jeudi 28 février 2013

Bouddhisme engagé



Thich Nhat Hanh avec Martin Luther King 

Nous vivons à l’ère informatique, nous vivons une révolution de l’information. Tandis que les informations restaient plus ou moins dans leurs zones géographiques et linguistiques respectifs, nous disposerons bientôt de toutes les informations des dix directions et des trois temps, à l’instant. Nous saurons enfin tout. Dans le monde chrétien, le jour où tout se saura est un Jour de colère (Dies irae). Aller savoir pourquoi. Peut-être parce que toutes les injustices seront vengées ? Et l’Amour dans tout ça ?
Quand donc le Juge tiendra séance, tout ce qui est caché sera connu.[1] 
Un jour de colère, ou de jugement, de justice divine. Ou sinon, du moins d’indignation, suivie d’actions appropriées. Quand de nouvelles informations se font jour, il faut peut-être réviser les décisions qui avaient été prises, basées sur des informations alors inconnues, incorrectes, ou incomplètes. Le Dalai-Lama avait déjà dit dans le passé :
« Ma confiance en la science se base sur ma croyance fondamentale que, tout comme la science, le bouddhisme aspire à la compréhension de la nature de la réalité par des moyens d'investigation critique : si l'analyse scientifique devait démontrer que certaines revendications dans le bouddhisme étaient fausses, nous devrions accepter les conclusions de la science et abandonner ces revendications. »[2] 
Cela ne se limite évidemment pas uniquement à des faits scientifiques, mais aussi à des faits politiques, économiques, sociales, historiques... Davantage de connaissance vient avec davantage de responsabilité, davantage d’engagement. Ne pas suivre la progression des connaissances nouvelles revient à reculer. Ne pas agir ou adapter son action quand on apprend une injustice, revient à la maintenir ou à la cautionner.

Dans le bouddhisme l’engagement n’est pas uniquement réservé au bodhisattva et au véhicule universel. Ceux qui suivent le chemin des « auditeurs » (śrāvaka), traditionnellement des renonçants  ne peuvent pas rester en arrière, et ne restent d’ailleurs pas en arrière. Certains prennent même les devants (Buddhist Global Relief).
L'abstention de toute nuisance
L'accomplissement du bien
La purification de sa propre conscience
Tel est l'enseignement des Buddhā[3]
Pour suivre cet adage fondamental du Bouddha, non pas selon la lettre mais selon l’esprit, le bouddhisme doit évoluer et évolue.
« En rendant le bouddhisme plus proche du monde contemporain, il ne s'agit en aucun cas d’oublier l'essentiel, notamment les principes éthiques. Il faut simplement leur redonner un sens dans les sociétés où nous vivons. Dans les sociétés agraires où le bouddhisme s’est développé, les choses étaient plus simples... On pouvait dire "je ne tue pas, je ne vole pas, je ne commets pas l’adultère, je ne mens pas. Je suis quelqu’un de bien” mais avec la complexification grandissante de nos sociétés, ça ne marche plus comme ça ! (...) S’abstenir de tuer tout être vivant n’est plus aussi simple. Nous devons nous interroger : Pouvons nous admettre que nos impôts servent à l’armement ? Devons nous élever des animaux pour les tuer ? Concernant le deuxième précepte, ne pas voler, il faut aussi s ’interroger : même si nous ne dérobons rien directement, pouvons-nous accepter de voir les pays riches exploiter les pays pauvres via le système bancaire international et l’ordre économique mondial ? En fait, participer à tout le système de consommation c’est déjà risquer à chaque instant de violer les trois premiers préceptes ! Quant au quatrième, s’abstenir de paroles mensongères ou incorrectes, c’est particulièrement difficile dans un monde fondé sur la communication publicitaire et la propagande politique... En fait la souffrance, qui, certes, pouvait être souvent effrayante au temps du Bouddha, était pourtant plus simple à comprendre. L’interdépendance entre les phénomènes est devenue une chose très complexe... Si nous n’adaptons pas la sagesse bouddhiste à la compréhension de la réalité sociale et à la recherche d’une réponse aux questions qu’elle pose, alors le bouddhisme risque de n’être qu’une sorte d’échappatoire aux problèmes de ce monde, à l’usage des classes moyennes. »
Extraits d'une interview de Sulak Sivaraksa parue dans le magazine américain Turning Wheel (1994, traduction française Jean-Paul Ribes). » 
La citation ci-dessus vient du site d'Eric Rommeluère qui vient de publier un nouveau livre sur le Bouddhisme engagé.
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[1] Judex ergo cum sedebit, quidquid latet, apparebit

[2] Dans The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality. "My confidence in venturing into science lies in my basic belief that as in science so in Buddhism, understanding the nature of reality is pursued by means of critical investigation: if scientific analysis were conclusively to demonstrate certain claims in Buddhism to be false, then we must accept the findings of science and abandon those claims."

[3] sabbapāpassa akaraṇaṁ/kusalass' ūpasampadā/sacitta paruyodapanaṁ/etaṁ buddhāna sāsanaṁ

mercredi 27 février 2013

La vacuité pleine



L’idée d’un « culte du néant » bouddhiste est toujours répandue en occident, même parmi certains spécialistes pour qui la vacuité ou le vide bouddhiste (S. śūnya C. kong) est un vide d’inexistence. Pourtant, dès le départ la vacuité est définie comme ce qui dépasse, et comporte, à la fois l’être et le non-être, selon le fameux tétra-lemme. On ne peut pas dire que le vide bouddhiste est non-être, et lui opposer le vide fonctionnel (C. xu) de Laozi/Lao-tseu.[1] Le portrait du vide « plein » de Laozi que dresse Jullien irait très bien au vide bouddhiste, surtout dans les nombreux systèmes qui en ont une approche plus positive.

« …le vide […] du Laozi est le milieu où le plein se résorbe et s'indifférencie ; il est aussi ce à partir de quoi le plein advient et devient effectif. Il n’est pas « non-être », par conséquent, mais le fond latent des choses [dharmatā], comme on parle du fond d’un tableau ou du fond du silence : ce fond est le fonds d’où le son est produit et qui le fait retentir, d’où le tracé émerge et grâce auquel il peut vibrer. »[2]

« En poursuivant l’expérience du pinceau : bien loin d’être un vide d’inanité, cet évidement est plutôt le « délié » s’opposant au plein du tracé, là où le concret se réduit à l’infime et devient discret, et qui fait ressortir le plein dans sa force et son épaisseur : délié infiniment subtil, par conséquent, lui dont l’esprit, débarrassé de la pesanteur des formes et des choses, ne cesse de circuler à travers elles et les anime. S’il cessait de traverser le réel, celui-ci serait définitivement gourd, prostré, figé; sans cet influx du vide, le réel se trouverait complètement réifié. »

« Le Laozi en a proposé des images. Tous les rayons de la roue convergent dans le moyeu, et c’est « là où il n’y a rien », dans la partie évidée (au centre où rentre l'essieu), qu’« est le fonctionnement du char » (permettant à la roue de tourner et donc au char d’avancer) ; de même, on façonne l’argile pour faire un vase, mais « c’est là où il n'y a rien » que s’exerce la « fonction du vase » : grâce à ce vide intérieur, le vase peut contenir, il est un objet qui peut servir; ou encore c’est en perçant porte et fenêtres dans ses parois que la pièce laisse passer le jour et qu’on peut l’habiter. »[3]

« En effet, grâce à l’actualisation fonction-profit du plein, le fonctionnement indéfini du vide peut sortir de son indétermination et se manifeste en profit particulier; mais aussi c’est grâce à l’indifférenciation du vide servant de fonds latent des choses que chaque actualisation particulière n’est plus murée dans sa particularité, mais peut communiquer en son fond avec les autres et, par relation, découvre sa propre virtualité. Car, quand il se réalise, l’effet est toujours spécifique; mais ce qui l’indétermine, le « vide », est la condition — géné­rique et générante — qui lui permet d’exister. »[4]

C’est la base où ont lieu les apparitions et les disparitions de la coproduction conditionnée. Malgré son nom « négatif », la vacuité est l’amorce d’une approche plus positive, qui deviendra celle qui permettra l’exploitation fonctionnelle (C. xu) de la vacuité. Il y a tout ce qu'il faut dans la vacuité bouddhiste, qui est l'élément spirituel (dharmadhātu) qui comprend les dharma et le dharmatā, les formes et le fond.

Article de Jayarava en anglais sur la vacuité.

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[1] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 137

[2] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 138

[3] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 138

[4] Traité de l’efficacité, François Jullien, p. 139

mardi 26 février 2013

Elucubrations égalitaristes, l'égalité d'accès



Le Bouddha était éveillé, c’est même pour cela qu’il s’appelle bouddha. Il s’est éveillé au Réel. J’ajoute une majuscule, car le réel est défini comme « Qui existe d'une manière autonome, qui n'est pas un produit de la pensée », ou « Qui est dégagé de la subjectivité du sujet ». Qu’est-ce qui peut bien exister[1] de manière autonome, qui n’est pas un produit de la pensée et qui est dégagé de la subjectivité du sujet ? Nous vivons toujours un peu sous le règne de la mythe de l’objectivité, soyons prudents. Le Réel du Bouddha n’est pas sans pensée, sans subjectivité, mais dépasse et le sujet et l’objet, et l’existence et la non-existence, ce qui ne veut pas dire qu’il se tient quelque part au-dessus des deux. C’est le fameux Milieu, qui n’est pas le milieu entre deux pôles, mais qui est l’espace entre les deux pôles, où la pensée évolue librement. A la limite, rien ne l’empêcherait même d’aller vers les extrêmes, si elle ne perd pas la perspective globale (the big picture).

