’est énoncée que du point de vue des êtres ordinaire. Pour les bouddhas, elle n’existe pas. »[10] 

Entre ne plus voir la vérité relative et voir la vérité absolue, qui équivaut à ne rien voir, les bouddhas semblent en effet ne pas voir grand-chose…

***

 [1] (Almogi, 2009) p. 190 
[2] Mañjuśrīmitra est considéré être un maître indien du Dzogchen, disciple de Garab Dordjé (T. dga’ rab rdo rje) de la tradition Dzogchen. Dates inconnues. 
[3] Auteur de L’éclaircissement de l’absence totale de fondation (T. rab tu mi gnas pa gsal bar ston pa) D 2235 
[4] Œuvre de Las chen kun dga’ rgyal mtshan (1432-1506) 
[5] (Almogi, 2009), p. 180 
[6] Bodhicittabhāvanādvādaśārthanirdeśa T. byang chub sems kyi man ngag nges par lung bstan pa. Almogi émet certains doutes quant à l’authenticité de cette attribution. (Almogi, 2009) p. 178 
[7] Rong zom gsung ‘bum dkar chag me tog phreng ba 
[8] (Almogi, 2009), p. 14 
[9] (Gampopa, 2008), p. 308 Termes en sanskrit ajoutés
[10] (Gampopa, 2008), p. 311

Citations Gampopa wylie
kha cig na re sangs rgyas la rnam rtog ni mi mnga' la ci yang sa ler mkhyen pa'i ye shes ni mnga' zhes zer ro/ kha cig na re ye shes rgyun chad pa yin zhes zer ro/ kha cig na re sangs rgyas la ye shes yod ma myong ba yin zhes zer ro/
sangs rgyas ni rdo rje lta bu'i ting nge 'dzin gyi mjug tu ma rig pa spangs nas/ chos 'ga' yang mthong ba med pa'i tshul du de kho na'i don gzigs pas/ kun rdzob 'khrul pa 'di sangs rgyas la mi mnga' ste/ dper na mig nad dag pa'i gang zag la skra shad dang rab rib mi snang ba lta bu'o/ des na kun rdzob snang ba 'di ma rig pa'i dbang gis yin pas/ 'jig rten la ltos nas bzhag par zad kyi/ sangs rgyas la ltos nas med pas de mkhyen pa'i ye shes kyang med pa yin no/