Du côté de Dionysos

Dionysos dans son char naval

Dans l’hémisphère nord, l’année se partagea traditionnellement en deux parties, la partie faste - le printemps et l’été - et la partie moins faste – l’automne et l’hiver. Au début de l’automne, la course du soleil va en se déclinant et au début du printemps, il réapparaît. Le retour du soleil coïncide dans de nombreuses civilisations avec le début d’un nouveau cycle, d’une nouvelle année. Le fait que notre douzième mois, décembre, porte le nom « dixième » mois en est un vestige de l’ancien nouvel an.

Ces deux moments annuels ambigus où les limites sont suspendues un moment, car passés, s’accompagnent de rites pour que tout se passe pour le mieux et qu’il n’y a pas d’évasions du monde souterrain. Le « soleil » est considéré comme le véritable Seigneur du monde et de la vie, son départ (temporaire) est regretté (inauspicieux) et son retour célébré (auspicieux). La vie de ce Seigneur et de sa suite est visible pour celui qui observe les astres. C’est bien trop schématique, mais il est important de garder cela à l’esprit en lisant ce qui va suivre.

Le taureau de Dionysos de Kollytos

Le cimetière d’Athènes, Kerameikos, où se trouvait le tombeau de Dionysos surmonté d’un taureau, était le point de départ de la procession sur la voie sacrée (Hierá Hodós) vers Éleusis, où avaient lieu les Mystères d'Éleusis, consacrés à Déméter (Cérès), à sa fille Perséphone, mais aussi aux dieux souterrains (chtoniens) Hadès et Dionysos (sous le nom d'Iacchos), le dieu de la (nouvelle) vie de la terre et de la végétation. Les initiés portaient des branches (bakchoi) et à un certain stade du trajet criaient des obscénités en souvenir de Iambe (ou Baubo, fille de Pan et Echo), qui avait fait sourire Déméter après la perte de sa fille Perséphone en exposant son sexe. 

Baubo

Son fils Iacchos (l’enfant Dionysos) caché sous la jupe de Baubo en sortit alors et sauta dans les bras de sa mère Déméter, qui accepta alors le breuvage qui lui fut offert. Les initiés crient « Iacche, ó Iacche ! ». (Aucun lien avec Yeke Yeke, mais je ne peux pas m'empêcher d'y penser en lisant cela...)

Autel taurobolique. Cybèle et Déméter assises sur le trône,
cotoyées par Iacchos (gauche) et Perséphone (droite)

Les Dionysiaques de l’Égyptien Nonnos de Panopolis (composées entre 450 et 470) racontent comment Zeus, sous la forme d’un serpent arrive à Perséphone dissimulée par Déméter et conçoit Zagreus (Dionysos mystique), qui sera démembré par les titans à la demande de Héra. Zeus, courroucé, provoque un déluge. Dionysos sera celui qui mettra fin au désordre. Après la « deuxième naissance » de Dionysos il sera confié aux soins de Rhéa par Hermès. Il grandit « dans les montagnes de Libye, où il apprend à chasser et à dominer les bêtes ».[1] L’épisode de la romance entre Dionysos et le satyre Ampélos, et qui finit par la mort du dernier, rappelle l’amitié de Gilgamesh et Enkidu. Ampélos est transformé en vigne, Dionysos prépare le vin. Nonnos raconte en détail la conquête de l’Inde par Dionysos.

Porteur de phallus

Le mythe le plus connu de Dionysos est celui de son démembrement et cuisson par les Titans (Diodore de Sicile)[2] rappelé aussi par Nonnos (ci-dessus). Son cœur était recueilli par Athéna puis porté par Zeus pour parfaire sa gestation, suivie d’une deuxième naissance. Cela rappelle évidemment le démembrement d'Osiris. Les membres étaient tous retrouvés par Isis à l’exception du phallus, dont elle aurait fait une imitation en bois selon Plutarque. Les membres furent gardés dans un coffre. Selon Hérodote, ce serait un prêtre du nom de Mélampous qui aurait introduit en Grèce la procession du Phallus (Phallophories), probablement célébrée au moment du printemps.

« Le contexte mythique de la fête [des Phallophories] réside dans l’épisode du démembrement de Dionysos. Le dieu est mis en pièces par les Titans et dévoré, et seul un organe est sauvé et caché de Pallas Athéna. Cet organe, qui dans le mythe est appelé « cœur » selon Kerényi[3], est une métaphore pour indiquer sa partie la plus importante, c’est-à-dire le phallus, vrai symbole de la ζωή / zôế, la vie indestructible. Dans le rite, on sacrifiait des béliers et on en cachait le phallus. Ensuite, dans les processions, il lui était substitué un simulacre en bois de figuier. » (wikipédia)

Apollonios le Sophiste, l’auteur des Méditations Dionysoniennes (Ta Arkhaiotera Dionysia) décrit le déroulement des Anthestéries, célébrées en l'honneur du dieu Dionysos, à la fin de l’hiver. Je ne donne pas de compte-rendu complet ici, il s’agit juste de soulever les détails significatifs pour notre série de billets sur la ville de Purī. Les Anthestéries sont à la fois une fête de la fin de l'hiver et une fête des morts. Rappelons aussi à cet égard que la fête des morts chrétienne originellement célébrée au début du printemps (le 13 mai) fut déplacée en 837 par le pape Grégoire IV au début de l’hiver, au 1er novembre et devint la commémoration de tous les saints. C’était le jour où en France les celtes célébraient leur nouvel an. Ils croyaient que la veille du nouvel an (ici le départ du soleil), les frontières entre le monde des vivants et celui des morts était suspendues. Le Samain est une fête de transition — le passage d’une année à l'autre — et d’ouverture vers l’Autre Monde, celui des dieux. La fin de l’hiver marque aussi la période où les morts et les vivants peuvent se communiquer.

L’élément principal des Anthestéries est le deuxième jour (Khoes) quand « on assiste en grande liesse à l’arrivée de Dionysos sur un char naval ». Le soir de la deuxième journée, les hommes boivent, tandis que les quatorze (deux fois sept) Gerarai (Grec : Γεραραί) organisent l’hiérogamie de Dionysos et la femme de l'archonte-roi. « Quatorze femmes de bonne naissance, qualifiées de γεραραί en grec, assistent l’épouse de l’archonte-roi et accomplissent les rites sur autant d'autels. Dans cette hiérogamie s’accomplissait un ancien rite d’alliance avec les forces de la vie. On utilise des moyens apotropaïques pour se prémunir contre les influences maléfiques, car dès le coucher du soleil, les morts reviennent hanter les vivants ».[4]

Le troisième jour des Anthestéries (Khýtroi) est consacré aux morts. « Les âmes des morts reviennent ce jour-là. On prie pour les mourants. Hermès Psychopompe, conducteur des âmes, reçoit des offrandes de gruau de graines (en grec παγκαρπία) que l’on ne devait pas consommer. La cérémonie des hydrophoria consiste à offrir aux morts des libations d'eau, versées dans des excavations. À la fin de la fête, on congédie les morts, avec cette formule : « Allez-vous en, Kères, finies les Anthestéries ». Tout se passe comme si leur association avec les vivants durait pendant la période d'hiver et se terminait avec elle. »[5]

L’arrivée de Dionysos dans son char naval fait tomber toutes les barrières : entre la sauvagerie et la vie civilisée, entre les vivants et les morts, c’est un brassage total. Quand la vie civilisée avec ses lois, ses préceptes et ses injonctions devient trop rigide et aride, il faut faire appel à Dionysos, le Seigneur du monde.

Autre élément significatif par rapport aux festivals de Purī, est la symbolique de la balançoire expliquée par Apollonios le Sophiste. Charles-François Dupuis raconte l’histoire d’Icare (Boetès), sa fille Erigone (la Vierge) et le chien fidèle Moera (la Canicule ou Procyon) dans Origine de tous les cultes ou religion universelle[6]. Amenée par le chien de son père Icare le laboureur à l’arbre où il est mort et enterré, Erigone se pend à une branche de l’arbre.

« Cependant une foule de filles Athéniennes se pendaient tous les jours parce qu’Erigone en mourant avait demandé aux Dieux, qu’elles mourussent de la même mort, dont elle était morte elle-même, si l’on ne vengeait sa mort. Ce fut en conséquence de cela que, guidés par l’oracle d’Apollon, ils instituèrent des fêtes, où l’on se balançait dans l’air, comme avait fait le corps d’Erigone. Ce sacrifice solennel, adopté par les particuliers et par l’état se nomma Alêtis, parce qu’Erigone, cherchant dans la solitude avec son chien le père qu’elle avait perdu, ressemblait aux Mendians que les Grecs nommaient Aletides. »

Redonnons la parole à Apollonios le Sophiste :

« C’est pourquoi, pendant la fête des balançoires, (les garçons et les filles) se balancent telle Erigone sur balançoires dans des arbres près de leurs maisons. L’orâcle de Delphi nous a dit de le faire pour apaiser l’esprit d’Erigone. C’est aussi la raison pour laquelle nous pendons des figurines et des masques dans les arbres, pour qu’ils se balancent dans le vent. Cela portera bonheur dans la direction dans laquelle où ils regardent.