Le Bouddha était une personne comme vous et moi, sujet aux mêmes souffrances. Il a cherché longuement, mais son intuition n’était pas le résultat ou la somme de tout ce qu’il avait fait. Nous sommes tous différents. En mettant nos pas exactement dans les pas du Bouddha, il n’est pas certain d’arriver à la même intuition, celle du Réel. Et pourtant nous avons la tendance de le penser. Un multimillionnaire écrit un livre et explique comment il est devenu multimillionnaire  Il a évidemment son idée et parle de son point de vue et ne manquera pas de les faire savoir. Le facteur chance, pourtant essentiel, sera minimisé, sinon, il n’aurait pas de mérite et le livre ne serait pas informatif et n’aurait pas de raison d’être. Et ceux qui veulent devenir multimillionnaire vont tenter de retracer, tels qu’ils les ont compris, les pas du multimillionnaire  tels que ce dernier se les a représentés et tels qu’il les a racontés. Rien à voir avec le Réel, qui continue à être là, simplement et bêtement.

Étant éveillé, le Bouddha voit bien que le curriculum de l’espèce de winner qu’il est n’a rien à voir avec le Réel. Et pourtant ceux qui veulent devenir comme lui vont lui demander « Comment avez-vous fait ? », « Que faut-il faire ? » , « Comment peut-on devenir comme vous ? ». « Il ne s’agit pas de devenir comme moi »[2] aurait répondu le Bouddha, « il s’agit de voir le Réel par vous-mêmes. »

Le Bouddha a donc essayé de guider les amis qui souhaitaient comme lui s’éveiller au Réel à l’aide des conversations (sutta). Du vivant du Bouddha, les moines s’adressaient mutuellement par le nom « ami » (āvuso), un terme utilisé entre égaux. Le Bouddha était adressé par le nom bhante (monsieur, ou seigneur). Pas Rinpoché, pas Sa Sainteté ou Son Éminence non, bhante. Ce serait juste avant sa mort que le Bouddha aurait dit aux jeunes moines d’appeler les anciens bhante ou āyasmā (vénérable). Les anciens continuaient d’appeler les jeunes « ami ». Il y a un sutta (MN 140), où un jeune ne reconnaît pas le Bouddha et l’appelle « ami ». Le Bouddha ne le corrige pas. On dirait qu’il n’attachait pas d’importance à son titre.

En revanche, les « amis » qui avaient été promus « bhante » après la mort du Bouddha attachaient beaucoup d’importance à savoir qui avait accès au Réel, et qui pourrait donc se prévaloir du titre arhat. Cela se reflète dans de nombreux sutta, où le Bouddha déclare qui est arhat et qui ne l’est pas.  C’est comme si ceux qui y avaient accès ne le savaient même pas eux-mêmes… Dès qu'un moine meurt, les autres demandent au Bouddha quel était son score. Après sa mort, le Bouddha n’étant plus là pour dire qui avait accès au Réel, il fallait que d’autres prennent la relève. Des arhats titularisés décidaient peut-être en petit comité qui avait accès et qui n’avait pas accès au Réel. Imaginez la tension parmi la sangha quand le jury s’avançait pour leur annoncer les nouveaux titulaires.

L’accès au Réel semble être une chose qui demande une certaine gestion. On pourrait dire, « mais il est ici le Réel, il suffit de le voir ». Mais comment en être certain, si un autre, une personne dont l’accès au Réel a été dûment agréé, ne vous le confirme pas ? Les écoles bouddhistes où l’accès au Réel est une question de transmission tiennent des archives. Qui est bhante, qui est arhat, qui est patriarche, qui a obtenu le corps d'arc-en-ciel ou autre réalisation ultime ? Le premier patriarche, à titre posthume, est le Bouddha, suivi par Mahākāshyapa, Ananda etc. L’accès au Réel est régularisé. Il faut passer par son supérieur hiérarchique et il vaut mieux qu'il vous le mette par écrit, dûment scellé. Si vraiment on conteste la décision de son hiérarchie et qu’on estime que l’on a bien accès au Réel, on peut toujours fonder son propre système de certification avec son propre contrôle qualité. Si on était cynique et porté à la caricature et à la provocation, ce que je ne suis pas, on pourrait faire le dessin schématique (donc imparfait, par exemple la séparation et la distance entre "vous" et le "Réel" ne me plaît pas) ci-dessous.


Dans les lignées de transmission telles qu'elles sont pratiquées au Tibet, l'idée de la grâce (adhiṣṭhāna) transmise est essentielle. Cette grâce, en principe celle-là même qui remonte au Bouddha, n'est autre que l'accès au Réel. Quelle autre grâce pourrait-il y avoir ? Mais selon le dogme des lignées de transmission, elle n'est accessible que par le biais de la lignée. C'est comme s'il y avait un portillon entre vous et le Réel, et qu'il fallait passer par la lignée comme par un câble ADSL (ou fibre optique si vous avez de la chance) pour arriver au Réel et boire à sa fontaine. La lignée est un fournisseur d'accès (pas FAI mais FAR, fournisseur d'accès au Réel). Ci-dessus vous avez un schéma avec une seule lignée, mais il existe évidemment de nombreuses lignées (FAR). Pourtant nous baignons déjà dans le Réel et dans la grâce, nous sommes le Réel. L'idée d'accès (et à fortiori celle d'un FAR) et de non-accès est une illusion. Ou une liberté dirait l'école de la Reconnaissance, qui prend cela du bon côté.


L'idée de transmission et de lignée est sans doute née avec celles de Famille et de Clan (kula, gotra) et d'affiliation, avec celle de la transmission entre père et fils (upanişad), puis guru et disciple, et avec le cadre initiatique qu'imposent les mystères des divers cultes locaux intégrés. Il y a un sens d'exclusivité, dont on était très conscient à la renaissance tibétaine. La transmission spirituelle était d'ailleurs souvent doublée d'une transmission généalogique et de pouvoir séculier. 

Le Bouddha avait pourtant précisé que ce qu'il avait enseigné (plutôt ad hoc, en fonction de ceux qu'il avait en face de lui), n'était que la poignée de feuilles que pouvait contenir une main (et transmettre pour ceux affiliés à un FAR certifié). La forêt (le Réel) abonde de feuilles partout où l'on regarde. Comme une île d'or.        

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[1] ex(s)istere « sortir de, se manifester, se montrer »

[2] « Celui qui me voit, voit le dhamma ; celui qui voit le dhamma me voit. » Saṃyutta III.120, Dans le Milindapañho III.5.18 le moine Nāgasena dit : « De même on ne peut désigner le Bienheureux comme étant ici ou là. Mais il peut être désigné par le Corps de la Loi (dhammakāya) : car la Loi a été enseignée par lui."

lundi 25 février 2013

La vie et les aventures du fluide vital



Où veut-il en venir avec ses liquides et son immortalité ?

En 1784, a France découvre le somnambulisme par les travaux du marquis de Puységur, qui était interessé par la nouvelle médecine holistique introduite (1775) en France par le médecin viennois Franz-Anton Mesmer.
« Mesmer prétendait qu'un fluide vital emplissait l'univers, et que ce fluide pouvait être utilisé à des fins thérapeutiques. En concentrant sa volonté, le magnétiseur était censé projeter son fluide sur l'organisme du malade. Habituellement, la magnétisation produisait des spasmes, des convulsions, suivies d'un état de calme, et d'effets bénéfiques pour la santé. »[1]
Puységur découvre par hasard en « magnétisant » un jeune paysan qui au lieu d'avoir les convulsions attendues, sombre dans un état de sommeil, puis revient à la vie « avec une personnalité plus riche et se met à évoquer des thèmes qui dépassent sa culture et ses préoccupations habituelles; plus curieux encore, lui qui ne parle que le patois, il se met à parler le français chatié des aristocrates. Et surtout, il se met à chanter l'air que le marquis a dans la tête, pour l'avoir répété sur sa harpe pendant toute la matinée. Tout se passe comme si le jeune homme, dans cet étrange état de conscience, parvenait à lire les pensées de son maître avant que ce dernier ne les ait exprimées. C'est la première manifestation de cette faculté mystérieuse que les magnétiseurs vont nommer la "lucidité magnétique". »

