Le petit pas en arrière du néophyte éternel

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Dans sa mémoire[1] sur l’Ādikarmapradīpa Bodhicaryāvatāraṭīkā, Louis de la Vallée Poussin (LVP, qui ne manque jamais de m'impressionner) met ce Manuel du néophyte (s. ādikarmika t. las dang po pa) au regard du Pañcakrama (un traité sur le yoga suprême du Guhyasamāja Tantra attribué à Ācārya Nāgārjuna). Il y explique dans l’avant-propos :

“Le Bouddhisme est une des formes de l'Hindouisme, en tout point comparable aux religions populaires ou savantes organisées sous l'égide des Brahmanes, sous le patronage de Véda.” (LVP, 1896)

On y apprend qu’un bodhisattva, tāntrika ou non, restera un néophyte jusqu’à sa sortie de la vérité conventionnelle. Plus précisément, tant qu'il évolue encore dans le stade de génération (s. utpattikrama) et traverse les trois premières vacuités (śūnya, atiśūnya, mahāśūnya). Celles-ci, bien qu'étant des réalisations contemplatives importantes, appartiennent encore au domaine de la vérité conventionnelle et des apparences conceptuelles. Le stade de génération est celui du “corps illusoire”, le corps subtil primordial composé de pensée et de souffles subtils[2], qui est imaginé comme le corps de la divinité de choix (s. iṣṭa-devatā t. yi dam), pour faire cesser les apparences ordinaires, ou plutôt les transformer en apparences pures.

Le futur Bouddha corrigé par les Jinas

C’est seulement quand le néophyte aborde le stade d’achèvement (s. niṣpannayoga/utpannakrama t. rdzogs rim), ou à la huitième bhūmi, qu’il cesse d’être un néophyte. Le Traité des cinq stades (s. Pañcakrama) raconte dans le chapitre 2 comment le futur Bouddha pensait être déjà arrivé au bout en atteignant la dernière des trois premières vacuités, à savoir la grande vacuité (s. mahāśūnya).

Il y a quatre vacuités, parce qu'elles reflèteraient très exactement les quatre phases physiologiques et mentales de la dissolution des quatre éléments (la terre se résorbe dans l'eau, l'eau dans le feu, le feu dans l'air, et l'air dans la conscience). Les arhats semblaient déjà posséder la science pour dissoudre la matérialité de leur corps dans le feu, mais, pour le bouddhisme ésotérique, cela ne suffit pas pour devenir un parfait Bouddha. Ces quatre vacuités correspondent à quatre “lumières”, plus précisément trois apparences lumineuses (s. ābhāsa t. snang ba) de différentes couleurs, se manifestant au fur et à mesure du processus de dissolution, qui serait le même qu’au moment de la mort, puis la vraie Lumière, dite la “Claire Lumière”.

S'imaginant à tort pouvoir atteindre l'état de Bouddha par cette seule grande vacuité, Śākyamuni s'était assis en samādhi sur les rives de la rivière Nairañjanā. Les Vainqueurs célestes (s. jina) l'ont alors tiré de cet état pour le corriger, lui révélant que sa méditation n'était pas pure et ne le mènerait pas à l'ultime accomplissement.

“Cette méditation est impure, elle n'apporte pas le résultat escompté
C'est sur le Prabhāsvara [qu'il faut] s'appuyer, suprême comme la voûte céleste[3].” (Pañcakrama 2:60)

Ils lui ont intimé de se concentrer sur l'étape suprême de la Claire lumière (s. prabhāsvara), aussi appelée la vacuité totale (s. sarvaśūnya), la condition sine qua non pour réaliser le corps de diamant (s. vajrakāya c. jingang shen, chapitre 5 du Mahāparinirvāṇa Sūtra).

Autodivinisation et alchimie lumineuse

Le Prabhāsvara est l'état dans lequel tous les phénomènes et les objets de perception finissent par se résorber et se dissoudre totalement[4]. Il doit être appréhendé comme une réalité Lumineuse absolue semblable à l'espace infini de la voûte céleste (s. prabhāsvaraṃ [...] ākāśatalavat param). Le Pañcakrama explique que le yogin peut alors voir instantanément le passé, le futur, le présent, ainsi que les trois mondes[5]. Dans ce stade ultime, le yogin peut prendre la forme qu'il désire. Il obtient la souveraineté absolue (s. sarvaiśvarya) et se réjouit dans la perfection de son corps de diamant (s. vajrakāye pramodase)[6].

Le Pañcakrama enseigne que la réalité illusoire du monde trouve sa cause initiale (s. hetuḥ) dans ce Prabhāsvara[7], et que c'est en suivant graduellement la pratique de la consécration de soi (s. svādhiṣṭhāna) que le yogin finit par regagner cet état divin origine[8]. Grâce à sa pratique parfaite, il en vient à voir son propre soi (s. Ātman) accompli comme étant l'essence (ou constitué) de tous les Bouddhas[9]).

Par regroupement de thèmes et terminologie, on pourrait déduire que la sphère Lumineuse, d’où se manifestent les Vainqueurs lumineux (s. jina), les Bouddhas éternels, et vers laquelle ils guident le futur Parfait Bouddha complet, est divine. Au sens où l’entend Ratnākaraśānti quand il s’exprime sur la nécessité de la pratique des divinités “pour obtenir très rapidement l'Éveil parfait et insurpassable”[10]. Cet Éveil Prémium Plus est ce que propose le bouddhisme ésotérique. Par des théories et des pratiques alchimiques internes qui n’ont par ailleurs rien à envier à l’ésotérisme occidental. Voyons p.e. Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, mieux connu sous le nom Paracelse :

"Toutes les choses créées dont la nature est périssable ont une origine commune dans laquelle elles ont été déterminées. Elles sont saisies et contenues entre les éthers. Il faut comprendre que toutes les créatures proviennent d’une matière unique et que chacune, en conséquence, n’a pas sa matière spécifique. Cette matière, c’est le Mysterium Magnum. Elle échappe à toute investigation, ne repose sur aucune essence et n’est pas non plus formée d’une image. Elle n’a pas d’attribut propre et de même elle est sans couleur et sans nature élémentaire. Aussi loin que s’étend l’éther, aussi loin s’étend le cercle du Mysterium Magnum. Ce Mysterium Magnum est une mère pour tous les éléments et une grand-mère pour toutes les étoiles, les arbres et les créatures de chair. Et de même que les enfants naissent d’une mère, ainsi, du Mysterium Magnum, sont nées toutes les créatures, les sensibles, les insensibles et toutes celles qui appartiennent au même ordre. Le Mysterium Magnum est une mère unique pour toutes les choses mortelles, lesquelles ont pris leur origine en lui et non ailleurs, dans une unique création, une substance, une matière, une forme, une essence, une nature et une inclination données." Extrait d'Archidoxes de Théophraste[11].