Aussi, les parents installent leurs enfants sur des balançoires au-dessus de jarres de vin à moitié enterrés (pithoi), qui sont les ouvertures du monde souterrain. Ainsi, ils se balancent entre le monde et le monde souterrain, telles Erigone et Ariadne, qui descendirent dans le monde des morts et remontèrent dans les cieux. Quelquefois ils se balancent au-dessus d’encensoirs et se purifient par l’élément air en se balançant. Hormis cela, c’est amusant de se balancer et un autre thème du festival est la joie en elle-même. Comme le vin, le balancement nous emporte vers les cieux. En se balançant, les filles participent à la tragédie d’Erigone. En se secouant la tête comme les Ménades (krata seisai), le balancement peut amener du plaisir érotique, et faire partager aux jeunes filles l’extase de la mariée de Dionysos. C’est pourquoi nous voyons quelquefois les Silènes pousser des balançoires. »[7]

Les éléments dionysiaques que nous soulevons sont le retour du dieu au printemps, son entrée en char naval avec toute sa suite de bacchantes, les branches (bakchoi) agitées, la procession du phallus, l’hiérogamie avec la femme du roi, l’ouverture du monde souterrain, les offrandes aux morts, le jeu de la balançoire, l’absence des barrières voire l’inversion des rôles : le roi qui fait office de balayeur. La confusion des genres. Les divinités qui traversent la ville, recevant des offrandes de tout le monde : ce ne sont plus les officiants qui font les sacrifices. Le langage obscène des charretiers. L’importance de la dance et le côté théâtrale. Les masques (de Gaṇeśa). Les amusements du dieu et de sa suite.

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[1] Wikipédia

[2] Cela pourrait être un symbole de la production du vin. Alain Danielou, Shiva et Dionysos, p. 195.

[3] Károly Kerényi, Dionysos, Adelphi, Milan, 1992

[4] Wikipedia

[5] Wikipedia

[6] Origine de tous les cultes ou religion universelle, Volume 3, Charles-François Dupuis, p. 107
Apollonios le Sophiste : « Some say Father Eleuthereus (Freedom, i.e., Dionysos) transformed Ikaros, Êrigonê and Maira into stars. But in truth, Ikaros and Êrigonê were Iakkhos and Ariadne disguised as wandering strangers; the tree grew from the body of the Slain God, whereby He was reborn in the vine that grew around it, which the faithful Dog brought to light. »

[7] Source

L'hiérogamie sumérienne

Innana et Dumuzi, British Museum

« La civilisation sumérienne en son ensemble — et les Eréchites au début du IIIe millénaire sont les représentants les plus éminents [du Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna] — était possédée de la passion des richesses et des biens matériels, lesquels, dans une société de type agraire, reposaient uniquement sur la fertilité de la terre et la fécondité des êtres. Cette vénération quasi obsédante de la propriété et du bien-être matériel, du champ fertile et du sein, fécond imprègne toute la littérature des Sumériens, leurs mythes et leurs hymnes, leurs lamentations et leurs « disputations ». Le Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna, Samuel-Noah Kramer

La culture Erechite (de la ville Erech, Uruk, ou Ourouk) porte les traces des tensions entre sociétés pastorales et agraires. La population d’Uruk/Erech était un mélange de sumériens (non-sémitiques), venus de la montagne, et d’akkadiens (sémitiques) vivant de l’agriculture. Dans cette ville fut célébré le culte d’Innana (nom sumérien) ou Ishtar (nom sémitique), qui comportait entre autres une sorte d’hiérogamie (« rite de fertilité, censé symboliser la plantation de la graine dans la Terre et favoriser les pluies »). Dans la ville d’Erech le rite de fertilité était associé au culte d’Innana, et fut appelé le « Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna ».

Inanna était la divinité tutélaire d'Erech dès le début du IIIème millénaire ou même à une date antérieure. Dumuzi figure sur la liste des rois d’Erech, mais n’était pas originaire d’Erech. Il est présenté comme un berger fait roi par la déesse Inanna. Ce serait l’origine du Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna, Dumuzi correspondant à la constellation SIBA.ZI.AN.NA (fidèle pasteur céleste = Orion) et Inanna à la planète Vénus.

« Alors, poursuit le poète, la déesse se baigna, se frotta avec du savon, revêtit ses « vêtements de pouvoir » et fit conduire Dumuzi à sa maison et à son sanctuaire[1] résonnant de chants et de prières, pour qu'il prît son plaisir auprès d'elle. Sa présence l'emplit de tant de passion et de désir que, séance tenante, elle compose un hymne à sa vulve, la comparant à une corne, à un « vaisseau du ciel », au croissant de la nouvelle lune, à une terre en jachère, à un champ élevé, à un monticule. À la fin, elle s'écrie :

Pour moi, ma vulve,
Pour moi, le monticule élevé,
Pour moi, la vierge, pour moi, qui la labourera ?
Ma vulve, terre arrosée, pour moi,
Moi, la Reine, qui amènera le taureau ?

A quoi réplique la réponse attendue :

О Dame Souveraine, le roi la labourera pour toi,
Dumuzi, le roi, la labourera pour loi.

Et la déesse de rétorquer joyeusement :
Laboure ma vulve, homme de mon cœur.

La déesse baigne derechef son sein sacré, habite avec Dumuzi et, comme on pouvait s'y attendre, la végétation à l'entour devient florissante. Installée heureuse dans la « maison de vie », la « maison du roi », Inanna, désormais épouse de Dumuzi, demande à son mari de la pourvoir de lait frais et crémeux et elle lui promet en retour de préserver son « divin magasin, l'étable sacrée », de veiller sur la « maison de vie », la « maison où le destin de toutes les terres se décide », « où le peuple et (tous) les êtres vivants sont dirigés ». (Kramer Samuel-Noah. Le Rite de Mariage Sacré Dumuzi-Inanna. In: Revue de l'histoire des religions, tome 181 n°2, 1972. pp. 121-146.)

Même si les rois sont mortels en tant qu’individus, l’institution royale perdure (« le roi est mort, vive le roi »). Quand Dumuzi meurt, Innana ira le sortir des enfers et le « ressuscitera ». C’est-à-dire qu’un autre individu fera revivre « Dumuzi » et sera l’époux d’Innana. Lors de la réactualisation rituelle de leur hiérogamie, Dumuzi est représenté par un homme mortel, la déesse Innana est représentée par une femme mortelle, entièrement vouée au service de la déesse, une prêtresse, une prostituée sacrée. C’est le Mariage Sacré entre le (futur) roi et Inanna qui garantit l’abondance du pays. Ce Mariage devait être célébré tous les ans, pour garantir la fertilité des champs et des bêtes. Les Sumériens prenaient très au sérieux leurs mythes, qu’ils réactualisaient tous les ans, selon un calendrier bien établi, sous la forme de rites. Le Mariage sacré, associé à la royauté, apparut au IIIème millénaire av. J.-C. comme un rite local de la ville d'Erech, pour devenir au cours des siècles un rite national, puis international.

À l’époque de l’épopée de Gilgamesh, le culte d’Inanna semble déjà bien établi. Le roi Gilgamesh « donne » Shamat/ Shamhat (« La joyeuse »), la prêtresse de la déesse Inanna, à Enkidu, l’homme sauvage. Shamat l’initie aux rites sexuels/de fertilité. Il est aussi possible que Gilgamesh voulait l’amadouer par le sexe, ou l’épuiser. Après avoir passé six jours et sept nuits avec elle, Enkidu veut retourner à ses animaux, mais ceux-ci sont désormais effrayés par lui. Il était devenu trop civilisé.

Les ziggurats, où vivaient le roi et les prêtresses d’Innana, étaient des représentations du cosmos. Ils consistaient en sept étages fermement plantés dans la base terrestre, surmontés d’un temple dédié au chef des dieux. Le nom Marduk, est dérivé d’amar Utu (« veau taureau du dieu solaire Utu »). Ce dieu reçoit les offrandes du peuple. Dans cet édifice il y avait également un temple où une prêtresse choisie du peuple pouvait passer la nuit et recevoir la visite du dieu, ou de son avatar terrestre. Le monticule du stupa de Mohenjodharo est d’ailleurs une réplique de la ziggurat d’Ur (XXIème siècle av. J.C.), et est décrit sur la plaque de bronze Sit-Shamsi (musée du Louvre, datant du XIIème siècle av. J.C.)[2]. Le mariage sacré du roi/avatar du roi des dieux et de la déesse Inanna/Vénus fait venir la prospérité dans le pays et pleuvoir les bénédictions. Tout comme Indra fait tomber la pluie sur Purî après le rituel secret. Dans les rites, qui réactualisent le mythe du Mariage, le rôle du dieu est joué par le roi, avatar et représentant du dieu, ou par le Mariage de la reine et du dieu de la vie de la terre.

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[1] Le culte semble donc bien établi.

[2] Source

L'essence orgeuilleuse

Détail Tombe de Rekhmirê

Nous sommes de la poussière d’étoiles. Mais sur la terre, tout pousse de bas en haut, et se construit de bas en haut. Les racines et les fondements sont en bas, et la végétation et les superstructures en haut. Cela va tellement de soi qu’on en arrive parfois à l’oublier et n’avoir d’yeux que pour ce qui dépasse le sol. Il en va de même pour une société, qui ne peut pas fonctionner sans des couches stables et permanentes en apparence que l’on peut prendre pour acquises. C’est sur ces couches que se reposent les couches supérieures (hiérarchies), qui sans elles s'écrouleraient ou ne pourraient pas se développer. A un niveau microcosmique, la “conscience” “acquise” par l’homme est le fruit d’une longue évolution, sans laquelle elle n’existerait pas.