Cela lance une nouvelle vogue et les expériences conduisent à des publications dans lesquels on fait état de phénomènes reliés à cette lucidité magnétique.
« le sujet peut "voir" l'intérieur de son corps pour y repérer les organes malades. En même temps, il "voit" les plantes permettant de guérir la maladie en question. Il sent, ou voit les pensées de son magnétiseur, il "lit" à livre ouvert dans l'esprit des autres. Il est capable, dans certains cas, de "voir" avec les yeux strictement bandés, ou à travers les corps opaques. »
Henri Ellenberger[2] a démontré que ce qui surgit de « l’interaction entre le magnétiseur et le magnétisé », dans toutes les formes de « magnétisme », y compris la psychanalyse par la suite, est toujours plus ou moins le résultat d’une négociation.[3] La nature du « magnétisme » est théorisé différemment selon le courant du magnétisme. Méheust distingue entre les mesmériens (à gauche, physicaliste, matérialiste), les disciples de Puységur, qu’il appelle les psychofluidistes (au centre, spiritualistes raisonnés, la volonté) et les magnétiseurs spiritualistes (à droite, spiritualisme chrétien, franc-maçonnerie, théosophie, entités angéliques). Il y ajoute une quatrième tendance qui apparaît au début de la Restauration et qu’il appelle le courant des « imaginationnistes » (faire appel à, libérer l’imagination du sujet).[4]

On retrouve l’idée d’un fluide vital et de sa maîtrise ou exploitation dans quasiment toutes les cultures. Magnétiser signifie dans un sens plus spécifique « soumettre un être vivant à l'action d'un fluide magnétique à des fins thérapeutiques divinatoires ou de suggestion mentale. » Un magnétiseur, ou un médiateur, peut prendre le contrôle de la volonté d’un autre. Et le contrôle de la volonté semble associée à des représentations diverses. Un fluide qui dirigeait (magnétisait) un autre fluide (Mesmer). Ou bien la volonté du magnétiseur qui dirigeait le fluide du magnétisé. Cette volonté pouvait être associée à des éléments religieux, et à partir de là, c’est la prière qui était susceptible de diriger le fluide/la volonté de l’autre. Ou bien encore, des entités angéliques pouvaient intervenir et l’âme du somnambule devenait alors un simple canal. Dans le cas d’une possession (positive ou négative S. praveśa T. ‘jug pa), que posséderait ou maîtriserait l’être possédant de l’être possédé ? La volonté, mais si celle-ci est associé au corps, c’est le fluide vital de ce corps qu’il « possède ». L’image d’un fluide vital que l’on peut diriger semble toujours être présente, même dans les représentations les plus sophistiquées du « somnambulisme (magnétique) » et de la médiumnité.

Le fluide qui dirige peut être représentée par une divinité, un mantra[5], une formule (mantra, dhāraṇī), d’une lumière, d’un nectar etc. Le fluide vital dirigé doit avoir un support physique. Un corps humain avec son système nerveux ou système subtil en fonction. Dans le cas de la consécration (S. pratiṣṭhā T. rab gnas) d’une statue ou d’un stūpa, celui-ci doit être doté d’un arbre-de-vie (S. iṣikā T. srog shing) qui recevra les formules, ce qui « animera » et « consacrera » proprement le support. En principe, toute sorte d’objet pourrait ainsi être animée.[6] Les maîtres tantriques rattachés à la cour impériale de Chine, comme Vajrabodhi (662-732) ou Hoeui-kouo (746-805)[7] utilisaient les corps de garçons ou de filles en vue d’une « possession » afin de servir de messager, de médium. Cela donna lieu à de véritables spectacles devant l’empereur et le public, et servait à montrer leur puissance spirituelle. Voici un exemple :
« L’empereur aimait beaucoup sa vingt-cinquième fille. Or elle était atteinte depuis longtemps d’une maladie incurable. Pour qu elle se repose, on l’avait conduite au monastère de femmes de Sien-yi wai-kouan [un couvent taoïste, semble-t-il, situé hors de l’enceinte du palais — peut-être pour éviter la contamination de la mort]. Elle restait allongée, n’ayant pas prononcé une seule parole depuis plus de dix jours. Il fut décrété que Vajrabodhi lui administre les préceptes bouddhiques, car sa mort semblait proche. Lorsque Vajrabodhi alla la voir, il choisit deux fillettes du palais âgées de sept ans. Il enveloppa leur visage dans de la soie rouge et les fit s’allonger sur le sol. Ensuite, il pria [le dignitaire] Nieou Sien-t’ong de rédiger un édit qui fut brûlé ensuite. Lorsque Vajrabodhi murmura une incantation (dhāraṇī) sur les deux fillettes, elles se mirent à réciter le texte de l’édit sans en oublier un seul mot.
Alors Vajrabodhi entra en samâdhi. Par sa puissance indicible, il envoya les deux fillettes porter l’édit au roi Yama. Au bout d’un moment, équivalent à la durée d’un repas, le roi Yama ordonna à Lieou, la nourrice défunte de la princesse, de raccompagner l’esprit de la princesse et des deux fillettes. La princesse se redressa alors et se mit à parler normalement. Ayant appris la nouvelle, l’empereur partit sur-le-champ pour le Wai-kouan, sans attendre son escorte. La princesse lui dit : « Il est très difficile de changer le destin qui est fixé dans le monde invisible. Le roi Yama m’a renvoyée auprès de toi pour très peu de temps. » Elle mourut dans la demi-journée qui suivit. Après cet incident, l’empereur eut foi en Vajrabodhi »[8].
Les Contes de vampire (Vetālapañcaviṃśatikā, Xième s.) racontent les aventures du roi Trivikramasena avec un cadavre possédé par un démon vetāla. La traduction tibétaine « ro langs » signifie « cadavre dressé » (zombie) ou « redresseur de cadavre ». On raconte que Maitrīpa possédait ce pouvoir (c’est raconté dans la légende de Mahakala à 6 bras), et qu’il déplaca les cadavres en les entrant (S praveśa T. ‘jug pa). Ce pouvoir de « résurrection » s’appelle « grong ‘jug » (S. grāmapraveśa)[9], et fit initialement partie des 6 yogas de Naropa. On voit ce pouvoir mis en scène par exemple dans les récits sur la mort du fils de Marpa, et sur la mort de Karma Paśi (1206-1283).

Le Sūtra du Lotus enseigne que Avalokiteśvara peut se manifester sous diverses formes :
«Aux êtres faits pour être convertis par un Yakṣa, c’est sous la figure d’un Yakṣa qu’il enseigne la Loi, et c’est ainsi qu’il prend les figures d’Īśvara [le Seigneur Śiva], de Maheśvara [le Grand Dieu, également Śiva], d’un monarque universel (cakravartin), d’un démon Piśāca, de Vaiśravaṇa/Kubera [dieu gardien du nord], d’un Brahmane, de Vajrapāṇi [un démon transformé plus tard en patron du bouddhisme tantrique] pour enseigner la Loi aux créatures destinées à être converties par ces divers personnages. »[10]
Mais c’est qui Avalokiteśvara, sinon la pensée lumineuse ? Cette pensée est comme le précieux joyau (cintāmaṇi). Et ce qui fait que l’on voit l’Éveillé en notre pensée c’est l’absence de souillure, semblable au béryl. C’est en fonction de de l’absence de souillures du béryl de notre pensée, que les formes de l’Éveillé (buddhapratibimba) y sont présentes ou absente, mais le Seigneur (muni) n’apparaît ni disparaît dans son corps spirituel (dharmakāya), qui est comme Indra (Sakra). Et cela sans effort tant que le monde existe.

La pensée lumineuse est déjà une idée plutôt positive par rapport à la doctrine de l’Éveillé, en ce qu'elle a de plus caractéristique, mais qui prise comme une métaphore a sa place. Elle symbolise alors le mystère de la vie et de la conscience. Mais si elle est prise comme un principe isolable et autonome, qui entre et sort dans les villages de constituants psychophysiques (skandha, grong ‘jug), le symbole est banalisé. Il est devenu une représentation, en fonction de nos croyances : une âme, un fluide vital, un souffle, une lumière, une substance très très subtile, mais qui peut servir de support au karma accumulé, une goutte qui se mélange avec les gouttes du père et de la mère, qui anime le corps, et qui s’en sépare quand le karma est épuisé.

Toutes ces croyances (si les symboles et les métaphores deviennent des représentations) seraient à classer « à gauche » parmi les mesmériens qui ont une conception plutôt physicaliste et matérialiste du fluide vital et du principe vital. Il n’y a alors plus de mystère. Il n’y a plus de « entre éternalisme (être) et annihilationisme (non-être) ». Il y a en revanche identification (et par là appropriation) du principe vital. Et en suivant une quête d’immortalité par le contrôle et l’effort, il y a soif d’existence (bhava-tṛṣṇā). Celle-ci correspond au plan des formes, au monde des idées (S. rūpadhātu) du triple univers.


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Illustration : Mesmer à l'oeuvre

[1] Le somnambulisme magnétique et la question des fontières du psychisme, conférence donnée par Bertrand Meheust au colloque de la SMF ( Société de mythologie française). Avallon, août 2003).