La pratique des divinités en soi ne suffit pas, si elle n’est pas accompagnée du Grand Oeuvre alchimique ultime, le Niṣpannayoga (l'accomplissement ultime, chapitre 5).

Le “Mysterium Magnum” de Paracelse est comme la Māyā, que l’on peut subir (par le non-savoir avidyā) ou que l’on peut utiliser grâce au “savoir” (vidyā). Pour ne plus en être captif, le yogin doit s'élever au-delà des apparences ordinaires. Il réalise alors que tout ce qui est perçu par ses sens est par nature illusoire (māyā). Au lieu de simplement visualiser une divinité en s'appuyant sur son vieux corps grossier, il perçoit son propre corps subtil accompli comme étant l'essence même de tous les Bouddhas. En unissant finalement ce corps illusoire purifié (la vérité conventionnelle) à la claire lumière (la vérité absolue) sans aucune dualité, il obtient le corps de diamant (vajrakāya) et devient un parfait Bouddha Prémium Plus.

“Le mysticisme qui forme le fond des croyances et des cérémonies çaktas, a été organisé parallèlement par les bouddhistes et les brahmanes ; il se prêtait à une adaptation dualistique, car il repose en définitive sur les idées que les mythologues discernent dans le culte préhistorique du couple suprême, générateur et matrice des formes. Reprenant la thèse des Upanişads dualistes qui mettent surtout en œuvre des abstractions, les brahmanes ont constitué la théologie du Çivaïsme, théologie dominée par le dogme du retour final à l'unité, par le concept de la prakṛti, mère et épouse de Çiva; ils ont identifié les diverses manifestations du dieu et de la déesse.” (LVP, 1896)

La déesse, la mère “Mysterium Magnum”

Dans la perspective des yogatantras supérieurs, par la méthode suivie, et la méthode enseignée aux adeptes śrāvaka et mahāyānika, Śākyamuni avait atteint la limite de la sphère naturelle (s. bhūtakoṭi), mais sans dépasser cette limite pour atteindre la réalité lumineuse. Les Vainqueurs célestes (s. jina) l’avaient guidé à partir de la sphère de la Claire lumière (s. prabhāsvara) invisible. Ce passage est uniquement possible par les consécrations supérieures que le yogin devient un véritable Vajrayogin. Les initiations ou abhiṣeka, semblables à l'initiation de sagesse que, selon le Pañcakrama, le Bouddha avait reçue des Jinas. Notamment par l'initiation secrète (guhyābhiṣeka) et l'accomplissement du corps illusoire. C’était à la tombée de la nuit (au crépuscule) que le futur Bouddha/yogin reçoit la deuxième grande initiation, l'initiation secrète. Ce rite, appelé vajrābhiṣeka ou guhyābhiṣeka, a pour fonction de communiquer au yogin la Bodhicitta sous son expression la plus élevée, le vajra-jñāna (la gnose adamantine), qui le consacre en tant que Vajrasattva. Il n'est plus un simple adorateur humain : il devient ontologiquement l'incarnation du principe masculin absolu, prêt à assumer son rôle cosmique.

C'est grâce à cette initiation que le futur Bouddha/yogin peut actualiser le véritable corps illusoire fait d'énergies subtiles. Il est prêt pour passer la limite de la sphère lumineuse. De la même manière que le shivaïsme a érigé la théologie de Śiva s'unissant à la Prakṛti (sa mère/épouse et énergie), le bouddhisme tantrique a élaboré une mystique où le Bouddha (Vajrasattva) s'unit organiquement à son épouse divine. Au milieu de la nuit le futur Bouddha/ yogin reçoit la troisième initiation, l'initiation de la connaissance de la Gnose (s. prajñājñānābhiṣeka). Lorsque le vajrayogin, consacré en Vajrasattva, s'unit à la Déesse primordiale (que ce soit spirituellement ou via une parèdre humaine purifiée), cet embrassement sublime (s. āliṅgana) réalise la grande béatitude (s. mahāsukha).

“De même que Çiva organiquement uni à son épouse, Bouddha (vajra-sattva) repose dans le bhaga mystérieux des Bhagavatis ; cet embrassement sublime (āliṅgana), essentiel au corps de diamant, réalise le mahāsukha et dans le mahāsukha la Saribodhi parfaite. Bouddha est inséparable de Tārā: par l'extase dont elle est le principe et par la puissance créatrice (çakti) dont elle est l'organe, le dieu se trouve en possession du buddhatva. C'est par l'amour et en vue de l'amour que le monde se dédouble, c'est dans l'amour qu'il retrouve son unité première et sa non-différentiation éternelle.”

A cette théorie de l'essence (svabhāva) de Bouddha correspond la pratique du futur Bouddha. L'ascète doit, dans des conditions strictement déterminées, jouir par le "maithuna de la surati" (≈ mahāsukha), décalque, symbole du bonheur idéal de Bouddha. Par l'amour, il conquiert la Bodhi que les autres procédés, non harmonisés à la nature du Vajrasattva, sont impuissants à manifester. Préparé à l'accomplissement du rite par la méditation et les cérémonies qui le rendent possible et fructueux, il considère la yoginī, sa compagne et son amante, sous le nom d'une Bhagavatī quelconque, comme le substitut et l'essence même de Tārā, source unique de joie et de repos. L'amante synthétise toute la nature féminine, elle est la mère, la sœur, l'épouse, la fille ; dans sa voix qui réclame l'amour, l'officiant reconnaît la voix des Bhagavatīs qui supplient le Vajradhara, le Vajrasattva. Tel est pour les écoles tāntrikas, çaivas et bauddhas, le chemin du salut, de la Bodhi.” (LVP, 1896)

Pour illustrer la Claire lumière, le maître vajrācārya confère cette initiation en s'appuyant sur l'union avec avec une partenaire réelle, la karmamudrā (ou consort rituel). Cette union rituelle n'a pas une finalité charnelle, mais est une alchimie interne stricte[12]. Elle provoque la fonte de la goutte subtile et la résorption des souffles dans le canal central. Le yogin traverse alors rapidement les trois premières vacuités (les trois apparences conceptuelles) jusqu'à ce que la plus infime dualité disparaisse, révélant de manière fulgurante la Claire lumière ultime unie à la grande béatitude innée (s. sahajānanda).