Les hommes ont développé des civilisations avec des lois (dharma) qui les survivent, mais ces civilisations et lois ne peuvent pas se passer des générations d’humains. On pourrait en arriver à croire que ces civilisations sont quasi-éternelles, tandis que les hommes sont périssables. Les hommes, participant aux civilisations, atteignent cependant une certaine part immortelle grâce à elles. Mais “l’immortalité” des civilisations et des hommes dépend néanmoins d’une “infrastructure”: la terre, la végétation, la faune, des hommes... Quand on oublie cela, et que l’on est quelque peu aveuglé par la part “immortelle” et “immatérielle”, on pourrait penser que cette part immortelle précède l’homme et tout ce qui le constitue. On se fixe alors sur le haut de la pyramide, en oubliant ce qui le supporte. Quand on pense que la “conscience” est le plus haut que puisse atteindre l’homme en la séparant de tout le reste qui la soutient, on l’essentialise. On en fait une essence orgueilleuse qui pense (eh oui, l'essence se pense) qu’elle peut exister sans tout le reste et qu’elle en est même l’essence: c’est-à-dire que tout le reste ne pourrait pas vivre sans elle. C’est la superstructure qui se prend non seulement pour l’infrastructure mais comme l’essence, la vie et la vérité.

La même tendance d’essentialisalisation et de l’hiérarchisation des essences ainsi conçues se trouve dans l’homme, la société, la civilisation. Non seulement la “conscience” est immortelle, mais même l’individu le serait et pourrait re-naître... Les mondes peuvent périr, mais leur essence est préservée, de façon à ce que les mondes peuvent se former de nouveau, quasi à l’identique. Idem pour le Dharma, la loi éternelle. Elle peut périr, mais elle sera re-découverte par un avatar, un messie, ou un autre envoyé du plérôme-superstructure. Et cette Loi (féodale) dira les hiérarchies “naturelles”, où le ciel commande à la terre, l’âme au corps, l’intellect au désir, l’homme à l’animal, le mâle à la femelle, etc. et (re)mettra de l’ordre dans le chaos, avec un aplomb surprenant.

Dans la révolution financo-informatique que nous vivons, les nouveaux dieux veulent faire croire que sans la finance et l’informatique rien n’est possible. C’est l’infrastructure qui a besoin d’eux et doit leur faire des sacrifices : le temps, la disponibilité de cerveau, leurs enfants, leurs vies… en échange de quelques pluies éparses. La dette est le nouveau péché originel. Avec les “droits d’accès” comme indulgences pour acheter un coin de ciel. On naît endetté envers les dieux, et on passera la dette à ses enfants. C’est oublier que tous les serveurs sont fabriqués pièce par pièce, au moindre coût, dans des ateliers sordides par les couches les plus basses de la société et tournent avec des énergies, dont les sources se trouvent à différents coins du globe, souvent défendues manu militari. Pour donner l’illusion au consommateur qu’il suffit de pousser sur un bouton, pour que la magie opère.

Qui a construit Thèbes aux sept portes ?

Dans les livres, on donne les noms des Rois.

Les Rois ont-ils traîné les blocs de pierre ?

Babylone, plusieurs fois détruite,

Qui tant de fois l’a reconstruite ? Dans quelles maisons

De Lima la dorée logèrent les ouvriers du bâtiment ?

Quand la Muraille de Chine fut terminée,

Où allèrent ce soir-là les maçons ? Rome la grande

Est pleine d’arcs de triomphe. Qui les érigea ? De qui

Les Césars ont-ils triomphé ? Byzance la tant chantée.

N’avait-elle que des palais

Pour les habitants ? Même en la légendaire Atlantide

Hurlant dans cette nuit où la mer l’engloutit,

Ceux qui se noyaient voulaient leurs esclaves.

Le jeune Alexandre conquit les Indes.

Tout seul ?

César vainquit les Gaulois.

N’avait-il pas à ses côtés au moins un cuisinier ?

Quand sa flotte fut coulée, Philippe d’Espagne

Pleura. Personne d’autre ne pleurait ?

Frédéric II gagna la Guerre de sept ans.

Qui, à part lui, était gagnant ?

A chaque page une victoire.

Qui cuisinait les festins ?

Tous les dix ans un grand homme.

Les frais, qui les payait ?

Autant de récits,

Autant de questions.

Questions que pose un ouvrier qui lit, Bertold Brecht

Être, être déterminable et ne pas être

« Pour Thomas d'Aquin, les femmes n'ont guère de choix « existentiel» : elles doivent être « déterminées ou déterminables ». Aristote avait comparé la « femelle » à « la matière aspirant au mâle comme à une forme», c'est-à-dire à une détermination. Transposée sur un plan juridique, cette métaphore trouve sa conséquence ultime. Une femme est déterminée quand elle appartient à un homme dans un cadre légal, c'est-à-dire matrimonial (secundum legem matrimoni) ; elle est déterminable quand rien n'empêche qu'elle appartienne à quelqu'un. » Penser Au Moyen âge, Alain De Libera, Éditions Points, 1991. 207

Pour Aristote, « l’esclave est une sorte de propriété animée » (Politique). « Y-a-t-il quelqu’être pour lequel il soit préférable et juste d’être esclave ? », demande Aristote. Le philosophe répond en affirmant que l’autorité et la hiérarchie sont naturelles parce que nécessaires et utiles. Par exemple, l’âme commande au corps, l’intellect au désir, l’homme à l’animal, le mâle à la femelle, et certaines notes le font même à d’autres en musique. L’inversion de ces hiérarchies naturelles est un symptôme de dérangement, comme dans la vieillesse, où le corps commande à l’âme, ou dans un ménage disharmonieux, où la femme commande à l’homme. » Source

Dans le chapitre sur le Karma du Précieux ornement de la libération de Gampopa, qui se base en grande partie sur l’Abhidharmakośakārikā de Vasubandhu, on lit que les rapports sexuels avec sa mère, sœur ou autre parent féminin sont interdits, ainsi qu’avec une femme mariée sous la protection du roi ou d’un autre. La version française de Padmakara traduit d’ailleurs « avoir des rapports sexuels avec une personne déjà engagée avec quelqu’un d’autre »[1]. Une note explique : « Le texte tibétain mentionne les femmes qui sont ‘ déjà la propriété d’un homme, d’un roi, etc. ‘. Nous nous sommes permis d’adapter à notre époque et à notre société. »[2] Pour voir en détail à quoi peut faire référence cette phrase un peu énigmatique, voir Frédérique Apffel Marglin, Wives of the God-King, The Rituals of the Devadasis of Puri, Oxford University Press (1985), sur le cas des devadasi de la ville de Purī en Inde.

J’ai écrit ailleurs (Esprit et matière, homme et femme, même débat) sur l’influence des diverses paires métaphoriques sur les rapports homme-femme. Elles partagent toutes une division entre une « superstructure » (discours ou cadre conceptuel) permanente et une « infrastructure » changeante, où la superstructure « détermine » « l’infrastructure ». Ainsi, dans le couple ciel et terre, le ciel « détermine » la terre, c’est-à-dire il imprime son modèle sur la terre, par le biais de ses agents évidemment. Dans de nombreuses traditions (religieuses), y compris de nos jours, l’astrologie était/est une science qui permet de connaître les intentions du ciel, des astres/dieux. Dans le couple esprit/âme et corps/matière, c’est l’âme de l’univers/l’âme individuel qui « anime » ou donne forme à la matière (rūpa). De même, dans le couple homme-femme, c’est l’homme (détenteur de la lignée familiale ou gotra) qui « détermine » la femme. Dans le couple Puruṣa et Prakṛti, et leurs représentations, on voit que des attributs masculins sont attribués au Puruṣa et des attributs féminins au Prakṛti. Puruṣa signifie mâle, homme, personne, héros, principe vital, esprit, âme de l'univers, et Prakṛti nature, ordre naturel, forme primitive, fondement. « Ce qui détermine » est un principe actif se manifestant sous divers tattva, et ce qui est déterminé est une matière passive.

L’homme est le chef de la famille (gṛhapati), et accomplit les rituels domestiques[3] au foyer. C’est l’homme, le propriétaire de la femme, qui détermine la femme en l’accueillant dans sa gotra, quand elle quitte le foyer paternel (gotra parbārtana). La gotra est un élément déterminateur (de l’ordre du ciel, de l’âme, du principe actif…), que l’homme peut imprimer dans la matière déterminable (garbha) qu’est la femme. Cette détermination devient quasi-définitive et ineffaçable après la naissance d’un fils. Quand elle a donné un fils à son mari, et que ce dernier meurt, la femme, qui a été déterminée par la gotra de son défunt mari, ne pourra plus se marier (c'est-à-dire être déterminée par un autre homme) ou avoir d’autres enfants[4]. Dans les Jatakas, fils de veuve (vidhavāputta) est une insulte[5]. Comme une veuve n’est pas « auspicieuse » (maṅgala), elle est aussi exclue des cérémonies. Dans les civilisations du périmètre hindou, des veuves ont même suivi leurs maris sur les bûchers funéraires (satī), probablement dans le cadre d’anciennes coutumes kṣatriya. Si elles avaient des fils, un des fils (porteur de la gotra) pouvait devenir son nouveau chef/propriétaire. Généralement dans la civilisation indienne, en absence d’héritiers, une propriété échoit au roi. Idem pour les veuves, propriétés de leurs maris défunts, ou plutôt de sa gotra. Au sens stricte de la loi familiale hindoue, et par extension de la loi du karma bouddhiste telle qu’expliquée dans l’Abhidharmakośakārikā, avoir des rapports sexuels avec une telle veuve « déjà engagée avec quelqu’un d’autre » serait interdit. Se rendre coupable de cette forme d’inconduite sexuelle, conduirait à une naissance en tant qu’esprit avide (preta). Si on a néanmoins la chance de renaître homme (mâle), on aura « un ennemi plein de hargne en guise de conjoint. »[6] On paie le prix pour déranger l’ordre naturel comme dirait Aristote[7]. La loi du karma, plutôt misogyne (d’un point de vue moderne et « orientaliste »), semble être assez en accord avec Aristote et Thomas d'Aquin en matière matrimoniale, hiérarchies et ordre naturel.