[2] Médecines de l’âme

[3] Bertrand Méheust, Somnambulisme et médiumnité, p. 87

[4] Bertrand Méheust, Somnambulisme et médiumnité, p. 134

[5] A l'origine, les officiers de Śiva étaient appelés des « Mantras ». "On nomme ainsi ces âmes divines, car dans les rituels, elles sont invoquées sous la forme de formules sonores que l’on appelle justement des mantras". (Les stances sur la reconnaissance du seigneur avec leur glose, David Dubois)

[6] Extrait du Lotus blanc du Dharma authentique, section des Sūtra, volume JA, page 21b :
"Ceux qui construisent un monument en pierre
Avec les essences de bois aloès et santal
Ceux qui construisent un monument en pin
Ou avec d'autres essences de bois
Ceux qui maçonnent avec de la terre et des briques
Des monuments symbolisant le Victorieux et s'en réjouissent
Ceux qui les construisent avec des tas de sable
Quand ils se trouvent dans la solitude du désert
Ou les enfants qui en construisent par-ci par-là en jouant
Tous ceux qui construisent des monuments symbolisant le Victorieux
Même avec des tas de sable
Trouveront l'éveil."

[7] Ils se consacraient essentiellement à la manipulation des âmes et au contrôle des esprits. Strickman, p. 215

[8] Mantras et mandarin, Michael Strickman, p. 213-214

[9] phung po'i grong la rnam shes 'jug pa. « Grong » signifie village (grāma), un groupement de maisons. Dans cette expression, les cinq constituants psychophysiques (skandha) sont comparés à un village, dans lequel entre « le principe vital ». Mais de quelle nature est ce principe vital ?

[10] Michael Strickman, Mantras et mandarins, p. 139, traduction de E. Burnouf, Le Lotus de la Bonne Loi, p. 264

dimanche 24 février 2013

L'immortalité liquide


Les différentes filières de l’immortalité se retrouvent au Tibet à partir du 12ème siècle, s’influencent mutuellement et finissent par converger. L’idée de départ de toutes les filières est sans doute mythologique, les dieux sont immortels car ils connaissent le secret de l’immortalité, a-mṛta (P. amata, T. bdud rtsi), un mot qui se réfère aussi bien à l'immortalité que le nectar (S. soma) qui rend immortel et que les titans (S. asura) veulent dérober aux dieux. Les titans réussissent et sont désormais en possession du secret. Plus proches des humains, c’est par leur intermédiaire que les humains peuvent y avoir accès à leur tour. C’est la que s’arrête le fait mythologique et que commence la recherche humaine.

Comment entrer en contact avec les esprits qui donnent accès à l’immortalité parmi d’autres faveurs? C’est là le rôle de la magie antique. La magie met en scène des esprit intermédiaires, capables de nous donner des faveurs, des pouvoirs, la perfection, l’immortalité. En Inde, le culte de génies locaux (dryades) bienveillants ou malveillants selon les cas, les yakṣa et les yakṣī ou yakṣiṇī, est très ancien et prédate les grandes religions. C’est en échange d’offrandes, de sacrifices ou de rançons qu’ils accordent leurs faveurs. Avec l’apparition des nouvelles religions, ils seront « démonisés » et représentés de façon plus féroce. Les Jataka bouddhistes et le Matsya Purāṇa racontent que les yakṣa recoivent des offrandes de sang. Les yakṣiṇī (représentées avec des têtes d’animal) sont des dévoreuses d’enfants (« saississeuses », grahaṇī) à l’origine de maladies. Selon David White, elles seront les précurseurs des Yoginī des tantras.[1] Ambivalentes, les yakṣiṇī peuvent aussi être représentées comme de séduisantes femmes plutôt plantureuses. Jugez pour vous-mêmes.


1. vedika pillar with relief of Yaksini Candra, Bharhut stupa, ca. 100-80 BCE, 100 BCE - 80 BCE
2. Yakṣiṇī
3. Yakṣiṇī "kicking the tree to get the sap running"  "Donner des coups de pied dans l'arbre pour faire couler la sève". De quelle sève s'agit-il ?


Une autre à Yetavana vihara, Anuradhapura
Cette représentation iconographique, cette pose ne vous rappelle-t-elle pas quelqu'un ?


La maman du bouddha (Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, Washington DC), serait-elle une  yakṣiṇī ?


Les fluides sexuels, le sang utérin et le liquide séminal, ont toujours été considérés comme des substances de pouvoir. White mentionne des cultes anciens à la Déesse mère, où étaient reclamées en contrepartie des offrandes de fluide vital, sous la forme de liquide séminal, de sacrifices d’animaux ou des substituts rituels. Les sorcières Yoginī consommaient quelquefois des fluides vitaux comme le sang des enfants ou de victimes adultes et le liquide séminal de leurs partenaires mâles.[2] Pour les détails de ce commerce, voir Kiss of the Yoginī de David Gordon White.

A partir de la période Gupta (IVème siècle), commença une réorganisation religieuse profonde avec l’édification de liṅgaṃ, qui se substituèrent aux statues des yakṣa qui furent ainsi subjugués par Śiva et devinrent ses serviteurs. Les cultes locaux sont absorbés, éventuellement atténués, et intégrés dans le culte dominant. Les yakṣa et les yakṣiṇī (désormais un raccourci pour les esprits des cultes locaux) deviennent l’entourage de Śiva. Les rites maintiennent le lien (samaya) avec les cultes d’origine. Les autres religions majeures (bouddhistes, Jains…) font de même. Par exemple, Ambikā (Devī) est une yakṣiṇī que les Jains élèvent au statut d’une déesse mère qui accorde la fertilité et qui protège contre les pouvoirs maléfiques. Tout comme Tārā chez les bouddhistes. Les yakṣa et les yakṣiṇī qui font ainsi l’objet d’un culte, sont des chefs, les supérieurs de yakṣa et de yakṣiṇī subordonnés. Les cultes « yakṣa » intégrés donnent lieu aux « tantras » et autres écritures. Les tantras sont souvent des ensembles hétérogènes, des « bricolages ». L’origine d’un tantra est très souvent un dialogue entre Śiva (ou équivalent) et une de ses śakti. Dans les cultes śakti, les rôles peuvent être inversés. Dans les tantras bouddhistes, le bouddha prend l’aspect du heruka « buveur de sang » pour enseigner son tantra.

Les rites sont essentiels dans la transmission et la pratique d’un tantra. Les rites sont un « retour au passé » mythologique et établissent un pont entre ce passé et le présent. Tous les dieux-démons des cultes anciens qui ont été subjugués réclament leur dû. C’est le prix à payer pour leur intégration. Ce contrat (samaya) doit être respecté. C’est à ce prix que les siddhi sont accordés.

Les cultes anciens les plus féroces, les plus proches des cultes anciens (?) et les plus transgressifs par rapport aux religions qui les intègrent tant bien que mal, réclament des sacrifices d’animaux, du sang utérin et du liquide séminal. Simultanément, à partir du 6-7ème siècle les siddha[3] commencent à apparaître, c’est la naissance de l’alchimie siddha, une autre filière de l’immortalité, la naissance de la magie naturelle en Inde. White précise qu’en dépit de ce que prétendent les historiens de la médecine siddha en Inde du sud, les alchimistes sittar pratiquaient un alchimie de type magique (antique) qui fabriquait des élixirs à base de plantes.[4] Ce n’était pas l’alchimie des siddha (magie naturelle) qui mettait en œuvre du mercure et du souffre, correspondant aux fluides vitaux masculin et féminin.

La nouvelle filière « siddha » garde le lien avec l’ancienne filière « yakṣa/Yoginī). Ce n’est pas encore de la magie naturelle proprement dite, mais cela en prend la direction. L’Inde ne pratique pas le divorce avec ses dieux anciens. Ils peuvent prendre moins de place, mais resteront toujours présents. En intégrant les cultes locaux, avec certains de ses rites, il faut théoriser et expliquer le pourquoi. Pourquoi les yakṣa ont-ils besoin de ces sacrifices de fluides vitaux ? Ils sont les gardiens des trésors, la source des siddhi, que leur manque-t-il ? Les ingrédients essentiels pour concocter le nectar d’immortalité. Les (rasa)siddha avait pour objectif de concocter le nectar de l’immortalité à partir des ingrédients censés pouvoir la produire. Est-ce par les contacts avec la Chine ? De toute façon, le mercure nécessaire pour leur alchimie était le plus souvent importé de la Chine.