La quatrième initiation et le stade de l'Union (Yuganaddha)

Enfin, à l'apparition de l'aube, le futur Bouddha/yogin reçoit la quatrième initiation (dite de la parole ou de transmission). Le vajrācārya transmet les instructions définitives sur la façon de méditer et de stabiliser cette Claire lumière de manière continue. L'intégration est alors totale : le corps illusoire pur (formé à la deuxième initiation) et la claire lumière (réalisée à la troisième) s'unissent pour former le corps de diamant (vajrakāya). Par cette séquence de rites et d'initiations accomplie, métaphoriquement ou littéralement, en une seule nuit, le Bouddha acheva le stade de l'Union (s. yuganaddha t. zung ‘jug) de non-retour (s. aśaikṣa), s'affranchit du cycle des existences et s'accomplit en tant que parfait Bouddha omniscient (Vajrayogin).

Voilà le point de vue ésotérique, qui introduit une Lumière divine, indispensable pour devenir un parfait Bouddha. C’est pour cette raison que ni les śrāvakas ni les mahāyānika peuvent, par leurs méthodes respectives, atteindre le parfait Éveil Prémium Plus. Pour atteindre celui-ci, il faut nécessairement passer, non seulement par le bouddhisme ésotérique, mais encore par les méthodes des yogatantras supérieurs, suivant les instructions d’un Guru vajrācārya.

Nous avons vu le Bouddha hésiter au début de sa carrière (Gārava Sutta SN 6.2), nous l’avons vu changer d’avis sur le non-soi et le Soi, enseigner une essence de Bouddha (s. buddhadhātu), un Embryon lumineux (s. tathāgatagarbha), un proto-corps adamantin (MPS), puis inaugurer une nouvelle sphère adamantine lumineuse (ou divine), seulement accessible aux vajrayogins ésotériques initiés. Pas d‘éveil complet sans les divinités avait déclaré Ratnākaraśānti. Il faut avouer que les śrāvakas et les mādhyamika n’en faisaient pas grand cas. Les dieux étaient bien présents, mais ne jouaient pas de rôle essentiel. Ils étaient au fond des agents intermédiaires de la Māyā. Nous avons vu aussi un Nāgārjuna (à la longévité inédite) changer d’avis à plusieurs reprises, il faut bien vivre avec son temps et suivre les lubies à la mode.

Coitus interruptus sotériologique

Le bouddhisme ésotérique a cependant aussi connu des moments de simplification suite à des climaxes de complexité, et des réinterprétations “à reculons”, à l’instar de tendances Rājayoga suite au Haṭhayoga. Le Rājayoga clame être le yoga royal, le roi des yogas, le plus simple et le plus efficace. Dit de façon ironique :

“16. Innombrables, ô Sage, sont les guru qui s’adonnent au Kula-âcâra. Il est difficile de trouver un seul guru qui soit dépourvu de Kula-âcâra.” Amanaska, seconde partie (Michaël, 1992).

Dans Le Yoga de l’éveil, Tara Michaël distingue trois voies : la voie de l’action (karma-mārga), la voie du Yoga, et la voie de la connaissance (jñāna-mārga)[13]. Gampopa parlait également de trois types de voies[14], avec la voie de la connaissance comme voie éminente. Face à cette complexité architecturale du yoga suprême et à l'accumulation de techniques de plus en plus ésotériques, des réactions de "retour à l'essentiel" semblent s'être opérées au sein même de la tradition. Le Tattvadaśakaṭīkā (t. De kho na nyid bcu pa'i rgya cher 'grel pa) de Sahajavajra semble aussi proposer une voie de simplification, une sorte de "voie du milieu" entre la profondeur des Paramitā et la complexité spéculative des Mantras. En refusant de faire "tout le chemin" ésotérique, il redonne ses lettres de noblesse à une pratique qui accepte ses limites conventionnelles. Un enseignement provisoire, habile ? Certes, mais tous les enseignements attribués au Bouddha sont censés l’être. Le “Seigneur du monde”, (lokanātha) adapte ses instructions aux dispositions (s. āśaya) de son auditoire (et de son époque ?), reconnaissant que toute doctrine menant à la délivrance est valide sur le plan conventionnel, bien qu'aucune ne soit ultimement vraie du point de vue de la vérité absolue (s. paramārthasatyataḥ)[15].

J’aime l’idée de bouddhistes qui resteront des néophytes (s. ādikarmika) jusqu’à leur mort, voire au-delà. Sans passer du côté d'une "Lumière" au-delà de la vérité conventionnelle et des lumières naturelles, sans pour autant passer du côté obscur… Ce n’est pas l’offre du choix qui manque dans le bouddhisme. Tant pis pour les super pouvoirs et les packages aux options alléchantes. A quoi bon d’ailleurs, si l’on ne peut même pas les utiliser (Kevatta Sutta), et gagner des millions de likes.

A suivre...

***

Louis de la Vallée Poussin

[1] Bouddhisme. Études et matériaux. Ādikarmapradīpa Bodhicaryāvatāraṭīkā, Louis de la Vallée Poussin. Mémoires de l'Académie royale de Belgique Année 1896 55 pp. 1-417

[2] “Teaching that all beings are merely bodies formed from wind and mind means that because the primordial body that acts as a basis of designation for “sentient beings” is just a body of wind and mind, there is therefore no primordial body beyond that.” A Lamp to Illuminate the Five Stages, Tsongkhapa, translated by Gavin Kilty, The Library of Tibetan Classics, Wisdom Publications, 2013, p. 390

[3] aviśuddhamidaṃ dhyānaṃ na caitadiṣṭakāvaham|
prabhāsvaraṃ ātu ālambyamākāśatalavat param||2.60||

[4] nirviśya viṣayān kṛtsnān praviśanti prabhāsvaram|
eṣāṃ svabhāvābijñānadajñānapaṭalāvṛtāḥ||2.43||

[5] atha paśyati tadvayaktaṃ gurupādaprasādataḥ|
anāgatamatītaṃ ca vartamānaṃ bhavatrayam||2.65||

[6] prabhāsvarapade prāpte svecchārūpastu jāyase|
savaiśvaryaṃ tathā prāpya vajrakāye pramodase||2.61||

[7] asvatantraṃ jagat sarvaṃ svatantraṃ naiva jāyate|
hetuḥ prabhāsvaraṃ tasya sarvaśūnyaṃ prabhāsvaram||3. 15||Chapitre 3 consacré au Svādhiṣṭhānakrama (le degré de la consécration de soi).