Notre corps natif n’est qu’une « infrastructure » qui doit encore être déterminée par une « superstructure », pour ceux qui ont la chance de « bien naître ». Un corps natif sans gotra, sans statut, n’est rien, et n’a pas de droits. C’est un « bâtard », qui n’existe qu’au niveau de son infrastructure. Une bête de somme (bât) en quelque sorte. Il ne s’agit bien sûr pas de dénigrer des valeurs anciennes étant confortablement assis dans les valeurs actuelles (bien que malmenées), mais de suggérer à des bouddhistes souhaitant maintenir et respecter à la lettre des traditions dites bouddhistes, de réviser leurs positions. L’année 2017 fut un annus horribilis pour le bouddhisme. Elle avait été marquée par des scandales dans les cercles du bouddhisme, avec des prises de position très conservatrices de certains protagonistes refusant la modernité et les valeurs occidentales. 2017, c’était également le départ du mouvement « me too » avec la dénonciation des abus de pouvoir vis-à-vis de la femme. La continuation du feuilleton scandaleux des sans-papiers. On pourrait dire que dans nos sociétés actuelles, les sans-papiers et les migrants (en transition entre deux superstructures) sont considérés comme une sorte de personnes « indéterminées » et donc sans droits. Les murs et les portes fermées matériels et immatériels (avec le fameux « accès » et les « droits d’accès ») se multiplient partout. Le nombre de gens se trouvant « dehors » aussi.

Le bouddhisme, plutôt « universaliste », a su offrir une gotra à ceux dépourvus de gotra, de kula, de lignée familiale. Le Bouddha proposa à ses adeptes de devenir des fils ou des filles de famille, des fils et des filles du Bouddha. Il donna « refuge » à tous ceux qui étaient sans gotra. Il leur offrit une appartenance (Viens Baddha !). Il ne faut pas sous-estimer cet attrait qu’avait le bouddhisme sur les sans-droits. Voir aussi les conversions au bouddhisme des intouchables en Inde (Ambedkar).

« Une question connexe, fort discutée, est celle du gotra. Le mot, dont le sens primitif est « vacherie », désigne une parenté spirituelle, l’appartenance d’une famille à un certain personnage mythique ou semi-mythique, parmi lesquels figurent au premier rang les « sept grands ṛṣi » de la tradition védique, Gautama, Bharadvāja, Viśvāmitra, Jamadagni, Vasiṣṭha, Kaṣyapa, Atri, puis le sage Agastya. Ce type de parenté joue un rôle dans les rites funèbres ; à propos du mariage il est mentionné à partir des Sûtra domestiques et dans toute la Smṛti, y compris Kaurilya, non sans certaines discordances à vrai dire. Avec le temps les sept ou huit éponymes sont devenus quarante-neuf, avant d’aboutir à un total de plusieurs milliers, par une fragmentation interne analogue à celle qui a marqué l’évolution de la classe en caste. Le bouddhisme et le jaïnisme tiennent compte de la théorie des gotra, et si le Buddha se laisse interpeller du titre de Gautama, c’est parce que les Çâkya se considèrent comme issus du ṛṣi Gautama. On peut dire que la parenté du gotra a été sentie dans une large mesure comme une parenté réelle ; peut-être l’était-elle d’ailleurs pour certaines familles de brahmanes, et c’est bien des brâhmanes qu’est partie toute la théorie ; n’a-t-on pas admis que chez les kṣatriya et les vaiśya le gotra qui compte est celui du prêtre familial qui agit en leur nom ? »[8]

Cette générosité et universalisme initial n’ont pas empêché les diverses classifications hiérarchiques du bouddhisme ultérieur (la théorie des gotras du mahāyāna, les trois tours de la roue, les trois véhicules, les neuf véhicules etc.). Dans le tantrisme, il existe également des familles spirituelles (gotra). Les divinités tantriques (mâles ou femelles) sont entourées de divinités secondaires, Yoginī, appartenant à différents gotra, clans ou familles (kula), d’où le nom Kaula donné à cette forme de culte[9]. Dans le livre de Frédérique Apffel Marglin, on voit comment, après une série de cérémonies, les courtisanes (devadasi) de Purī accèdent au gotra de Jagganāth, dont elles sont alors considérées être les épouses. Officiellement, le mariage de ces devadasis doit être consumé par le roi ou un prêtre brahmane,[10] après que la devadasi ait reçu un mantra lors d’une initiation (guru dikhya) donnée par le guru de la famille royale (rājaguru) et des devadasis. Au cours des siècles, les rituels autours des devadasi ont changé et subi l’influence śākta. Actuellement à Purī, une cérémonie śakta (dédiée à Kālī)[11] fait partie du cérémoniel de la devadasi.

L’entrée dans un clan (gotra, kula) est comme l’entrée dans un corps mystique. Corps dans le sens d’un ensemble, dont on peut faire partie ou non. La notion de gotra comporte forcément la notion de ceux à l’intérieur et à l’extérieur du cercle. Être né humain (corps natif) ne suffit pas. Il faut encore être « déterminé » par un agent du ciel, de l’âme de l’univers, ou entrer dans la Vérité dite par les maîtres de Vérité. Si l’on naît femme, il faut être déterminé par un homme « de famille », doté d’une gotra. Sinon, on n’est personne, et par conséquent sans droits et sans dents.

Deux citations pour finir.

« On ne me contrôle jamais, mon visage est évident. Ceux à qui on demande cette carte que je ne porte pas se reconnaissent à quelque chose sur leur visage, que l’on ne peut mesurer mais que l’on sait. Le contrôle d’identité suit une logique circulaire : on vérifie l’identité de ceux dont on vérifie l’identité, et la vérification confirme que ceux-là dont on vérifie l’identité font bien partie de ceux dont on la vérifie. Le contrôle est un geste, une main sur l’épaule, le rappel physique de l’ordre. Tirer sur la laisse rappelle au chien l’existence de son collier. On ne me contrôle jamais, mon visage inspire confiance. » L'art français de la guerre, Alexis Jenni

« So taking refuge is a landmark of becoming a Buddhist, a nontheist. You no longer have to make sacrifices in somebody else’s name, trying to get yourself saved or to earn redemption. You no longer have to push yourself overboard so that you will be smiled at by that guy who watches us, the old man with the beard. As far as Buddhists are concerned, the sky is blue and the grass is green—in the summer, of course. As far as Buddhists are concerned, human beings are very important and they have never been condemned—except by their own confusion, which is understandable. »  The Heart of the Buddha, Chögyam Trungpa, p. 73

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MàJ 02022018
L'Inde «manque» de 63 millions de femmes

MàJ 03022018 Autre conséquence, situation similaire en Chine avec l'enfant unique (mâle de préférence), où les poupées sexuelles en silicone ont le vent en poupe à cause du manque de femmes... article en tibétain

[1] Le Précieux ornement de la libération, p. 110

[2] Le Précieux ornement de la libération, p. 341, note 65.

[3] Notamment les cinq grands sacrifices (mahāyajña) : oblations aux dieux (deva), aux démons (bhūta), aux mânes (pitṛ), aux hommes (nṛ), l’accomplissement de l’hospitalité. Masson-Oursel, Paul. L'Inde Antique Et La Civilisation Indienne, Par P Masson-Oursel, H. De Willman Grabowska Et Philippe Stern. Avant-Propos: Le génie De L'Inde. La Renaissance Du Livre, 1933.

[4] Sauf dans certaines exceptions par un membre de la même gotra, p.e. un frère du mari défunt.

[5] Renou, Louis. La Civilisation De L'Inde Ancienne. 1981, p. 80

[6] Le Précieux ornement de la libération, p. 111

[7] « un ménage disharmonieux, où la femme commande à l’homme »

[8] Renou, Louis. La Civilisation De L'Inde Ancienne. 1981, p. 78,79

[9] Padoux André, and Jeanty Roger-Orphé. The Heart of the Yogini: the Yoginihrdaya, a Sanskrit Tantric Treatise. Oxford University Press, 2014.