Dans le mouvement Kaula, les siddha célestes étaient associés aux Yoginī célestes. Tout comme les kaula siddha humains ou vīra (héros, T. dpa’ bo) étaient l’équivalent des siddha célestes, les Yoginī ou les dūtī (messagères, T. pho nya) humaines étaient l’équivalent des Yoginī célestes.[5] Pendant le rituel sexuel des pratiquants kaula, les fluides sexuels étaient recueillis et offerts aux 64 Yoginī et aux 58 vīra.[6] Tout ceci est décrit dans le Kaulajñānanirṇaya de Matsyendra, également l’ancêtre de la lignée des mahāsiddhas bouddhiste. Les différents systèmes dérivés du Kaula sont appelés āmnāya (T. man ngag), ce qui signifie « lignée de transmission ». Dans ces transmissions, le Kaula apparaît souvent dans une forme atténuée, ou fait l’objet d’une pratique secrète.[7]

Dans la réforme de Gorakṣa/Goraknāth, où le (haṭha)yoga joue le rôle principal, l’élément caractéristique Kaula est intériorisé. Les cercles (cakra) de yoginī et de vīra et les offrandes sont intériorisés. La maîtrise des fluides sexuels remplace leur émission en vue de l’offrande. L’offrande se déroulera « à l’intérieur ». Gorakṣa/Goraknāth sauve ainsi son maître Matsyendra de l’emprise des femmes. Cette approche rejoint aussi la « pratique de la Chambre à coucher » (fang-tchong), qui avait pour objectif de « faire revenir l’essence pour réparer le cerveau ».
« Il s'agissait d'éviter que l' "essence" ne s'échappe à l'occasion des rapports sexuels et de la faire circuler mêlée au souffle pour la conduire du champ de cinabre inférieur au champ de cinabre supérieur, c'est-à-dire dans le cerveau qu'elle devait "réparer" ».[8]
Le mouvement des yogis nāth qui aurait été fondé par Gorakṣa/Goraknāth évitera le contact avec les femmes et cadre bien avec une pratique dans un milieu monastique et yoguique, dans le sens nāth du terme. La pratique tantrique dans les monastères indiens, à en juger par l’enseignement d’Atiśa au Tibet, devrait être plutôt de type « nāth » (mais c’est un anachronisme de l’appeler ainsi) que « kaula ». Selon les légendes, ceux qui souhaitaient une « walk on the wild side », devraient quitter le monastère pour suivre une approche plutôt « kaula » ou « yoginī). Il est d’ailleurs très possible que ces anecdotes soient des inventions plus tardives. La pratique du yogi Milarepa, en dépit de ce que veut faire croire la littérature répa, était une alchimie Kaula intériorisée avec une déesse intériorisée (T. gtum mo), et qu’il a pu ainsi transmettre à son disciple Gampopa, un moine. La littérature répa racontera comment Rechungpa s’en va chercher (voire inventer disent de mauvaises langues) des instructions de tout genre à droite et à gauche, et comment Milarepa fait le tri. Cette épisode raconte (au 15ème siècle) sans doute l’apport de nouvelles traditions dans la lignée de Milarepa, au fur et au mesure qu’elles apparaissent. La fonction de Rechungpa est d’authentifier les nouvelles arrivées. Nous connaissons les histoires sur l’origine des lignées, des « grands chariots » (T. shing rta brgyad) qui ont conduit les divers tantras et transmissions (āmnāya) de l’Inde au Tibet, mais nous ne savons pas leur part de vérité. Cela vaut de manière générale. Il y a eu un apport de nouveaux matériaux tout le long de la période de la renaissance tibétaine et même après[9].

En Inde et au Tibet, tout se garde et rien n’est écarté. L’ancien coexiste avec le nouveau, et reste de vigueur. Pour cela, il doit être réinterpreté. Les commentaires servent entre autres à cela. Ainsi on se trouve avec des transmissions (āmnāya), qui comportent aussi bien des traces de la pratique extérieure (la plus ancienne), secrète, et intérieure. Des strates de la magie antique comme de la magie naturelle, les unes à côté des autres. Les tantras sont des bricolages. Les filières se rencontrent et se mélangent, sont systématisées et forment un ensemble. Des éléments mythologiques cotoyent des éléments siddha, kaula, nāth et peut-être même des éléments taoïstes, inavouables. Mais tous ces éléments là se rattachent à une quête de l’immortalité plutôt premier degré. L’immortalité y prend une forme fluide ou liquide et se transmet sous forme liquide, qui, si elle n’est pas substantielle[10], se comporte et s’exploite comme si elle l’était. Mais l’immortel qu’enseignait l’Éveillé n’était pas « liquide ». :
"Que la porte de l'immortalité soit large ouverte pour tous ceux qui ont des oreilles pour entendre. Puissent-ils recevoir le Dharma avec foi!["11] 
Et encore dans Udana VIII.3
« Soumis par nature à la naissance, à la maladie, à la vieillesse, à la mort, j’ai cherché ce qui ne naît, ni n’est malade, ni ne vieillit, ni ne meurt… Il y a un sans-naissance, un sans-vieillesse, un immortel, un non-causé : s’il n’y avait pas un sans-naissance, il n’y aurait pas de refuge pour ce qui naît… » [12] 
Son nirvāṇa n'est pas un anéantissement, mais un refuge. Son nirvāṇa est "l'élément immortel" (P. amatā dhātu), un absolu[13]. Mais cet élément (S. dhātu T. khams) n’est ni substantiel ni liquide (ce qui tient à son origine mythologique). Il me semble que le RGV, qui en parle déjà positivement, reste plus proche de la doctrine bouddhiste.

A suivre...

***
Article (en anglais) sur la beauté féminine en Inde

[1] Kiss of the Yoginī, p. 64

[2] Kiss of the Yoginī, p. 67

[3] Pour référence, Charaka ou Caraka (né en 300) est quelquefois considéré comme le Père de la médecine et un des principaux contributeurs à l’Ayurveda. Le mouvement des siddha avait pris le nom des siddha, des demi-dieux, qui peuplaient les cieux comme les vidyādhara ou les cāraṇa. The Alchemical Body, p. 161

[4] The Alchemical Body, p. 78

[5] The Alchemical Body, p. 161

[6] The Alchemical Body, p. 165

[7] P.e. l’attitude d’Abhinavagupta vis-à-vis du Trika Kaula, The Alchemical Body, p. 137

[8] Le taoïsme religieux, Max Kaltenmark, Histoire des religions**, p. 1237

[9] Voir Tibetan Renaissance de Ron Davidson.

[10] L’aspect liquide est quelquefois remplacé par des lumières.

[11] MN 26 Ariyapariyesana Sutta

[12] Le Nirvāṇa, L. de la Vallée Poussin p. 2

[13] Le Nirvāṇa, p. XVI

samedi 23 février 2013

Les deux sources de l'immortalité (au Tibet)



La quête de l’immortalité existe depuis que l’être humain avait pris conscience de sa mortalité et cherchait à y échapper. Par tous les moyens. Partout, chacun y allant de sa méthode, s’échangeant les méthodes. La mortalité fait naître l’idée d’immortalité et celle-ci nourrit l’imagination. L’imagination inspire à faire bouger les limites et comble l’écart entre le désir et la réalité.

l’Éveillé avait enseigné les quatre vérités, dont la première pose la mort inéluctable pour tout ce qui est né. Pour ne pas mourir, il faut ne pas naître. Ou si on est né, ne pas s’identifier aux skandha et ne pas se les approprier. Ceux qui étaient attachés à leur corps (rūpa) et à leur personne (nāma) ont néanmoins cherché des moyens pour préserver leur corps et/ou leur personne, d’une façon ou d’une autre, par l’imagination et/ou concrètement.

l’Éveillé a démontré le rôle de la soif (P. taṇhā S. tṛṣṇā) dans l’origine de l’asservissement et de la souffrance. La soif peut se rapporter à trois choses. Il y a la soif de choses sensibles (S. kāma-tṛṣṇā), la soif d’existence/de devenir (bhava-tṛṣṇā) et la soif de non-existence (vibhava-tṛṣṇā). Trois sortes de soif qui asservissent et qui font que l’on n’est pas libre. A ces trois sortes de soif correspondent trois plans, trois logiques dans lesquelles elles font entrer : le plan sensible (S. kāmadhātu), le plan des formes (S. rūpadhātu) et le plan sans formes (S. arūpyadhātu). Elles conduisent à une existence dans un des trois plans du triple univers. Il me semble que la quête de l’immortalité (l’immortalité de quoi ?) peut se classer dans la soif d’existence. Et la soif d’extinction (extinction de quoi ?) dans la soif de non-existence. Le bodhisattva n’est asservi ni à la soif de choses sensibles, ni à la soif d’existence, ni à la soif de non-existence.

Le Tibet, situé sur la route de la soie, était le voisin de deux grandes nations de chercheurs d’immortalité et était lui-même féru de la chose. L’Inde et la Chine étaient très au fait de la recherche des uns et des autres dans cette matière et suivaient leurs derniers développement avec le plus grand intérêt. L’imagination explore les possibilités suggérées par la mythologie que la réalité tente de suivre tant bien que mal. Le breuvage d’immortalité des dieux devient le fluide vital qui est la substance de l’univers. Prāṇa, rasa ou kula chez les uns, qi chez les autres. Cette substance a une double origine, comme celle qui est à l’origine de l’être humain. Elle se fractionne en les cinq éléments en façonnant le monde et les corps. Mais ce que produit le fractionnement multicolore est déjà un chant de cygne, ou un feu d’artifice. Il faut revenir en arrière pour trouver l’immortalité, qui est un recommencement éternel.