[8] svādhiṣṭhānānupūrveṇa prāpyate hi prabhāsvaram|
tasmād vajraguruḥ pūrvaṃ svādhiṣṭhānaṃ pradarśayet||3.14||

[9] sarvatra sarvataḥ sarvaṃ sarvathā sarvadā svayam|
sarvabuddhamayaṃ siddhaṃ svamātmānaṃ sa paśyati||3.37||

[10] “Madhyamakanising” Tantric Yogācāra: The Reuse of Ratnākaraśānti’s Explanation of maṇḍala Visualisation in the Works of Śūnyasamādhivajra, Abhayākaragupta and Tsong Kha Pa, Daisy S. Y. Cheung.

[11] Paracelse, Archidoxes de Théophraste, traduction Charles Le Brun et Ruth Klemm, Dervy, 2006

[12] Le commentaire de Tsongkhapa précise bien que l'union avec la karmamudrā est une méthode qualifiée de prāṇāyāma (contrôle des souffles) extérieur, dont l'unique but est de faire entrer les vents dans la dhūtī (le canal central) pour faire fondre la bodhicitta. Gavin Kilty (2013),

[13] Qui correspondent aux darṣanas du Mīmāṃsā, du Yoga et du Vedānta.

[14] Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau

“Il y a trois types de voies :
La voie de l'inférence (rjes dpag lam, anumāna-mārga)
La voie du support (byin rlabs lam, ādhiṣṭhāna-mārga)
La voie de la perception directe (mngon sum lam, pratyakṣa-mārga)

La voie (t. lam du byed pa) de l'inférence consiste à examiner tous les phénomènes à travers la logique de l'un et du multiple, puis à les établir comme étant vides.

La voie du support surnaturel (s. ādhiṣṭhāna) repose sur des pratiques comme la génération de la divinité, le yoga du canal central, des bindu et des mantras, qui sont imprégnées de support surnaturel.

La voie de la perception directe (s. pratyakṣa) est lorsqu'un maître réalisé enseigne directement que la nature de la pensée immanente (s. lhan cig skyes pa, sahaja) est “la lumière du dharmakāya” (t. chos kyi sku 'od gsal bya ba), et que l'on intègre la perception directe sans se séparer de la vue, l’observation et la méditation (t. lta spyod sgom gsum).” 

Extrait du Manuel des instructions essentielles du Grand Sceau (snying po don gyi gdams pa phyag rgya chen po'i 'bum tig), contenu dans Les enseignements du Vénérable Gampopa (chos rje dwags po lha rje'i gsung/ gsung thor bu/ bsod nams rin chen).

[15] Deśanā lokanāthānāṃ sattvāśayavaśānugāḥ, attribué au Bodhicittavivaraṇa de Pseudo-Nāgārjuna

"Or else, whatever girl one finds"

Dancing Vajravarahi/Vajrayogini, Densatil Monastery, c. 15th century, Los Angeles County Museum of Art.

Follow-up to Tantric Libertism

A recurrent theme of the author(s) of the Caṇḍamahāroṣaṇa Tantra seems to be one of “killing the father” (Oedipus complex). The father being “the son of Māyādevī” and his value system. This is yet another evolution and expression of a project that started with esoteric Buddhism, and more specifically the higher yogatantras, where “the son of Māyādevī” is only one of a long series of Buddhas to be sent with a mission to convert those that are not yet ready for the most secret precepts of esoteric Buddhism. For esoteric Buddhists the ultimate authority, or the highest instance behind the initiative to send avatars down here with both exoteric and esoteric missions is Vajrasattva, who has many different names in various esoteric religions. He is the unmoving cosmic conscience behind every creation, emanation and manifestation, which activities are managed by his goddess, who goes under many names also, but is here called “the goddess of the Vajra Realm” (Vajradhātvīśvarī). Our authors leave this Divine couple untouched and remain under their esoteric authority.

"Achala with Consort Vishvavajri", Metropolitan Museum of Art

Let’s call them the God and the Goddess of the Vajra Realm. They are very much like Śiva and Śaktī. Just like Siva, Vajrasattva, through the Goddess of the Vajra Realm, can freely (svatantrya) assume any form in order to convert those to be converted. In the case of this specific tantra, those to be converted are the “insatiable lovers”. Therefore Vajrasattva needs a form, a discourse and means that are totally different from those taught by the form of “the son of Māyādevī”. For this mission, he picks the form of the Fierce Great Angry one, Caṇḍa-mahā-roṣaṇa, or Caṇḍa (tib. gtum po, Fierce One) in short, the narcissist with the Oedipus complex… His female part is Caṇḍī (tib. gtum mo), also a Fierce One. It’s a form that already existed as A-cala (the Immovable One), usually sealed or crowned by Akṣobhya with his female part Māmakī, Acala's spiritual parents so to say, of whose dispassionate influence our Fierce One wants to rid himself from, in order to go where his lust will carry him. All these divine entities are couples where the “male part” has the ultimate agency, or will. Caṇḍa is also called “the Sole Hero” (Ekallavīra). It’s part of the esoteric principle, under which the Caṇḍamahāroṣaṇa Tantra too will remain.

"Mandala of Achala, Chandamaharoshana (with consort)", detail HA90915

In order to create their brave new world or maṇḍala, Caṇḍa (with Caṇḍī) first will have to "kill his father" and his old fashioned value system. A wonderful scene! When the maṇḍala starts to be created and the Divine parent couple appear, Akṣobhya in union with Māmakī, the following quotes are from the CMT translation by the 84000 Dharmachakra Translation Committee.

4.15 The lord of yogins should enter there,
Through the crown aperture of Akṣobhya,
By the method of a shooting star,
Intent on the bhaga of Māmakī.

4.16 Having then become the essence of semen,
He should fall inside her bhaga.
However, he should subsequently emerge from there
In the complete form of Caṇḍamahāroṣaṇa.

4.17 One should kill Akṣobhya, the father,
With the sword, and later eat him.
One should then visualize him
Being eaten also by Māmakī.

4.18 Then, having seized Māmakī, the mother,
One should make love to her.
One should visualize oneself embraced by her,
In her form of Hatred Vajrī.