[10] Wives of the God-King, p. 67

[11] Syāmā Pūjā Bidhi, ou Mahākālī Saparyā Vidhih. Wives of the God-King, p. 217

Présence grecque en Inde

Représentation d'étrangers en habits grecs, jouant des carnyx et des flûtes aulos. Porte septentrionale du Stupa  I de Sanchi

La présence des grecs/ioniens en Inde, et leur influence, est bien documenté. Les liens entre les Maurya et les grecs sont connus. Le Kalinga était un royaume antique du centre-est de l'Inde qui correspond grosso modo à l'état d'Odisha, entre autres connu pour la guerre sanglante de Kalinga (261 av. J.-C.) menée par l’empereur maurya Ashoka. Ce serait suite aux massacres qu’Ashoka se convertit au bouddhisme. Les mauryas et notamment le grand-père d’Ashoka, Chandragupta, entretinrent des relations étroites avec les Grecs. L’empereur Khārabēḷa/Khāravēḷa[1] de Kalinga de la dynastie Mahameghavahana étend son empire, entre autres en battant Démétrios, le roi Indo-Grec de Bactria, gouvernant de Begram [Bagram] (ou Kapiçi). Il protège toutes les religions, mais, semble-t-il, en favorisant les jains.

Les Grecs/Ioniens (Yavana ou Yona) ne sont pas limités à une simple présence au Gandhara. [2] Il semble assuré que, même vers le début de l'ère chrétienne, le terme Yavana ait désigné trois catégories différentes d'étrangers, les Grecs, les IndoGrecs et les habitants de l'Orient romain. Alors que les deux premières catégories résidaient dans les régions nord-ouest et ouest du sous-continent, la troisième était fixée dans la péninsule et s'adonnait principalement à des activités marchandes. Ailleurs dans le Mahābhārata, les Yavana sont rabaissés au rang des śūdra de même que les Dravidiens, les habitants du Kalinga (Odisha) et les śaka. Dans le Deccan oriental et en Inde du Sud, les Yavana semblent avoir été partie prenante dans les transactions commerciales locales. C'est pour la même raison que des preuves matérielles de leur présence, monnaies, lampes et poteries, ont été retrouvées en grand nombre dans ces régions. Le Grec Héliodore signale sa dévotion à Vishnou dans l'inscription du pilier de Besnagar, et se définit lui-même comme membre de la secte Bhāgavata.[3] Aux alentours de Puhar ou de Kaveripūmpaṭṭinam (Tamil Nadu), l'attention des passants était souvent attirée par les habitations des Yavana dont la prospérité ne déclinait jamais[4]. Stein fait valoir que, d'un point de vue social, « quels qu'aient pu être les Yavana », ils avaient été absorbés par la société indienne, et qu'il est peu probable que des colonies grecques aient existé vers le début de l'ère chrétienne 53. O. Stein, « Yavanas in Early Indian Inscriptions ».

Pour revenir sur le pilier d'Héliodore, le site wikipedia anglais est plus complet et donne d'autres interprétations possibles des inscriptions. Ainsi, Héliodore ne serait pas forcément un dévot de Vichnou (Bhagavan), mais pourrait aussi être un adepte du bouddhisme (Allan Dahlaquist). D'ailleurs, la devise pour gagner le ciel fait très "bouddhiste".

Trini amutapadani‹[su] anuthitani
nayamti svaga damo chago apramado
« Trois pas (préceptes) immortels … si pratiqués mènent au ciel :
le contrôle de soi, la charité et la conscience. »

La traduction de Richard Solomon : "(These?) three steps to immortality, when correctly followed, lead to heaven: control, generosity, and attention."

Trois pas vers l'immortalité qui, bien suivis, conduisent (nayamti) vers le ciel (sct. svārga P. sagga) :

le contrôle de soi (P. damo), la générosité/don/sacrifice (P. cāgo) et la diligence/vigilance/attention (P. appamādo). Dans le bouddhisme Pāli, "appamāda" recouvre la pratique de l'attention (sati), de la lucidité (paññā) et  de l'énergie (kusala viriya). Notons tout de même la présence du garuḍa qui surmonte le pilier.

Se pourrait-il que les « roitelets indo-grecs » aient pu influencer les rites autour de la royauté en Inde, et se pourrait-il que ces rites remontent aux Sumériens ? Alternativement, ces rites viennent-ils d’un terreau commun plus ancien ? Ce qui est certain, c’est qu’il s’agit de rites très anciens autour de la royauté et de la fertilité. Les festivals de la ville de Purī autour de Jagganāth nous offrent une occasion d’explorer ces questions. 

Pour un article plus complet sur la présence grecque en Inde : La présence des Yavana en Inde ancienne de Ray Himanshu Prabha et Nolot Edith.

Guerrier Yavana, Grottes d'Udayagiri (Jaina), prés de Bhubaneswar en Odisha

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MàJ 07022018 The Greeks of Afghanistan Revisited


[1] Alain Daniélou places Kharavela somewhere between 180 BCE and 130 BCE, mentioning him as a contemporary of Satakarni and Pushyamitra Shunga. Source

[2] Ray Himanshu Prabha, Nolot Edith. La présence des Yavana en Inde ancienne. In: Topoi, volume 3/2, 1993. pp. 455-477; doi : 10.3406/topoi.1993.1480

[3] Journal of the Royal Asiatic Society, 1909, p. 1053.

[4] Paṭṭinappālaî 214-7. Puhar est la ville de Manimékhalaï.

Juggernaut ou la procession du soleil

Le Juggernaut vu par les Victoriens. Un fidèle se fait écraser sous les roues du char

Série de billets autour du culte de Jagannātha dans la ville de Purî en Inde.

"Juggernaut: an idea, custom, fashion, etc., that demands either blind devotion or merciless sacrifice," 1854, a figurative use of Juggernaut, 1630s (Iaggernat), "huge wagon bearing an image of the god Krishna," especially that at the town of Puri, drawn annually in procession during which (apocryphally) devotees allowed themselves to be crushed under its wheels in sacrifice. Altered from Jaggernaut, a title of Krishna (an incarnation of Vishnu), from Hindi Jagannath, literally "lord of the world." Etymonline

Quand on lit les traductions françaises du mot « anglais » Juggernaut (Jaggernat chez Balzac ou Jagernat chez Anatole France), on trouve poids lourd, poids écrasant, force fatale ou rouleau compresseur. Ce mot, utilisé en anglais, concentre l’horreur des Victoriens éprouvée face aux manifestations de ferveur religieuse en Inde. Et notamment dans la ville de Purī (dans l'état de l'Odisha), où l’on adore le Seigneur du monde, le Jagannātha (tib. ‘gro ba’i mgon po), par des processions de grands chars (Rath Yatra) transportant le dieu avec sa famille (frère et sœur, Balabhadra et Subhadra), considéré comme une forme de Vishnou (ou de Krishna). À l’origine cette forme fut une pierre bleue (ombilicale ?[1]), vénérée par le montagnard śavara Basu. Le roi de Malava, Indradyumna, avait envoyé des émissaires brahmanes partout, et lorsqu’ils trouvèrent Basu, la pierre fut transportée à Purī, où commença la construction d’un temple (en 1174), qui prit quatorze ans. Le temple actuel est un bâtiment pyramidal surmonté de la roue et du drapeau de Vishnou. La roue, symbole solaire par excellence. Le rouleau compresseur auquel rien ne résiste…

Le dieu est célébré lors de quatre festivals, celui du Char (Rath Yatra), au début de l’été et de la saison des pluies, étant le principal. Les chars du Seigneur du monde et de son frère et sa sœur traversent alors la ville de Purī à plusieurs occasions, suivant un trajet déterminé avec des stations[2], pour que les gens puissent les voir et recevoir leurs bienfaits (darśana). (wikipedia) C’est à l’occasion de ces processions que les Victoriens voyaient des dévots se jeter sous les roues des chars gigantesques, et se faire écraser par le Seigneur du monde pour aller directement au paradis[3]. Accidents, suicides ou sacrifices ? Pour la langue anglaise, le Juggernaut signifie désormais « une idée, une coutume, un mode etc. qui demande une dévotion aveugle ou des sacrifices sans merci. »

Le roi (Gayapati) de Purî faisant office de balayeur 

Un autre aspect du culte du « Juggernaut » a retenu mon attention. Le rôle du balayeur joué par le roi. En effet, un des rites principaux du festival s’appelle « Chera Pahara », balayer l’eau. C’est le Seigneur du monde (ou plutôt Indra) qui fait la pluie et le beau temps et fait en sorte qu’il pleuve souvent le jour des Chars. Ce jour là, c’est le roi habillé en balayeur qui balaie autour des chars avant que la procession ne se mette en marche. Ce rite marquerait aussi le fait que ce jour là, il n’y a pas de différence entre le roi et le moindre sujet du royaume, le balayeur. L’explication suivra dans un des billets suivants.

« Las ! Les rayons du soleil dans un ciel sans nuages s’étendent partout
Cependant, tout reste obscur pour les non-voyants [4] Le Naturel s’étend partout,
Mais reste inaccessible à ceux qui sont aveuglés. » Dohākośa-nāma Mahāmudropadeśa de śavaripa (Chants de Plénitude).