Il est difficile de savoir comment se sont échangées les différentes théories et pratiques d’immortalité, et où elles ont pris naissance. Mais l’étymologie et les légendes semblent pointer vers la Chine pour l’origine de l’approche alchimique, à coups de souffre et de mercure, dans toutes les déclinaisons. Il y a aussi des indications que la « pratique de la Chambre à coucher » (fang-tchong) serait plutôt d’origine chinoise. Elle est appelée « pratique chinoise » (S. cīnācāra) en Inde. Dans un des yāmala, le Rudrayāmala (12-13ème siècle), on voit mis en scène, non sans humour, le sage brahmane orthodoxe Vasiṣṭha aller en Chine majeure (mahācīna), sur les instructions du Bouddha, afin d’y apprendre « la pratique chinoise » (S. cīnācāra) dans le culte de la déesse Tārā. Les taoïstes chinois ont encore une troisième méthode, le « cinabre intérieur » (nei-tan) qui est plus interne, plus « yoguique ».

En Inde, on retrouve les mêmes trois tendances. L’approche plutôt alchimiste des (rasa)siddha. L’approche kaula de type « chambre à coucher », puis l’approche haṭhayoguique[1] des nāths. Matsyendra, l’auteur du Kaulajñānanirṇaya, fait déjà la synthèse de l’approche siddha (alchimiste) et de l’approche Yoginī (kula). Les nāth siddha, mouvement fondé par Gorakṣa/Goraknāth, forment une confrérie hostile aux femmes[2], qui exclue l’approche de la « chambre à coucher » tout en l’intériorisant. Cette approche de l’immortalité (alchimique, interne et sexuelle intériorisée) cadre mieux avec la vie monastique bouddhiste[3]. Elle a eu une grande influence sur le bouddhisme tibétain entre le 12ème et le 16ème siècle par des visites de nāth yogis au Tibet. Les théories et les pratiques de la recherche de l’immortalité à l’aide d’une femme réelle au Tibet peuvent avoir une origine indienne (Yoginī-Kula) et chinoise. L’origine indienne est recherchée et considérée comme authentique. L’origine et l'influence chinoise sont inavouables. Mais l’ancienneté de la « pratique chinoise » par rapport à la pratique indienne semble établie. Il est difficile de croire que les empereurs tibétains n’étaient pas intéressés par l’immortalité, et qu’ils n’étaient pas au courant de la quête de l’immortalité des empereurs voisins, qui échangeaient des méthodes avec les indiens.

Afterthought : la recherche de l'immortalité à l'aide d'une femme réelle cadre mieux avec le taoïsme. La pratique Yoginī-Kula indienne n'était "au départ" (sans doute un départ mythologique) que possible avec des êtres surnaturels (Ḍākinī, Yoginī, Mères,et autre yakṣī), qui étaient attirés par des rituels à l'aide de mantras. Il est alors précisé qu'à défaut d'êtres surnaturels, tout être (féminin) se pointant (et donc attiré par les mantras) peut être utilisé comme tel. Dans le Yoginī-Kula indien, la "femme réelle" est donc un partenaire par défaut. Ce sont les mantra qui transforment la mudrā en mahāmudrā. La pratique indienne est encore proche de la magie classique, tandis que la pratique chinoise s'approche de la magie naturelle.    

***
Illustration : Les seize arhats (lohan) à Kagyu Macang Monastery (Fu Hi Si).

[1] « Le Haṭha Yoga est un développement ultérieur du Yoga classique, le yoga « à huit branches » ou aṣṭanga yoga exposé par Patañjali. Il se rattache au tantrisme, comme le fait valoir une autre étymologie qui voit en ha le soleil et en ṭha la lune, le but ultime du Haṭha Yoga étant d’opérer l'union du soleil et de la lune, de śakti et de Śiva, de l’Énergie et de la Connaissance. Pour ce faire, il présente un ensemble de techniques permettant d’expérimenter cette union et cette dissolution dans l’Absolu à partir du corps conçu comme identique au macrocosme. La maîtrise progressive par le yogi des processus physiologiques et mentaux est donc censée mener à une égale maîtrise des phénomènes naturels et, de là, à l’acquisition de ces fameux « pouvoirs » (siddhi). Dans ce corps ainsi dépourvu de limite, l'adepte, en associant certaines postures avec le contrôle du souffle qui circule dans les canaux (nādi) de la physiologie mystique, est dit dans l’état de réveiller la kuṇḍalinī, c’est-à-dire d’éveiller en lui-même l’énergie cosmique représentée comme un serpent femelle endormi et lové à la base de la colonne vertébrale. Cette énergie se dresse alors et remonte la suṣumnā, le canal central du corps subtil. Ce canal est bloqué en différents points par les cakra, les « roues », les centres qui s’étagent depuis la base et le mūlādhāra cakra jusqu’au centre supérieur, le lotus à mille pétales (sahasrāra) qui est ouverture sur le brahman » (brahmarandhra). Imaginés comme des lotus sur lesquels se placent les divinités, ces cakra sont liés aux éléments et expriment les potentialités présentes dans le corps du Yogi. La montée de la kuṇḍalinī permet l’épanouissement de ces virtualités, puis leur dépassement pour aboutir au stade ultime, la fusion avec Śiva. Energie et connaissance ne font alors plus qu’un et le yogi atteint à la fois l’absolu de la transcendance et l’immortalité d’un corps devenu parfait. » Itinérance et vie monastique: les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine, p. 9-10

[2] Goraknāth serait né miraculeusement par une poignée de cendres donnée à une femme stérile. Et il aurait sauvé son gourou Matsyendra des mains de femmes amazones, qui le retenaient. Deux éléments légendaires indicatifs d’une reforme.

[3] « les Nāth Yogis refusent l’accès de la secte aux laïcs, maîtres de maison ordinaires, mais reconnaissent aux descendants des Yogis « déchus » le droit de cumuler vie dans le monde et appartenance à la secte, y compris dans sa dimension sotériologique. »

mercredi 20 février 2013

L'immortalité traverse l'Himalaya



Billet basé sur l'article de Kurtis Schaeffer “The Attainment of Immortality: From Nathas in India to Buddhists in Tibet." Journal of Indian Philosophy 30/6 (2003). pp. 515-533. 

A partir du douzième siècle, une série de pratiques de l’immortalité (S. amṛtasiddhi T. ‘chi med grub pa/bdud rtsi grub) font leur apparition dans les milieux des nāth et des bouddhistes avec des échanges transhimalayens intenses. Les voyages de yogi nāth au Tibet ont déjà fait l’objet de plusieurs publications.[1] On a découvert un manuscrit bilingue (préservé dans les Archives nationales du Népal), intitulé « Réalisation de l’immortalité » (Amṛtasiddhi), attribué à Avadhūtacandra, alias Madhavacandra. La partie en sanscrit est en caractères Newāri. Il existent d’autres œuvres d’Avadhūtacandra également sur la pratique de l’immortalité qui remonteraient à un certain Virūpākṣanātha, Virūpanātha, ou encore Virūpa. Ces œuvres utilisent principalement la terminologie usuelle du haṭhayoga des siddhas nāth, bien que les versions tibétaines les présentent comme des instructions d’origine bouddhiste. On retrouve d’ailleurs plus d’une douzaine de vers de ce texte citées dans le commentaire Jyotsnā du Haṭhayogapradipikā.

Au sujet de l'origine nātha, Tāranātha (1575-1634), détenteur des lignées Jonang et Shangpa, écrit : 
« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis [nāth] racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa/Goraknāth reçut de lui les instructions sur les énergies (S. praṇa), les metta en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui. »[2] 
L’idée centrale de l’Amṛtasiddhi d’Avadhūtacandra est celle du libéré vivant (S. jīvanmukti T. srog thar), état réalisé par la transformation du yogi en l’ādinātha, le Seigneur primordial des yogi nāth, alias Śiva. L’ādinātha est l’équivalent ādibuddha (Kālacakratantra) chez les yogi bouddhistes. 

La partie tibétaine du manuscrit a été traduite par un certain « Bya bande Pad ma ‘od zer », qui déclare avoir traduit toutes les œuvres du cycle. Si ce Pad ma ‘od zer est le même que ‘Phrom Lo tsā ba Pad ma ‘od zer, le document daterait du début du douzième siècle. Ce dernier faisait partie de l’équipe de Gyi jo Lo tsā ba Zla ba’i ‘od zer, qui traduisit le Kālacakratantra en tibétain. Schaeffer donne plusieurs arguments pour montrer le rattachement de Virūpākṣanātha à la tradition haṭhayoga des yogi nāth et au cycle de l’immortalité (Amṛtasiddhi), qui a continué d’exister en Inde pendant plusieurs siècles, comme en témoignent des textes du seizième et du dix-neuvième siècle, comportant des citations du cycle d’Avadhūtacandra. De ce dernier, nous ne connaissons pas grand-chose, hormis le fait qu’il se présentait comme un « instructeur impartial de yoga tantrique ».