Caṇḍa and Caṇḍī are Caṇḍamahāroṣaṇa (black Acala) and Hatred Vajrī (mother Māmakī) in the center, declined in four directions, colours ("varna") and passions. The goddesses represent the negative passions (considered as such in the "old value system"). Nothing new here, passions are represented by female forms, and most welcome... Black Hatred Vajrī, White Delusion Vajrī, Yellow Calumny Vajrī, Red Passion Vajrī and dark green Envy Vajrī. All embracing Acalas of different colours in four directions, who each in turn appear in the center of the maṇḍala with their respective Vajrī, to be killed as well and replaced by the yogin himself as the Sole Hero. Dispassion goes out, passions are welcomed and recycled through Acala’s maṇḍala. The Vajrīs/Passions ask Acala to abandon the dispassionate nature of emptiness (śūnyatā) and enter into a world of passion.

4.30 If you consider me, youthful as I am,
The view of the void is fruitless .
Abandon the nature of void!
Please make love to me!’

The different Acalas with their respective Vajrī are placed in the center of the maṇḍala and receive the same treatment as the Divine parent couple: the Acala is killed and the Vajrī embraced. The Vajrī/passions are unbridled and available. Yogins of different colour, complexion, should meditate on the Acala of their colour.

4.37 A yogin of white complexion
Should meditate on White Acala.
A yogin of yellow complexion
Should meditate on Yellow Acala.” etc.

The same for the women.

4.39 A woman who is of black complexion
Should meditate on Hatred Vajrī.
A woman who is of white complexion
Should meditate on Delusion Vajrī.”

Different activities (and castes) are associated with these colours (“varṇa”), where some old “values” may shine through.

4.44 Black color is for killing and hatred;
White is for the tranquility of mind.
Yellow is for paralyzing and enriching;
Red is for enthralling and attracting.

The musician is black, the brahmin is white

4.46 “[Yogins] of white nature should make love to a white girl”, etc.

4.47 Or else, whatever girl one finds

In fact, the setting of the brave new Vajra world has many aspects of the old Brahmanist world with its values, but with some very specific concessions regarding purity in a caryā context[1]. The old world remains present in the very terms of the transformations that are wished for. Male practitioners are yogins, and there are no female practitioners mentioned as such, only women and girls, that serve as their ritual sexual objects. A clay effigy will also do (CMT 25.11). The yogin should not feel any disgust for any of the prescribed actions, body fluids or substances. Will that indeed “liberate” the yogin and from what? All the “woman-friendly” aspects (in effect to preserve the duality...) of the tantra seem to be merely collateral benefits of the yogin’s path as set out by the CMT.

To notice the difference between the treatment of men and women, even in a “woman-friendly” text such as the CMT is sometimes said to be, one only needs to look at Chapter 3 where the Empowerment (abhiṣeka) of a male yogin and his queen of the night is described. There is no equivalent “full” version for women. Women/girls, or rather copulation with them and the experience this produces in the yogin, are one of the objects of the empowerment. The Guru is the center, not the Guru and his wife, like in the Divine couple. The full empowerment takes place between the Guru and the yogin. The Crown empowerment of the CMT has a different version for yogins and women. The yogin is visualized as a universal emperor (cakravartin) and a crown is put on his head. At the same stage of the empowerment women receive the Vermillion empowerment and are visualized as “the fierce great goddess” (Hatred Vajrī). A knife is placed in her right hand and a human skull in her left hand. For the Secret empowerment the yogin offers a young and beautiful girl to the Guru.

‘This girl that I offer you
Grants all the pleasures of love;
Accept her for the sake of your pleasure.
Please have compassion, O lord.’ (CMT 3.18)

The yogin leaves the room, while the Guru “satiates the wisdom consort”, consecrates the mystical substances, summons the yogin back and places the substances on the yogin’s tongue, who recites “Āḥ, pleasure”. The Guru then offers the girl back to the yogin to serve as his “delightful supporter”. No specifications are given for the empowerment of a female “yogin” apart from being a “delightful supporter”. The yogin probably came with his wife/a concubine and, the woman/girl received the empowerment in that quality. With this in mind, the following passage from Nāropa’s hagiography will no doubt be more clear.

“Again Tilopa acted [sat silent and motionless] for one year as before. When Nāropa made his maṇḍala and venerated him with folded hands, Tilopa glanced once at him. Nāropa prayed and asked for instruction. 'If you want instruction, give me your girl (shes rab ma)!' When Nāropa did so, the girl turned her back to Tilopa, looked at Nāropa, smiled and cast sidelong glances at him. Tilopa beat her (phyag rgya mo) and said: 'You do not care for me, you only care for Nāropa.' Nāropa did not lose faith in the propriety of his Guru's action, and when he sat there happily without the girl, Tilopa asked him: 'Are you happy, Nāropa?'

And Naropa answered:

Bliss is to offer the Mudrā as fee
To the Guru who is Buddha himself, unhesitatingly.

Tilopa said:

You are worthy of bliss eternal, Nāropa,
On the path of infinite Reality.
Look into the mirror of your mind, which is Mahāmudrā,
The mysterious home (gsang ba’i gnas) of the Ḍākinī.”[2]

Within the context of an initiation (including the CMT), a woman/girl can be offered forth and back. She can be beaten by the Guru, when behaving inappropriately, and this is to be taken with good grace.

To come back to the “Vermillion empowerment” for women, to replace the “Crown empowerment” for the male yogin, the Guru places a knife in the right hand of the empowered woman/girl and a human skull in her left hand. The woman/girl is then “invited to assume the goddess’s posture”. Naked and perhaps wearing bone ornaments.

“[The Guru] should recite, ‘Oṁ, blessed Hatred Vajrī, you are an accomplished being ! Hūṁ phaṭ!’ In this way, with the names of the five yoginīs according to the division of colors starting with the black, one should anoint women.”

A group of five women/girls seems to be needed here for the initiation (also see Tantric libertism, the passage on Paiṇḍapātika junior from Blue Annals, p. 393-394). Were they invited as mudrās to be offered to the Guru by the to be empowered initiates? Five, because of the number in the maṇḍala? One figuring as the principal goddess and the others as the four other Vajrīs?