Nous retrouvons le thème de la nature partagée du roi et du balayeur dans les cycles des mahāsiddhas, notamment dans les hagiographies du roi Indrabhūti, sa sœur Lakṣmīṅkārā et le balayeur Hāḍipa/Jālandhara ou encore dans la légende du roi Gopīcand(ra) du Bengale, le Gopicandra Nāṭaka. Le mahāsiddha Mayanāmatī/Mayanā, sait que seule une initiation de Hāḍipā (le balayeur) pourra sauver Gopīcandra (le roi), qui a du mal à abandonner son royaume, pour se mettre au service d’un balayeur. Le mahāsiddha fait passer la mère sorcière du roi par une série d’épreuves terribles, autour des thèmes chamanistes/alchimistes classiques du démembrement et de la restauration. Car mythologie, légendes, rites et alchimie se croisent dans le Juggernaut. Voir The Alchemical Body de David Gordon White (p. 296-297, p. 299). Dans le Guide du Naturel, Indrabhūti réussit à abandonner son royaume, grâce à sa sœur Lakṣmīṅkārā, et devint le siddha Lvavapa.[5]

Dans les hagiographies des 84 mahāsiddhas (d’Abhayadatta[6]), on trouve l’histoire de Guru Bhadrapa, qui, pour briser sa fierté de brahmane, doit balayer chez un yogi hors-caste, après lui avoir apporté de la viande de porc et de l’alcool.[7]

Dans la ville de Purî en Inde, il y a en a qui croient aller au paradis en se jetant sous les roues du Char du Seigneur du monde. D’autres, comme Saraha et Advayavajra, menacent ceux qui font des pratiques avancées (gaṇacakra) de travers, de finir foulés sous les pieds du Seigneur du monde, ou écrasés par le Juggernaut…

« Ils mangent, ils boivent et éprouvent la joie de l'union
Les cercles [divins] se remplissent constamment
Par cette instruction ils concrétiseront l'autre monde
[Mais s'ils ne le concrétisent pas, ajoute Advayavajra]
La tête de ces étourdis sera écrasée sous les pieds [du Seigneur du monde]. » (DKG n° 24)

Le nom Jagganātha apparaît aussi dans le Guide du Naturel (Sahajasiddhi-paddhati) sous la forme de Śrī Sarvajagganātha, un yogi qui vint à Oḍḍiyāna pour y trouver l’ainsité (sct. tathatā) auprès de Siddhavajra. Ce dernier lui enseigna : « Fils de ma famille, l’ainsité du Corps, du Verbe, de la Pensée et de la gnose de tous les tathāgata des trois temps n'est ni effort, ni écrit, ni symbole, ni prédicat ni discours (sct. śabda), mais l’ainsité est l'entrée dans l'objet de tous les éveillés). De ce fait, on ne le trouvera pas à travers aucun effort, écrit, symbole, prédicat et discours. » Il n’y a pas de lien évident entre ce yogi et le culte de Jagganāth, bien que certains historiens indiens considèrent cette occurrence dans le Sahajasiddhi comme une preuve de l’influence bouddhiste sur le festival.

Tejaprabhā

En ce qui concerne l’aspect mythologique du culte de Jagganātha, le trio divin céleste pourrait en rappeler un autre, cette fois-ci bouddhiste : Tejaprabhā, assis sur son char, avec son entourage de planètes, parmi lesquels le soleil et la lune. Mais c’est peut-être encore la thèse du culte solaire comme l’origine de toutes les religions de Charles-François Dupuis qui expliquerait le mieux les nombreux points de convergence entre cultes religieux. J’y reviendrai.

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[1] « Les « dieux de village » étaient donc surtout féminins, mais n’avaient pas de forme anthropomorphe à l’origine. Ces déesses étaient représentées par des pierres non taillées, des arbres ou de petits autels.[4] Pour les villageois elles étaient à l’origine du village, et une pierre ombilicale (« navel stone ») pouvait la représenter, ou simplement une tête placée à même la terre, la terre ou le territoire du village constituant alors son corps. Elles étaient ambivalentes, capables de déclencher des calamités, des épidémies etc. ET de les arrêter. Il n’y a pas mal de ressemblances avec le culte de la déesse mère Cybèle. » Source 

[2] La raison de la sortie serait une visite à la tante du Seigneur, qui a son temple dans la même ville.

[3] « Though many foreign accounts of the festival have been dismissed by Orissan scholars as the incorrect and disrespectful statements of infidels, one such Friar Odoric (ca. 1321 AD) is quoted in Hobson Jobson as stating, “Many pilgrims who have come to this feast cast themselves under the chariots so that the wheels may go over them saying that they desire to die for their God and the car passes over them, and crushes them and cuts them asunder and so they perish on the spot.” The fact remains, however, that many Hindus believe that a death under the wheels of the chariot would bring them salvation. An issue of the Puri Gazetteer of 1929 mentions some suicides occurring in this fashion while scholars admit that evidence exists that points to many instances of people lying down their bodies before the chariots, allowing the wheels to crush them. » Source

[4] Écrits gnostiques, Évangile selon Philippe, Pléiade, p. 357 « (56) Un aveugle et un voyant se trouvant dans l’obscurité, ils ne diffèrent pas l’un de l’autre. Survienne la lumière, alors le voyant verra la lumière et l’aveugle restera dans l’obscurité. »

[5] Voir Le Guide du Naturel
[6] Caturaśīti-siddha-pravṛtti (grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus PKTG 5091)

[7] Cette histoire est publiée en français dans Le Guide du Naturel, éd. Yogi Ling.

Concurrence, relations publiques, gestion d'image et spin doctors pendant la renaissance tibétaine

J’aimerai revenir sur le personnage obscur et étrange qu’est le scribe Gayadhara, le maître indien (arrivé la première fois au Tibet en 1041) qui aurait joué un rôle essentiel dans la transmission tibétaine du Lamdré (lam ‘bras, doctrine principale de l’école sakyapa) pendant la renaissance tibétaine. Gayadhara aurait reçu le cycle Lamdré du mahāsiddha Virūpa, qui l’avait à son tour reçu de la déesse Nairātmyā, tout comme Nāropa aurait reçu le cycle de la Mahāmudrā tantrique (transmission aurale) de Tailopa, qui l’avait à son tour reçu de la Vajraḍākinī (avec Vajradhara comme source ultime). Selon les hagiographes, ces instructions furent transmises en Inde par le biais d’une lignée d’un maître à un seul disciple (gcig brgyud) pendant cinq générations, ce qui doit expliquer à la fois sa confidentialité et sa rareté. Drokmi Lotsawa aurait demandé à son tour le monopole de cette instruction pour le Tibet, ce que Gayadhara accorda, mais il aurait par la suite transmis le cycle aussi à Zurpoché Shakya Dyoungné (zur po che shAkya 'byung gnas 1002-) en échange de beaucoup d'or. La caste des scribes a la réputation d’être fourbe… N'oublions pas que la plus grande partie de ces transmissions furent composées à Sakya au XIIème siècle, et que Pamodroukpa (1110-1170) faisait initialement partie de l'équipe des auteurs travaillant sur ce projet sous la direction des gestionnaires de lignée Sachen Kunga Nyingpo (1092-1158) et Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147–1216).

Les hagiographies racontent aussi que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, jusqu'à ce qu'il soit finalement démasqué. En abordant les hagiographies comme sources historiques, il vaut mieux être conscient de leurs agendas divers, et se demander toujours, qui dit quoi et pour quelle raison. Que veut-on dire et/ou cacher par la même occasion ? Il vaut mieux alors ne pas se laisser éblouir par le contenu des anecdotes et essayer de les lire comme un hagiographe. La soif d’or de Gayadhara par exemple, qui serait responsable de sa fourberie, qui aurait eu pour conséquence une double transmission. Cela peut cacher et montrer le fait que deux lignées se réclament de Gayadhara comme source authentique. Le fait que Gayadhara se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra, en laissant de côté le contenu des anecdotes concernées, pourrait être une explication imaginée pour le fait qu’il aurait signé des textes sous un autre nom.

Un des noms de Maitrīpa/Advayavajra est Advaya-avadhūta. Se pourrait-il que certains textes attribués à « Avadhūtipa » soient en fait des textes de Gayadhara, ou de Gayadhara voulant se faire passer pour Advayavajra, quelles qu’en soient les raisons ? Ce qui est certain c’est que les diverses hagiographies font état de problèmes ou de conflits autour de certaines transmissions (attributions) venant de l’Inde. Ces conflits impliquent Gayadhara, Drokmi lotsawa, Zurpoché, et Go-lotsawa Khukpa Lhetse, le traducteur du Guhyasamaja. Gayadhara aurait transmis le même cycle (Lamdré) à deux individus (Drokmi et Zurpoché), et se serait fait passer pour Maitrīpa/Advayavajra face à Go-lotsawa Khukpa Lhetse.

Il n’y a aucun moyen pour savoir s’il y a une quelconque réalité dans ces faits, ou s’il s’agit purement de batailles hagiographiques. Mais dans les hagiographies des petits détails insolites de ce genre peuvent avoir leur intérêt et pointer vers quelque chose. Quelle transmission est plus "authentique" ? La première (Drokmi) ou la deuxième (Zurpoché) ? Aucune ? Que vaut la transmission reçue par Go-lotsawa Khukpa Lhetse si celui dont il pensait la recevoir n’est pas Maitrīpa/Advayavajra ? L’enjeu hagiographique est peut-être de décrédibiliser l’authenticité lignagère/la version hagiographique de l’autre. Les hagiographes de la renaissance tibétaine agissent quelquefois en véritables avocats spécialisés en droit intellectuel.