Selon Schaeffer, des instructions du cycle de l’immortalité ont été introduites au Tibet à au moins cinq occasions entre le 12ème et le 16ème siècle. Elles reprennent les instructions habituelles dans ce domaine dans une terminologie très proche de celle du Śiva Samhitā, et sont centrées sur la maîtrise des énergies du corps subtil (micromacrocosmique) à travers des exercices physiques et mentaux. Le corps humain est centré autour de l’axe qu’est le Mont Meru, les sept continents, le soleil, la lune etc. L’état du libéré vivant est atteint :
« Quand le noeud de Rudra est tranché
Le souffle va dans tous les lieux
L’esprit, dont la nature est lumière,
Est alors instantanément paré des [qualités] du fruit. »[3]
Quand le yogi maîtrise le mouvement du souffle subtil (vāyu ou prāṇa), ou la force vitale, dans tout le corps, et lorsque les trois derniers nœuds, empêchant la force vitale de monter à travers le canal central, sont tranchés à l’aide des techniques du haṭhayoga, le yogi atteint l’état du libéré vivant et le corps de Śiva. L’immortalité est celle de la goutte séminale (T. bdud rtsi thig le), de la force vitale et de la libération[4].
« Ce yogi est fait de tout,
Il est composé de tous les éléments
Toujours évoluant dans l’Omniscient (sarvajñāna)
Il est vénéré de tous. »[5] 
Schaeffer donne pour l’exemple de l’efficacité de cette pratique le témoignage de Khyentse Wangchuk (gas gsar 'jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang phyug 1524 – 1568), qui reçut cette pratique d’un maître indien nommé Jahābir. Au bout de six mois de pratique, Jahābir avait atteint l’immortalité. Khyentse Wangchuk raconte qu’au bout de sept jours de pratique, lui-même avait déjà des signes étonnants qui se produisirent, ce qui lui donna confiance en la pratique. 

L'immortalité peut aussi se réaliser par la pratique de la porte inférieure. Ou encore en aspirant de l'hélium...

***

[1] Situation récensée par Schaeffer en 2003. Ehrhard (1994), pp. 25, 32, nn. 6–9; Templeman (1997); van der Kuijp (forthcoming), Walter (1992), and Walter (1996). On N¯athas more generally see Briggs (1938), Dasgupta (1969), pp. 191–255, and most recently White (1996).

[2] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[3] AAS ch. 30 v. 1: rudragranthin tadā bhitvā pavanah. Sarvapīṭhagaḥ / prabhāsvaramayaṁ cittaṁ vipākakṣaṇabhūṣitaṁ // T. drag po’i mdud pa cher? bas // ji srid gnas ni kun tu ‘gro // ‘od gsal ba’i rang bzhin sems // rnam par smin pa’i skad cig brgyan //.

[4] AAS, f. 37a.3: sukrasyāmṛtaṁ vācyaṁ mokṣasya jīvitasyaca / trayāṇāṁ kathitāsiddhir amṛtasiddhir ihocyate // T. bdud rtsi thig le nyid kyi ngag / thar pa’i srog ldan de nyid kyis // dngos grub gsum du gang gsungs pa // ‘chi med grub pa ‘di smras so //.

[5] AAS ch. 30, v. 9: tasmād sarvamayo yogī sarvabhūtamayo pi saḥ / sarvajñānāśrayo nityaṁ sarvalokaprapū jitah. T. ‘byung po kun kyang bdag nyid kyang // rnal ‘byor pa de lta kun bdag // rtag tu thams cad mkhyen par gnas // ‘jig rten thams cad rnam˙ par ?ngs //.

mardi 19 février 2013

Des questions qui s'imposent



Le poids du passé et des traditions peut être écrasant. Rien ne semble pouvoir lui résister. Avec l’exil tibétain, de jeunes lamas brillants sont arrivés en occident. Certains se sont immergés totalement dans la culture occidentale. Ils se sont mariés avec des femmes occidentales, ont eu des enfants qu’ils ont éduqué « à l’occidentale ». Ils ont tout absorbé et tissé des liens solides. Ils ont su trouver les mots pour donner envie à connaître davantage leur culture d’origine. Ils ont en quelque sorte rompu avec leur culture d’origine pour la rendre plus accessible, plus moderne peut-être. En choisissant une interprétation plus symbolique, quelquefois même plus psychologique.

Puis, à un certain moment, le message de simplement ouvrir les yeux, ouvrir les sens et s’ouvrir à sa condition, d’être présent semblait ne plus suffire... Les petits centres du début étaient devenus des communautés internationales, demandant une gestion plus sérieuse. Les jeunes lamas vieillissent aussi et commencent à penser à la suite de l’œuvre de leur vie, à la transmission. La véritable force et créativité des débuts ayant passé, on commence à s’appuyer sur du connu, sur ce qui a fait ses preuves. Et c’est le retour de la tradition (qui est tourné vers le passé)…

En matière de l’organisation, les communautés religieuses au Tibet étaient l’affaire de familles. La transmission passa de l’oncle au neveu, du père au fils, ou dans le cas des lamas réincarnés, on les trouva le plus souvent dans le même cercle restreint de familles. Sinon, les jeune tulkus étaient pris en main par des tuteurs. Les directions spirituelle et administrative étaient réunies dans les même mains. Si un tel système a besoin d’êtres charismatiques, les êtres charismatiques ça se construit... On peut le voir à l’œuvre dans le fonctionnement des médias d’aujourd’hui, et ce n’était pas autrement dans le passé. Déjà le pouvoir fait des merveilles en lui-même. La puissance attire les louanges, il rend beau et attirant. Puis comme disait Confucius : « Dirige le peuple comme si tu participes à un grand sacrifice. »[1] Le sacrifice c’est le retour au passé. Dirige le peuple par le retour au passé. Il faut faire (re)vivre les liens entre le présent et le passé, entre les dirigeants du présent et les dirigeants illustres de l’âge d’or du passé, qu’ils soient réels ou fictifs. Ces liens généalogiques (de sang et d’esprit) seront expliqués dans un storytelling savant. Et les rites serviront de rappel aux faits mythologiques et justifieront le pouvoir actuel, spirituel et administratif. Quand le maître est mort, on dit « vive le maître ».

C’est ainsi que fonctionnait la monarchie et l’aristocratie d’antan. Mais les Lumières, les révolutions, puis la démocratie sont passées par là. Ce n’est donc pas évident pour un occidental que des lamas tibétains, autrement bien adaptés, et décapant de beaucoup points de vue, finissent par proposer un système tourné vers le passé, dirigé par des familles se comportant comme de véritables dynasties. Comme tout pouvoir qui dérive son autorité du ciel ou du passé, elles ont besoin de rites pour maintenir le souvenir de leur autorité. Le « tantrisme » dans son aspect le plus caractéristique, les rituels, emprunte beaucoup à la mystique du monarque universel indien, le Cakravartin.[2] Les cercles (maṇḍala) de vassaux consacrés et constitués autour du « rājādhirāja » et l’importance de la filiation (kula) ont imprimé leur marque sur le bouddhisme ésotérique[3]. Les liens entre les rois et les prêtres ont toujours été très étroits. Et les rituels bouddhiques ont toujours eu besoin du soutien financier de commanditaires puissants et riches[4].

Les tantras sont indissociables de toute l’idéologie qu’ils véhiculent. Serait-il même possible de ne garder que les « rituels » (de consécration etc.) ? Que l’essentiel qui concerne « la pratique » (sādhana) et qui serait « apolitique » ? De quelle nature est « la résistance » à la pratique, aux rituels, aux psalmodies, que constate Namkhai Norbu chez les occidentaux ? De quelle nature est « la résistance » que certains occidentaux pourraient éprouver quand ils voient les défilés paramilitaires des kasoung parader devant la famille royale de Shambala des descendants de Trungpa rinpoché ? Pourquoi cette volonté de reconstitution d’une cour ? Pourquoi toujours se rapporter au modèle du rājādhirāja ? Est-il besoin, comme le pense Confucius, que les rites restent connectés avec leurs origines souvent sanglantes et très politiquement incorrectes ? Yangsi Kalou Rinpoché fait actuellement une tournée autour du thème La méditation: tradition, fantasme, réalité, où il propose une approche plus réaliste. Il prône un retour de l'Hymalaya (ou un retour de Shangri-la ?), pour nous "ramener à la réalité", pour nous "ramener à notre réalité d’être humain". Les mythes ne sont pas une réalité à atteindre, à mettre en oeuvre ou à imiter, mais servent à nous motiver.

Quand nous parlons de tantrisme et de tantras, de quoi parlons-nous exactement ? Quand nous parlons de pratiquer le tantrisme (ce que les occidentaux n'aimeraient pas...), en quoi consiste "la pratique", celle qui libère et qui accompagne le projet du bodhisattva et la conduite éveillée ?

***

[1] Louen-yu, XII, 2. Confucius, Jean Levi, p. 46

[2] Strickmann, Mantras et mandarins, p. 43, Ron Davidson

[3] Ron Davidson, Indian Esoteric Buddhism

[4] Strickmann, Mantras et mandarins, p. 40

lundi 18 février 2013

Devenir un héritier et gérer un patrimoine



Arte avait diffusé il n’y a pas longtemps le film-documentaire (Ma réincarnation, mon père est un maître spirituel réalisé en 2011 par Jennifer Fox ) sur la relation entre Namkhai Norbu et son fils Khyentsé Yéshé.