Remember the posture assumed by the woman during the “Vermillion empowerment”. There is an interesting passage in The Biographies of Rechungpa[3], where Rechungpa travels to Kathmandu with a group of Tibetans following the Dzogchen master Kyitön (Kyi ston). Rechungpa, in spite of his alleged previous training under Milarepa, seems unaware of the practices he will discover in Nepal. The hagiography was authored by Gyadangpa (13th century). While listening to his new Dzogchen master, Rechungpa meets Bharima and her female servant. Peter Allen Roberts retells the anecdote:

“Kyitön’s presence in the narrative serves as an opportunity for an attack on Dzogchen practice. Kyitön gives some Dzogchen teachings that Rechungpa attends. Rechungpa notices a Newar woman who initially listens respectfully to Kyitön, but becomes displeased and stops listening. She tells Rechungpa that Dzogchen is a practice found only among Tibetan yogins, and is erroneous because it denies the existence of deities or demons, which are the source, respectively, of siddhis and harm.

Rechungpa asks Bharima what her own secret practice is, but she, shocked that he would even ask, refuses to tell. Undeterred, Rechungpa bribes her female servant, who mimics the pose of Vajrayoginī. This apparently inconsequential episode is in fact integral to the narrative structure, for Bharima will turn out to be a pupil of Tipupa, and be of crucial importance to Rechungpa on his return journey.”

The female servant mimics the pose of Vajrayoginī. She knows, she's been there, done that... Rechungpa will discover through Barima and her Guru Tipupa the Teachings of the Bodiless Ḍākinī (lus med mkha' 'gro skor dgu S. ḍāka-niṣkāya-dharma), that Tilopa/Tillipa is said to have directly received from Vajravarāhī, and will bring them to Tibet.

Also on the topic of “Equality of Women”, Gedün Chöpel explains the following, from his own experience:

“In Nepal even if a man takes a woman forcibly and acts out his passion, when he finishes she rises, touches her head to his feet, and goes. First, she struggles, saying, "No," and afterwards bows saying, "Thank you." Thinking about it, one bursts out laughing; it is even said those who do so have good behavior.”[4]

A Wife Beating her Husband, Bartholomeus Molenaer
(photo)

Diana J. Mukpo writes in Dragon Thunder: my Life with Chogyam Trungpa:

"As much as I appreciated my husband, I wasn't always accepting of his behavior. When we were first married, Rinpoche told me that it was normal for Tibetan men to beat their wives. I told him this was barbaric, but he said that it was just common practice. In the first few months of our marriage, he tried -not very convincingly- to slap me a couple of times when we were arguing. I said to him, "What do you think you're doing?" And he said to me, "This is just what Tibetans do." I felt that this was definitely not okay. I waited until he was asleep one day, and I took his walking stick and began hitting him as hard as I could. He woke up, and he was quite shocked, and he said, "What are you doing?" I said, "This is just what Western women do." He got the message, and it was never an issue again."

What to take from all this? It is clear to me that conservative (Brahmanist) class values never disappeared from and/or crept back into (esoteric) Buddhism. Furthermore, antinomianist aspects from Buddhist and non-Buddhists tantras had to be concealed, when practised by the higher classes of society, that at the same time continued to follow mainstream forms of religion in public[5]. Tantric consort practise was conceived for men. There was no “Equality of Women” (see the chapter with this title in Tibetan Arts of Love). The CMT also shows that the split between original Buddhism and its esoteric forms has grown further and is openly referred to (reflected in hierarchies of Buddhist vehicles, please don’t refer to sources from a Neo-Ancient 8th century Padmasambhava...). The Kathmandu valley, rather than Mahāsiddha India, seems to have played a major part in the spread of a development of more “libertine” aspects, followed by a sort of mythological Bovarysm or Quixotism in Tibet, where mortal humans wanted to become like gods or mahāsiddhas through imitating them. Has this sort of treatment of women, or even “ḍākinīs”, somehow, sometimes been carried over to the West by some Tibetan teachers? Not in public teachings, but in more private settings? Do those lamas somehow feel justified in this by tradition? Supported by colleagues, by senior students, by the silence of academics? This is one “transmission” we didn’t need in the West. We already had and still have our own, that we have great trouble getting rid of. If metaphors shape our lives, the way we think and act, we should be careful in choosing the ones we want to hold onto and live or "practise" by.

***

[1] Gedün Chöpel said about this :

“The followers of the master Bābhravya say that there is no fault in doing it with another's wife if she is not the wife of a Brahmin or a Guru. This is deception with shameless lies; as most authors of tracts used to be Brahmins, they wrote this way. If an intelligent person challenges the presentations in such deceitful tracts with scriptural quotes, [the truth] will be known. It is clearly said in the Kalachakra Tantra that Brahmins have a black disposition for their wives.” Tibetan Arts of Love, Sex, Orgasm & Spiritual Healing, Jeffrey Hopkins, Snow Lion, p. 53-54

[2] Translation by Herbert v. Guenther. See my blog Dare to know - Sapere aude

[3] The Biographies of Rechungpa, The evolution of a Tibetan hagiography, Peter Alan Roberts, Routledge

[4] Tibetan Arts of Love, Sex, Orgasm & Spiritual Healing, Jeffrey Hopkins, Snow Lion, p. 51

[5] Jayanta Bhaṭṭa, Āgamaḍambara

Un peu de fluidologie microcosmique

Frontispiece of Utriusque Cosmi Historia, Robert_Fludd (1574-1637).
Noter le fil, et l'ange aux pieds de bouc

“Il est vrai, sans mensonge, certain, & très véritable : Ce qui est en bas, est comme ce qui est en haut ; et ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, pour faire les miracles d'une seule chose.” La Table d’émeraude d’Hermès Trismégiste, père des Philosophes

Qu’est ce qui relie le haut et le bas, l’Esprit et la matière ? Comment l’Esprit, ou ses hypostases inférieures, donnent-t-ils forme à la matière ?

Saint Augustin (de Hippo) parle " d'un principe universel, répandu dans tous les éléments, et qui contient la semence de toutes les choses corporelles et sensibles, lors que leurs principes sont mis en action à temps et par des agents convenables, lesquels agents néanmoins ne sauraient être nommés créateurs, puisqu'ils ne tirent rien du néant et qu'ils déterminent seulement les causes naturelles à produire leurs effets au dehors.” Saint Augustin , Cité de Dieu. Cité par P.Calmet, Dissertation sur les vrais et faux miracles et sur le pouvoir du démon et des anges sur le corps.