Revenons à Avadhūtipa. J’essaie de me mettre à la place d’un hagiographe-avocat. Quel pourrait être l’intérêt de faire croire à un traducteur tibétain (Go-lotsawa Khukpa Lhetse) que l’on est Maitrīpa/Advayavajra ? Décrédibiliser la transmission reçue pourrait être profitable à une lignée concurrente. Mais quel pourrait être l’intérêt de Gayadhara ? Recevoir encore de l’or ? Transmettre des instructions de teneur différente, que Go-lotsawa Khukpa Lhetse n’aurait pas acceptées si elles ne venaient pas de Maitrīpa/Advayavajra ? Plus tantriques (upāya) qu'essentielles (prajñā) ?

Supposons qu’Avadhūtipa soit en effet un nom de plume de Gayadhara le scribe. Il existe un texte sous le nom Avadhūtipa que l’on croit être une composition de Maitrīpa/Advayavajra [1] : Les six qualités du recueillement (dhyānaṣaḍdharmavyavasthāna, bsam gtan gyi chos drug rnam par gzhag pa DG 3926, Toh 4532), traduit en tibétain par Dharmaśrībhadra et Rin chen bzang po (958-1055).
Mais on trouve aussi un autre Avadhūtipa  (tib. bsod nyoms pa) (Painḍapātika) le majeur, qui est présenté, comme un disciple de Virūpa (AB p. 390). Avadhūtipa le majeur aurait reçu un cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug [2]) de Virūpa, que ce dernier aurait reçu de Lakṣmīṅkārā d’Oḍḍiyāna. Ce cycle fut passé à un certain siddha indien du nom de lDong ngar ba, qui le transmit à Avadhūtipa le mineur (alias Jinadatta, tib. rgyal bas byin). Avadhūtipa le mineur partit pour le Népal, où il fut accueilli par le clan Bhāro de Kathmandou. C’est chez le clan Bhāro qu’Avadhūtipa le mineur rencontra Devākaracandra alias Śūnyatāsamādhi(vajra), membre d’une famille noble népalaise (AB, p. 392). Avadhūtipa le mineur devint le prêtre domestique (tib. mchod gnas) du clan Bhāro. (AB p. 393). Mahe Bhāro et Devākaracandra, qui venait tout juste de rentrer d’un voyage à Vikramaśīla [3], reçurent de lui le cycle de Vajravārahī. Devākaracandra demanda à Avadhūtipa le mineur, de rédiger les textes associés : zhal gnyis ma che ba (śrī Tattva-jñānasiddhi, TG 1551), Don grub ma che ba (Sarvārthasiddhi-sādhana-nāma, TG 1552) [4] ainsi que rituel de Homa/sByin bsreg (Śrī-Vajrayoginī-homavidhi), TG 1556), mais Avadhūtipa le mineur refusa [5]. Les deux premiers textes seraient composés ultérieurement par Devākaracandra, contre la volonté d’Avadhūtipa le mineur. Les voies des hagiographes sont impénétrables… Avadhūtipa le mineur donna une nouvelle fois le cycle entier de Vajravārahī, avec l’aide de cinq jeunes filles, à Mahe Bhāro, Ha mu dkar po et Buddhadatta, en échange de 500 onces d’or (tib. srangs). Et si Avadhūtipa le mineur était Gayadhara, et Devākaracandra/ Śūnyatāsamādhi un disciple de ce dernier ? Simple question qui surgit instamment.

Le compte-rendu du cycle de Vajravārahī dans les Annales Bleus continue et contient des éléments hagiographiques intéressants, car potentiellement révélateurs. Gö Lotsāwa avait terminé la composition de son œuvre en 1476. Le compte-rendu est extrêmement riche en détails, ce qui pour moi indique souvent une source tardive, surtout si elle est loquace comme c’est le cas ici. Methinks the lady doth protest too much.

Vikramaśīla, le monastère dont Atiśa était parti en 1041, semblait inopérationnel à l’époque de la visite de Devākaracandra ; il n’y avait plus suffisamment de moines pour en ordonner des nouveaux. Devākaracandra doit rentrer bredouille. Le monastère aurait été détruit par les troupes de Muhammad bin Bakhtiyar Khilji en 1205 [6]. Le dernier abbé, Śākyaśrībhadra (mort en 1225), partit au Cachemire puis au Tibet. À moins que Śākyaśrībhadra ne fut l’abbé du monastère de Nālanda… Les versions diffèrent. Mais ceci est surtout important pour essayer de situer une époque qui correspondrait mieux aux événements et aux protagonistes avancés dans les hagiographies.

Avadhūtipa le mineur fut le prêtre domestique du clan Newar Bharo. Le grand-père d’Asu le Newar fut également prêtre domestique du clan Bharo. Pourrait-il y avoir un lien entre les deux ? Le clan Bharo faisait de la prospection d’or au Tibet. Au XIIIe siècle, Bharo gTsugs ‘dzin, né à Yam bu ba (ou Yam bu, Kantipur ou Kathmandou) au Népal, se rendait au Tibet pour chercher de l’or. Il y rencontra Guru Chos dbang ou Chos kyi dbang phyug (1212- 1269/1270), un des cinq rois révélateurs (tib. gTer ston rgyal po), qui devint son gourou. C’est aussi au clan de Bharo qu’appartenait le maître Bharo le manchot (tib. bha ro phyag rdum), ou Bharo paṇḍīta, que le yogi Cornu (tib. rwa ru can) mentionne à Kor Nirūpa. Nous entrons ici sur un terrain très glissant car tout ce qui concerne Kor Nirūpa est plus que suspect [7]. Ce serait aussi de ce maître manchot que Ralo (Rwa lo tsā ba rdo rje grags, né en 1016 et décédé après 1076) avait reçu les initiations et les instructions du cycle Vajrabhairava. Dans sa Chronique de maîtres indiens, le sakyapa Drakpa Gyaltsen (grags pa rgyal mtshan 1147–1216) mentionne un maître du nom de Bhāro Haṃ thung alias Śāntabhadra, auprès de qui Drokmi (992-1072/1074), le fondateur de la lignée Sakya, aurait été initié en le mantranaya. [8] Le clan Newar Bharo semble être la preuve de liens très étroits entre le bouddhisme newar et le bouddhisme tibétain. Si cela se trouve il est une des sources principales du bouddhisme tibétain gsar ma, plus que l’Inde, ou Oḍḍiyāna…

Pour Dpa’ bo Gtsug lag phreng ba, (Chos ‘byung, 1: 51) Avadhūtipa (le mineur) et Advayavajra étaient bien la même personne. Cela semble confirmé par Tāranātha (1575-1634), qui mentionne Śūnyatāsamādhi alias Devākaracandra comme un des quatre étudiants de Maitrīgupta dans les Sept transmissions d’instructions. Pourquoi d’ailleurs certains disciples d’Advayavajra ont-ils plusieurs noms ? Gös Lotsāwa raconte dans notre passage des Annales Bleus que ce serait pour cacher leurs activités vajrayāna.  Ainsi, selon le compte-rendu de Gö Lotsāwa, Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra aurait reçu le cycle de Vajravārahī (Phag mo gzhung drug) d’Avadhūtipa le mineur/Maitrīgupta, en sa qualité de prêtre domestique du clan Bharo de Kathmandou. Devākaracandra est par ailleurs l’auteur de certains textes associés à ce cycle que l’on retrouve dans le Tengyour. Autre détail saillant : quand le prêtre domestique donna l’initiation de Vajravārahī dans la maison des Bharo, il utilisa des mantras pour rendre invisibles les cinq jeunes filles participant au rituel. Il ne fallait pas que la femme de Ha mu dkar po les voie… (AB, p. 394). Elle ne voyait en fait que cinq coupes de vins suspendus dans l’air mais pas les filles. [9] Des histoires à dormir debout.

Les protagonistes mis en scène dans ces hagiographies sont censés avoir vécu au XIème siècle, quand les monastères de Nālanda et de Vikramaśīla étaient encore en plein essor. Alors pourquoi Devākaracandra n’a-t-il pas pu être ordonné ? Il est probable que les pratiques associées à Vajravārahī auxquelles il est fait référence ici, et qui ressemblent d’ailleurs à celles que Réchungpa (XIIème siècle) aurait ramenées du Népal, n’existaient pas encore à l’époque de Maitrīgupta (XIème). La pratique de Vajravārahī séparément du Tantra de Cakrasaṃvara oui, mais pas ce cycle en particulier. D’ailleurs, selon une de ses hagiographies (Gyadangpa env. 1258-66), Réchungpa semblait les découvrir seulement au cours de son voyage au Népal. Chag Lotsāva  (1152-1216) ira jusqu’à accuser Réchungpa d’avoir inventé ses transmissions. A moins que ce ne soient des descendants spirituels se réclamant de Réchungpa.

« Certains instructeurs tibétains ont fabriqué des pratiques (sādhana) d’une déesse à tête de truie tenant un couperet, dont ils disaient qu’elle était la ḍākinī d’un tantra d’antan [Selon Dan Martin, le Vajravārāhī-abhidāna tantra]. »

Il s’ajoute à cela les critiques bien connues de Sakya Pandita (1182-1251) dans le sDom gsum rab dbye sur la bénédiction de Vajravārahī reçue (ou non) par Marpa [10].