« Comment grandir dans l'ombre d'un père à la fois charismatique et absent ? Comment construire sa vie en composant avec le poids écrasant de la tradition, de l'héritage et du devoir ? C'est la question qui traverse ce documentaire au long cours, tourné pendant vingt ans au coeur d'une famille italienne pas tout fait ordinaire. Namkhaï Norbu Rinpoché est un maître bouddhiste tibétain exilé en Europe. Une quasi-star pour les fidèles qui viennent suivre ses enseignements et recueillir ses conseils. Pour son fils Yeshi, c'est presque un inconnu, et pas du tout un saint : « Je vois mon père environ une fois par an, et nous ne parlons jamais de choses personnelles », confesse l'étudiant, entre incompréhension et reproche, à l'entame du film. En rupture avec le modèle paternel, Yeshi, qui a été reconnu comme la réincarnation d'un de ses oncles, n'imagine pas devenir maître bouddhiste à son tour. Il rêve d'une vie « normale » d'« Italien moyen ».

Mais la vie a ses surprises, et les héros leurs faiblesses. Devenu « père de famille ordinaire » et businessman, Yeshi doit faire face à la maladie soudaine de son père. Héritier malgré lui, le fils prend peu à peu la relève, se coule avec une conviction grandissante dans la responsabilité spirituelle qui lui était promise depuis l'enfance.

Un revirement auquel ce film sans commentaire laisse sa part de mystère. Prendre le temps de regarder les hommes changer, c'est le pari et la force du travail de Jennifer Fox : en juxtaposant les propos de Yeshi et de Rinpoché, en les saisissant dans leur quotidien le plus ordinaire pendant deux décennies, elle trace, autour de cette relation filiale hors norme, un lent et touchant récit initiatique. » [Virginie Félix de Télérama)

Le film couvre une période de 20 ans, au cours desquels on voit évoluer la relation entre père et fils et où l’on voit petit à petit Yéshé succomber à la volonté de son père. Dès son plus jeune âge, Yéshé se dit traité par son père comme le fils d’un maître tibétain, pas comme son fils. Tout comme Namkhai Norbu fut lui-même reconnu par son oncle Khyentsé rinpoché comme la réincarnation d’un yogi du nom « Dharmaraja », son fils Yéshé fut reconnu (par H.H. Sakya Trizin) comme la réincarnation de l'oncle Khyentsé rinpoché, d’où son nom actuel Khyentsé Yéshé. C’est courant dans le bouddhisme tibétain, et notamment dans l’école nyingma où les lama sont souvent mariés. Namkhai Norbu dit au début du documentaire qu’il s’est opposé au système tibétain (4 :07). On le voit, très nature, vivre une vie normale, il joue au bowling, il s’habille normalement, des fois même en survête et enseigne surtout qu'il faut ouvrir les yeux, ouvrir ses sens et s’ouvrir à sa condition. Etre présent...

Son fils Yéshé n’a pas beaucoup de temps pour le Dzogchen et tous ces gens qui envahissent sa vie et qui lui dérobent de son père. Mais quand il devient lui-même père, et que son père tombe très malade, il change  d’optique. Il veut aider son père, mais pense que seul un autre maître pourrait l’aider. Initialement, Namkhai Norbu se prépare à mourir, puis se dit qu’il devrait sortir de cette négativité. Il commence à « pratiquer » et à réciter des mantras. Il guérit, mais reste généralement plus affaibli.

La communauté Dzogchen grandit, des problèmes apparaissent, la situation se détériore. Namkhai Norbu dit qu’après sa mort, tout disparaîtra et sera annihilée par les divisions qui se multiplieront (0 :58). Namkhai Norbu s’arrêterait bien, mais tellement de gens lui font confiance, s’il y avait moyen, il s’arrêterait de suite. Yeshi a fait carrière et passe beaucoup de temps sur les routes. Il connaît bien l’organisation des entreprises. La communauté Dzogchen ne pourrait-elle pas s’organiser comme une entreprise ? Pendant ses longs trajets en voiture, il a commencé à réciter des mantras et découvert que cela calmait son stress. Il prend alors la décision d’aider son père en apportant son propre savoir-faire entrepreneurial et il devient le disciple de son père. On le voit raconter les rêves qu’il avait eu, enfant, de sa vie antérieure, du village où il était lama Khyentsé rinpoché. Les habitants de ce village attendent le retour de leur lama depuis longtemps. Yéshe décide d’y aller. Il finit par devenir Khyentsé Yéshé.

Voir ce documentaire en ligne.

Hexagon, entreprise de coaching de Yeshi Silvano Namkhai. Cette entreprise avait organisé le "Seminar for management" de Int. Dzogchen Community en Russie.

Se tourner vers le passé ou vers le futur ?



Pour changer le présent, on peut se tourner vers le passé ou vers le futur. On peut imaginer un passé glorieux, un âge d’or où tout était en harmonie, et prendre pour objectif de reconstruire ces temps heureux ici et maintenant. Seulement, les hommes qui vivaient à l’époque sont tous morts. Personne ne peut nous transmettre leur science. S’il existait des êtres (des dieux, des démons, des extra-terrestres, des immortels…) immortels ou à une longévité exceptionnelle, ils pourraient sans doute nous aider. Si on est moins enclin au surnaturel, on peut imaginer une transmission ininterrompue de cette science à partir des temps immémoriaux jusqu’à nos jours. Quand le modèle se trouve dans le passé, la solution se trouve dans la « tradition ». Plus, on la suit fidèlement et scrupuleusement,et plus on a la chance de s’approcher du modèle.

Cela demande d’avoir foi en l’authenticité d’un âge d’or, en l’existence d’êtres surnaturels, en la continuité de la transmission depuis des temps immémoriaux, en l’efficacité des méthodes, et en l’honnêteté/authenticité de ceux qui prétendent les connaître et pouvoir les retransmettre. Pour aider la foi à naître et à se maintenir, certaines preuves peuvent être produites. Des preuves (poétiques) sur la réalité de l’âge d’or, de l’existence des êtres surnaturels (témoignages), des évènements surnaturels, des explications pour le manque de preuves historiques sur l’authenticité des sources, sur des apparentes coupures dans la transmission, des explications pour le comportement décalé en apparence de certains dignitaires etc. L’ensemble de plus en plus complexe de ces connaissances, fait que seul des experts peuvent les connaître toutes. Et donc le pouvoir décisionnaire est délégué à ces experts. Ce n’est d’ailleurs pas que dans les religions, que cela se passe ainsi, nous déléguons notre pouvoir décisionnaire à des experts et à des technocrates dans tous les domaines. Le système des tulkous, tourné vers le passé, permet d'avoir des experts, des personnes au pouvoir décisionnaire, qui reviennent à chaque nouvelle génération tout en restant dépositaire d'une connaissance que l'on présume acquise une fois pour toutes. Une autre façon de combler la distance entre le passé et le présent.

Mais on peut aussi se tourner vers le futur et espérer y établir un jour l’âge d’or. Il s’agit alors de décider d’une idéologie. Les réponses traditionnelles, les études historiques, etc. sont des facteurs qui peuvent contribuer à ce faire. Mais que l’âge d’or soit situé dans le passé ou dans le futur, il y a toujours une distance à combler avec le présent. La tradition utilise pour cela la mythologie et les rites, qui sont un retour au passé, ou une réappropriation du passé. De quels moyens dispose-t-on pour combler la distance entre le présent et l’idéal qui se situe dans le futur ? De par notre conditionnement, on pourrait avoir tendance à se tourner vers des moyens semblables que ceux des traditions, mais alors projetés vers le futur. Il faudra sans doute encore faire confiance à des experts. Que l’on se tourne vers le passé ou vers le futur, le moyen de connaissance valide (S. pramāṇa T. tshad ma) de l'autorité de la parole (S. śabda T. sgra) révélée (S. śruti ) ou transmise par un locuteur digne de foi (S. āptopadeśa), bref un « expert », et en la confiance en celui-ci reste un facteur important.

Le Bouddha semble à plusieurs reprises aller dans le sens d’une intuition directe (forcément ici et maintenant) et qui se passe des moyen de connaissance valide (S. pramāṇa P. pamāṇa). Dans le Kālama-sutta :
"O Kālamas, ne vous laissez pas guider par des rapports, par la tradition ou par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l'autorité de textes religieux, ni par les simples logiques ou l'inférence, ni par les apparences, ni par le plaisir de spéculer sur des opinions, ni par des vraisemblances, ni par la pensée : 'Il est notre maître bien-aimé'." 
Dans le Sutta Nipāta :
« Celui qui est arrivé à terme n’a plus de critères (P. pamāṇa)
Permettant à quelqu’un de dire que pour lui [ce terme] n’existe pas.
Quand tous les phénomènes ont été éliminés
Les moyens de parler ont été éliminés également
. » 
Pour le bodhisattva, cela ne se termine pas là. Son projet à lui de servir les êtres et d’éliminer leur souffrance se situe bien à la fois dans le présent et dans le futur.

***

Lucas Cranach, l'âge d'or ca. 1530, Oslo, Nasjonalgalleriet


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