“Ainsi les mauvais Anges ont pu, selon ce Père [Augustin], produire dans un infant des serpents avec la matière des verges des Magiciens[1], en appliquant par une vertu subtile et surprenante des causes, qui paraissent fort éloignées, à produire un effet subi et extraordinaire ; mais pour la qualité de créateur, il ne l’accorde qu’à Dieu seul, qui a donné l‘être aux causes naturelles, et à ce principe répandu dans la nature, dont on a parlé.” (P.Calmet)

“Voilà pourquoi, dans les anciennes prières du baptême, le prêtre disait au démon : « Sors de cet esprit, de ce cœur, de cette âme, de cette tête, de ces cheveux, de ces poumons, de ces membres ; sors, fuis, écoule-toi comme l’eau. » Le Démon, cause et principe des maladies, moyens de les guérir", L'Abbé G. Desfossés

“Le baptême est resté ; mais c'est tout au plus si l'on sait aujourd'hui que le baptême est un véritable exorcisme ; c'est tout au plus si nous écoutons ces paroles prononcées sur chacun de nos enfants : “Sors de cet esprit, de ce coeur, de cette âme, sors de cette tête, de ces cheveux, de ces poumons, de ces membres ; sors, fuis, écoule-toi comme l'eau, LIQUEFACTUS » Pneumatologie, des esprits et de leurs manifestations fluidiques, Jules-Eudes de Mirville, H. Vrayet de Surcy

“Tout le monde l’a vu, dans l’administration du baptême, le prêtre chasse matériellement le diable, en soufflant de la bouche, par trois fois, sur l’enfant. Le rituel lui en fait une loi : Ensuite, il souffle doucement trois fois sur le visage de l’enfant et dit : Exi ab eo (ea), immúnde spíritus, et da locum Spirítui Sancto Paráclito, sors de cet enfant, esprit immonde, et laisse la place à l’esprit saint.” La France mystique: tableau des exentricités religieuses de ce temps, Volume 1, Alexandre Erdan

Le baptême à l’ancienne se poursuit :

“Je t’exorcise, créature sel, au nom de Dieu le Père tout-puissant, par la charité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et par la force du Saint Esprit. Je t’exorcise par le Dieu vivant, par le Dieu vrai, par le Dieu saint, qui t’a créé pour la protection du genre humain et qui a ordonné à ses serviteurs de te consacrer en vue de ceux qui viennent à la foi, afin qu’au nom de la Sainte Trinité tu deviennes un signe sacré de salut qui mette l’ennemi en fuite.” Baptême des petits enfants.

Ce “principe universel” est le “fluide” ou “fluide créateur”, “l'électricité vitale [qui] peut être regardée comme le récipient de l'influx spirituel.”[2] On le trouve sous une forme ou comme une autre dans toutes les traditions qui ont un Projet Gnostique. Quel que soit le déroulement exact des influences, on peut reconnaître des mèmes Gnostiques similaires dans des traditions très éloignées.

Manuscrit d'un livre en hébreu (XIVème s.)

Ainsi un corps sublunaire qui est le reflet/l’image microcosmique de son original macrocosmique, est parcouru par ce “principe universel”, tout en subissant l'influence des planètes et du temps. L’ascèse fluidologique et pneumatologique, ainsi que le yoga permettent aux initiés "baptisés" (abhiṣeka) de faire l'ascension macrocosmique, à l’intérieur même de leur propre corps, dont le coeur porte la marque du Bouddha primordial. Il reste à purifier ce corps, et à remplacer les fluides terrestres par le fluide céleste (Saint-Esprit, l’esprit saint, ou Bodhicitta). Au fur et à mesure de la purification des veines et fluides astrales, l'ascension progresse, jusqu’à atteindre les plus hauts niveaux du corps astral, et à devenir éventuellement Bouddha en cette vie même. Au moment de quitter définitivement l’enveloppe charnel, le corps astral part rejoindre les autres corps astraux dans les hautes sphères. A cette occasion heureuse, le macrocosme peut produire des arcs-en-ciel pour célébrer l’accueil d’une nouvelle âme sauvée (ou le retour d’un ancien missionnaire). Toute légère, elle rejoint le Plérôme, et continue le Projet Gnostique à travers des émanations.

***

[1] Les bâtons de magiciens (“dragons”), selon le principe par lequel Moïse transformait une verge en serpent.

[2] Pneumatologie, des esprits et de leurs manifestations fluidiques, Jules-Eudes de Mirville.

Un roi qui fait la pluie et le beau temps

Intronisation symbolique du Gajapati de Purî

Comme l’avait remarqué Ernst Kantorowicz[1] pour des rois européens, le roi a deux corps : un « corps terrestre et mortel, tout en incarnant le corps politique et immortel, la communauté constituée par le royaume ».

« Parce qu'il est naturellement un homme mortel, le roi souffre, doute, se trompe parfois : il n'est ni infaillible, ni intouchable, et en aucune manière l'ombre de Dieu sur Terre comme le souverain peut l'être en régime théocratique. Mais dans ce corps mortel du roi vient se loger le corps immortel du royaume que le roi transmet à son successeur. » ‘Les Deux Corps du roi’ d'Ernst Kantorowicz, Patrick Boucheron L'Histoire, no 315 - décembre 2006. 

Quand un roi meurt à Purī, on avertit le futur roi : « Un inconnu (bideśi) a été trouvé mort dans le palais. » Ce n’est après tout que le corps natif (sahaja-kāya) précédent du roi, qui, immortel, séjourne désormais dans le corps de son fils. Le prince reçoit alors un couronnement temporaire (asthāyiabhiśeka). Avant le deuxième couronnement (gādināsina abhiṣeka), le treizième jour, le rājaguru attache un sari de Jagganāth autour de la tête du nouveau roi, pour signifier que celui-ci est devenu le serviteur de Jagganāth. Le couronnement définitif (sampurṇa abhiṣeka) ne peut avoir lieu qu’après le mariage du roi mortel, car sans femme terrestre il serait incomplet.[2]

purṇakumbha

La cérémonie du couronnement ou de l’onction (abhiṣeka) commence par la préparation du vase (kalaśa tib. bum pa[3]), appelé « qui accroît » (barddhanī), et dans lequel on déposera tout ce que la terre a à offrir de mieux (eaux, boues, herbes médicinaux etc.). Le rājaguru invite les eaux des sept mers à s’installer dans le vase à l’aide de mantras, et leur fait des offrandes.

Un tissu en soi est tenu par quatre personnes devant le roi assis sur son trône, tandis que le rājaguru asperge le roi avec l’eau du vase tout en récitant des mantras, qui transformeront le roi en un dieu. C’est l’abhiṣeka explique un rājaguru de Purī. Le vase contient aussi de la boue provenant du Gange, dont le rājaguru effleure la tête du roi, signifiant que la terre (bhūmi) est offerte au roi. Ce « vase d’abondance » (purṇakumbha) est d’ailleurs aussi peint sur les pourtours des portes de la ville de Purī comme un signe auspicieux. La terre que contient le vase a été prélevée avec des défenses de sanglier, d’éléphant et de rhinocéros, symbolisant l’union sexuelle du roi avec la terre.

Varāha

Un des mythes du dieu Vishnou raconte comment l’avatar sanglier (Varāha) de ce dieu avait sauvé la terre, qui risquait de s’enfoncer, en la soulevant de sa défense et en la transportant vers son demeure pour la marier. Bhūdevī, la déesse de la terre, est une des épouses de Jagganāth, et donc du roi immortel. Labourer la terre est une métaphore pour l’union sexuelle[4]. Les trois animaux et leurs défenses et cornes ont aussi des connotations de corne d’abondance. On y reviendra dans un autre billet.

Un autre élément du cérémoniel royal est la consécration de la prospérité (puṣyābhiṣeka ou bārhaspatyasnāna), Puṣya étant le nom d’une constellation. Ce rituel est comparable aux rituels de longue vie (tshe dbang, tshe sgrub) dans la tradition tibétaine. Cette consécration requiert le dessin d’un maṇḍala, et un homa avec des oblations au feu. Le roi, assis près du maṇḍala, est aspergé de beurre clarifié et d’eau consacrée, sous la récitation de mantras. Des prisonniers et des animaux destinés à l’abattoir sont libérés. Le rituel est fait tous les ans à une date fixe (conjonction de la lune et la mansion lunaire Puṣya). À la fin de la cérémonie, tous les chefs de villages présentent des fils dorés au roi, que celui-ci reçoit en les portant à sa tête, en récitant le mantra du fil. Le roi se prosterne alors devant l’assemblée des brahmanes qui le bénissent et lui souhaitent une longévité.

Le roi immortel, représentant de Jagganāth et par conséquent époux de Lakṣmī, est aussi celui qui peut consumer le « mariage » de chaque nouvelle devadasi, servante de Lakṣmī, après sa consécration. Pour le cérémoniel très complexe des devadasi, je renvoie vers le livre de Frédérique Apffel Marglin. Tout comme le roi, les devadasi ont deux corps, terrestre et immortel, dont chacun a des besoins particuliers. Les devadasi ont principalement pour fonction de faire en sorte que chaque cérémonie, qui relève de la vie immortelle du royaume, est rendue auspicieuse (maṅgalam) par leur présence. La vie cérémonielle se situe hors du temps et est donc auspicieuse. Leurs chants rappellent ceux du chœur grec.

Les fêtes autour de la Menstruation de la terre « Rāja Saṃkranti » (aussi Mithuna Sankranti), montrent le lien très particulier entre le roi, le peuple de Purī et la terre. Pendant cette période, les paysans ne labourent pas la terre, ni ne l’ensemencent et attendent la pluie. Ils s’abstiennent également d’avoir des rapports sexuels avec leurs femmes. La Menstruation de la terre (Bhūdevī), a lieu au mois de Jyeṣṭha (mai, juin) dure trois/quatre jours, et précède le Festival du bain (snāna purnimā/uschaba), qui inaugure la période des pluies. Le quatrième jour du festival a lieu le Bain de la déesse (ṭhākurāṇi gāduā). La terre brûlante (bhuī dāhana) attend les pluies. Les agriculteurs la traitent comme une femme menstruée et ne la labourent pas. Ils s’abstiennent également de rapports sexuels avec leurs femmes, qui se comportent comme si elles avaient les règles. Pendant la menstruation de la terre les femmes ne travaillent pas et se détendent. Ce sont les hommes qui font la cuisine.

Raja Doli khela, Oriya festival

Les femmes s’amusent, chantent et font de la balançoire. Le quatrième jour, la période d’ « impureté » de la terre (pruthibī) et des femmes se termine. L’importance de la balançoire est sans doute significative (même si aucune signification particulière ne lui semble être donnée), et pourrait avoir un lien avec la fête des balançoires (Aiôra), dont l’origine est racontée par Apollonios le Sophiste dans les Méditations Dionysoniennes (Ta Arkhaiotera Dionysia), notamment par rapport à l’ouverture du monde souterrain.

La terre rouge brûlante (bhuī dāhana) est comme éclatée et ouverte. Pendant le festival qui suit, les portes du monde souterrain seront en effet ouvertes. Il s’agit d’une période de transition, même si les périodes ne collent pas avec les fêtes du nord de l’hémisphère nord. N'oublions pas la fête Jhulan Yatra (ou dolāyātrā) consacrée à Krishna qui est la référence première en Inde. Les femmes chantent et dansent, et miment des mariages où une femme se déguise en le marié, une autre en la mariée. Les hommes ne sont pas censés voir cela.

Les habitants de Purī (source Marglin) ont une explication pour la sécheresse. Balabhadra (l’ascète solitaire, le soleil), le frère de Jagganāth, ne lui veut pas du bien. Il montre sa force à Jagganāth en chauffant de plus en plus, d’où l’importance des éventails pour rafraîchir Jagganāth. Ce sont les devadasi qui en séduisant Balabhadra pendant une rituel secret, qui se déroule le soir, le feront sortir de son ascèse (tapas). C’est suite à ce rituel et cette séduction que la pluie tombera enfin sur Purī. C’est le début de la période du mousson.

***

Curiosité : la ville de Dharakote a son propre festival où officie une princesse...

MàJ 10022018 L'ancien roi du Népal à Puri pour assister à des rituels.

MàJ 16052018 Le Népal interdit « l’exil menstruel »

MàJ 09032019 Ressemblances avec les Thesmophories chez les Grecs ou les Jeux de Cérès chez les Romains. 

[1] The King’s Two Bodies. A study on medieval political theology, 1957.

[2] En absence d’une reine, une épée est placée sur le trône du roi et une noix de bétel sur le trône de la reine, avec à chaque côté du trône une image de Rāma et Sītā.

[3] Une sorte de vase d’abondance (bum bzang) que l’on trouve aussi dans les pratiques de dieux de richesses au Tibet.

[4] Affirmé par Marglin. Voir aussi Le Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna, Kramer Samuel-Noah. Le Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna. In: Revue de l'histoire des religions, tome 181 n°2, 1972. pp. 121-146. doi : 10.3406/rhr.1972.9833 url :