Il y avait en Inde et au Népal un culte de la déesse shivaïste Kubjikā qui se rattacha au Manthana Bhairava, tout comme le culte de la déesse Vajrayoginī ou Vajravārāhī se rattache aux Saṁvaratantra avant de s'en émanciper. Lorsque les lignées (sct. āmnāya) du culte kaula de Kubjikā étaient interrompues, pour des raisons multiples (parmi lesquelles les conquêtes musulmanes), ce culte continuait à exister parmi les Newars dans la vallée de Kathmandou. Probablement originaire de la région de Konkana [11], Kubjikā a depuis disparu de l'Inde. La déesse bouddhiste Vajrāvarāhī occupe également, et encore de nos jours, une place centrale dans la tradition Newar. Elle est tout simplement son équivalent bouddhiste. Il n’est pas exclu que les cultes ultérieurs de Vajravārāhī aient subi l’influence du culte kaula de Kubjikā.

La seule version en sanskrite de la vie de Maitrīpa que nous connaissons vient justement du Népal, et se trouve dans le "manuscrit de Sham Sher", découvert  en 1928 par Sylvain Lévi et Giuseppe Tucci. Maitrīgupta y est présenté comme un moine vivant à Vikramapura. Il deviendra « Advayavajra » pendant sa quête de Vajravārahī au Sud de l’Inde. C’est le prince des Śavaras qui lui donna l'Instruction de Vajrayoginī (sct. Vajrayoginyupadeśāt). La même histoire est utilisée pour la quête de la mahāmudrā (p.e. Padma Karpo), mais il n’en existe pas de version en sanskrite.

Nous ne savons pas de quand date ce texte. Appartenait-il peut-être au clan Bharo ? Quand nous considérons tout ce qui précède, on ne peut pas échapper à l’impression que la source de certaines pratiques de Vajravārāhī, impliquant du yoga sexuel différent de celui qu’intègrent les consécrations des grands yogatantras classiques, qu’elle se situe à Kathmandou et que c’est à Kathmandou, où vivait le clan Bharo, que les détenteurs futurs du Tibet sont allés chercher les transmissions associées. Pour les Sakyapas, le scribe Gayadhara est une figure clé. Pour les Kagyupas c’est Réchungpa. Avadhūtipa, le prêtre domestique des Bharo et le maître de Śūnyatāsamādhi/Devākaracandra en est un autre. Avadhūtipa, serait-ce un autre nom pour un Advayavajra/Maitrīpa instructeur de pratiques kaula de Vajravārāhī chez les Bharo ?

Gayadhara n’aurait-il pas été la personne parfaite pour l’office de prêtre domestique des Bharo, que l’on rémunère richement pour ses services ? Nous savons en plus qu’il n’avait pas de mal pour se faire passer pour un autre, en particulier Advayavajra… D’autres hagiographes [12] veulent faire de lui le père de Tipupa, figure clé des transmissions aurales de Réchungpa, et donc de Nāropa et Tailopa. Grâce à Tsangnyeun Heruka, nous savons par ailleurs que Tipupa serait en fait le fils de Marpa, Darma Dodé, qui à sa mort aurait transféré sa conscience sur un pigeon voyageur, qui s’est envolé vers l’est où Darma Dodé le pigeon aurait pu transférer sa conscience à un jeune brahmane fraîchement décédé : Tipupa.

Il y a de bonnes chances que des figures comme Tipupa, Karopa et sKor Nirūpa soient des sortes de « Jokers » qu’utilisent les hagiographes pour construire leurs lignées de transmission. Le signe indispensable d’un tel « joker » est la maîtrise du transfert de la conscience sur le corps d'un autre (tib. grong ‘jug). A quoi sert ce transfert ? A sauver des lignées de transmission. Elle sert à expliquer la longévité de certains maîtres, qui n’avaient tout simplement qu’à changer de corps, quand le leur ne pouvait plus rendre service. Elle sert à faire de deux individus un seul (sKor & Nirūpa, Darma Dodé & Tipupa), à rapprocher un individu de la source de la lignée (Darma Dodé, Tipupa, Karopa…). Quelquefois, le transfert ne fonctionne pas. Karma Paśi avait tenté de transférer son principe conscient sur le corps d’un jeune garçon qui venait de mourir, mais cela aboutit à un échec (AB p 488). Gö raconte en détails comment le principe conscient de Karma Paśi traverse alors le bardo et prend naissance en un bébé masculin en 1284. Ce sera Rangjung Dorjé, le premier Karmapa officiel et du même coup le troisième de la lignée. C’est peut-être bien l’origine du phénomène tibétain des tulkous et la fin du pouvoir de transfert de conscience (tib. grong ‘jug), que Herbert v. Guenther appelle par ailleurs résurrection…

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1 « The six characteristics of meditative concentration are (l) having no expectations, (2) having no possessions, (3) renouncing home, (4) living in wilderness, (5) having stable focus of mind, and (6) being alone. Yeshe Döndrup (Treasury of Gems, pp. 24-25) provides the entire text of a short Indian Buddhist work bearing the title Presentation of the Six Characteristics of Meditative Concentration (Dhyāna-saddharmavyvaasthāna; Toh 3926 Tengyur, dbu ma, ki, 92b-93a), which is attributed to Avadhütipa and translated into Tibetan by Rinchen Sangpo. Yeshe Döndrup makes the remark that although Chim, probably referring to the famous Chim Namkha Drak, identifies Avadhütipa to be Savaripa, Sapan cites this work in his Elucidating the Sage’s Intent as being that of Maitripa. » Mind Training: The Great Collection, Thupten Jinpa, The library of Tibetan classics, Wisdom publications.

2 « The Six Texts of Vajravārāhī (Phag mo gZhung drug) in the bsTan 'gyur (Toh 1551-56) comprise the Śrī –Tattvajñanasiddhi by Śūnyatāsamādhi (Toh 1551), Sarvārthasiddhisādhana by Avadhūtipa (Toh 1552=GSS15), Jñanāveśa by Śūnyatāsamādhi (Toh 1553), Chinnamuṇḍāvajravārāhīsādhana by Śrīmatidevī (Toh 1554=GSS24), Chinnamuṇḍāsādhana by Virūpa (Toh 1555=GSS25/GSS20), and Śrī-Vajrayogini-homavidhi by Buddhadatta (Toh 1556 =GSS13). All six were translated by Varendraruci and bLo ldan shes rab. The transmission of this set is sometimes credited to Śabariśvara/Śabara (Robinson 1979: 290; Bhattacharya 1928 vol. 2: cxv). However, it is elsewhere attributed either to Lakṣmīṅkāra (from her brother, Indrabhūti) and her disciple, Virūpa, or to Kambala (a problem Dowman attempts to solve by suggesting that Kambala was Lakṣmīṅkāra's guru, 1985: 375). See the Blue Annals (pp. 389-94) for the transmission lineage from Indrabhūti and the eventual written composition of some of the six texts. » Elizabeth English, Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms.

3 Voyage décevant. Le jeune homme était parti à Vikramaśīla pour se faire moine, mais il n’y avait plus assez de moines pour faire une ordination, moins de 25. AB, p. 393

4 Ces deux textes sont mentionnés par Pao Tsuklak Trengwa : « But these, he says, are not the Vārāhı empowerment in question. The only one not so dismissed he calls sKu gsung thugs kyi rgyud mdzad ma, and mentions that this name is also applied to the Two-face Yoginī (Zhal gnyis ma) Blessing. » « The method for imbuing the blessings of Body, Speech and Mind are done according to the rites of the individual lineages. In particular, in the Sarma tradition of the secret mantra of Tibet, there are many [cases] concerning the blessing of Vajravārāhı: the greater and lesser Don grub ma, great and lesser dBu bcad ma, Nāropa, Maitrī mkha’ spyod, the blessing of White Vārāhı and so forth. » Article Sarah Harding

5 AB précise que le Homa était composé par Buddhdatta, qui serait le neveu du prêtre selon Elizabeth English,

6 Middle Land, Middle Way: A Pilgrim's Guide to the Buddha’s India, Shravasti Dhammika, p. 126

7 “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.  Sur un sujet similaire Blog Dans le sillage d'Advayavajra

8 Tibetan Renaissance, Ronald M. Davidson, p. 166

9 On peut rapprocher cette anecdote d’une autre qui concerne Maitrīpa et que l’on trouve dans  Les chants de l’immortalité (Jamgoeun Kongtrul). « Alors qu’il résidait au monastère de Vikramaśīla, où il pratiquait secrètement, les membres de la communauté monastique, constatant qu’il buvait de l’alcool et vivait avec une femme, l’expulsèrent. Maitrīpa marcha alors jusqu’au bord du Gange où il étala sur l’eau un tapis fait d’une peau d’antilope et, se servant de son bâton en guise de rame, il s’éloigna en chantant. » Ed. Claire Lumière, p. 61 C’est cependant Avadhūtipa le majeur qui était réputé avoir pratiqué sur les bancs du Gange en pratiquant le cycle de Vajravārahī (AB, p. 390).
En revanche, le pouvoir de maintenir des objets dans l’air est attribué à Kāyastapa Gayadhara par Jetsun Dragpa Gyaltsen (XII-XIIIème siècle). Voir Luminous lives, Cyrus Stearns, p. 48

10 Voir “As for the Blessing of Vajravārāhī, Marpa Lhodrakpa does not have it.” WTF? Sarah Harding.

11 Mark Dyckowski , The Cult of the Goddess Kubjika

12 Selon le 3ème détenteur Drukchen Jamyang Chökyi Drakpa ( ‘Jam dbyangs Chos kyi Grags pa 1478-1523), Gayadhara eut un enfant avec une servante de Nāropa. Cet enfant n'était autre que Tipupa. Source : Peter Allen Roberts, The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography