vendredi 19 juillet 2019

"Pratiquer"

Perpetuum mobile

Une des conséquences de la disparition de l’influence des religions et la progression de la sécularisation est la distinction entre adeptes “pratiquants” et non-pratiquants”. Les “non-pratiquants” étant le plus souvent des personnes nées dans une certaine religion et éventuellement ayant reçu une certaine éducation religieuse, mais qui ne la mettent pas “en pratique” conformément, voire pas du tout. Il est possible que ces personnes ne suivent même pas les dogmes et les croyances qu’impose leur religion. 

Les nouveaux convertis bouddhistes en Occident sont en revanche presque tous des bouddhistes “pratiquants”. Pourquoi se convertir à une nouvelle religion si c’est pour ne pas la “pratiquer” ? D’autant plus que le bouddhisme se veut une religion pragmatique et non-dogmatique. Le Bouddha ne fait qu’indiquer le chemin ; aux adeptes de le parcourir (“pratiquer”). Le bouddhisme a néanmoins présenté différentes façons de “pratiquer” la Loi bouddhique. Les bouddhistes laïques “pratiquent” essentiellement le don, c’est-à-dire qu’ils subviennent aux besoins des religieux qui eux marchent effectivement dans les pas du Bouddha et “pratiquent” réellement. Le mérite associé à ce type de dons permettra aux laïques d’accéder un jour (y compris dans une autre vie) au statut d’un véritable disciple du Bouddha. Le bouddhisme peut être un projet à très long terme.

Le bouddhisme, qui a des racines plutôt ascétiques, met l’accent sur la volonté. C’est l’action pragmatique qui sauve. Cela ressort très clairement de la Parabole de la flèche empoisonnée[1]. Même s’il arrive au Bouddha d’utiliser des éléments surnaturels et miraculeux (upāya), l’objectif reste pragmatique. Ainsi, le Bouddha détourna son cousin Nanda d’une amour terrestre en lui faisant miroiter des beautés célestes, et dans le Soutra du lotus, il fait sortir des jeunes enfants d’une maison en feu en leur promettant des jouets merveilleux à l’extérieur. L’objectif est la libération (mokṣa). La véritable “pratique” est alors ce qui approche de cet objectif (l’octuple chemin ou le triple entraînement), et non une orthodoxie ou une orthopraxie religieuse, qui peuvent avoir leur “utilité”. Le reste est moyen salvifique (upāya). Y compris les questions métaphysiques dont les réponses ne nous rapprochent pas de la libération.

Il n’y a pas de doute que cette libération, aux débuts du bouddhisme qui fut initialement un des multiples courants du mouvement des Renonçants (śramaṇa), était également un exploit ascétique, comme on peut voir dans l’histoire de Dabba Mallaputta, qui disparaît par le “recueillement dans l’élément igné” (P. tejodhātuṃ samāpajjitvā). Avec le temps, la nature de la libération et les moyens d’y arriver ont considérablement changé. Dire qu’il y a 84.000 dharmas pour se libérer est à peine exagéré. “Pratiquer” ne peut alors être autre que de faire le nécessaire pour se libérer, en théorie. Si le détachement se pratique effectivement en se détachant, et que le détachement réel est une des choses les plus difficiles à accomplir pour un être humain normalement constitué, des aides, des astuces et des moyens salvifiques ont été développés par les religions pour éviter le découragement. En “pratiquant” ces artifices, on devrait ultimement être capable de se libérer effectivement.

Pour qu’un artifice puisse légitimement être qualifié de méthode de libération, il faudrait qu’une Révélation ou un Guide (quelqu’un qui a atteint l’autre rive) confirme qu’il en est une. Si c’est le cas, “pratiquer” les artifices peut-être considéré comme “pratiquer” tout court. La libération est le fait de se libérer et le détachement le fait de se détacher. En se libérant on est libéré, et en se détachant on est détaché. Mais en “pratiquant” on n’est pas pas automatiquement libéré ou détaché. Le fruit peut se faire attendre, et tant que le fruit n’est pas atteint, on continue de “pratiquer”. En théorie, on pourrait pratiquer les 84.000 dharmas, sans être libéré ou détaché. Il semble donc y avoir un certain décalage qui perdure entre les artifices et les objectifs auxquels ils sont censés conduire.

Pourquoi la libération et le détachement sont-ils si difficiles à atteindre de façon durable ? Les Révélations et les Paroles du Bouddha confirment que c’est possible et que cela a déjà été fait. De certains “pratiquants” on a pu dire après leur mort ou de leur vivant qu’ils étaient “libérés”. D’autres “renaissent” par choix et seraient “libérés”. Ils enseignent la pratique des artifices pour que les autres se libèrent à leur tour. La vie des maîtres et des adeptes se focalise alors sur la pratique des artifices, qui devient le centre de leur vie et même de l’après-vie. Les uns et les autres sont aussi convaincus que pour se libérer et pour se détacher, il faudrait passer par la pratique des artifices et qu’il n’y pas d’autre moyen. Se libérer et se détacher par d’autres moyens et sans aide est impossible.

La pratique des artifices devient alors autosuffisante et une sorte de circuit fermé. Même sans atteindre le but final, une progression dans la pratique est possible, et elle peut même être confirmée par les maîtres. La “pratique” est alors pratiquée pour elle-même. Elle n’est pas que la pratique proprement dite des artifices, mais tout ce qui l’entoure, ce qui la justifie et la motive. Tout cela la maintient et l’entretient. Elle est un système symbolique, une idéologie, une superstructure. “Pratiquer” c’est entretenir celle-ci.

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[1] Cûla Mâlunkyâ Sutta (Court Soutra de Mâlunkyâ), Majjhima Nikâya, I, 426-432. Môhan Wijayaratna, « Sermons du Bouddha », Seuil/Points Sagesses, Paris, 2006, pp. 131-137.

vendredi 12 juillet 2019

Les racines puritaines du développement de soi et de l'émotionalisme



Methodist Camp Meeting 1819
Le sociologue Pierre Prades (élève d’Alain Caillé) avait présenté sa thèse “De la conversion à la guérison Puritanisme, psychothérapies, développement personnel” en 2013. Il en avait fait un livre, publié en 2014, sous le titre “De la sainteté à la santé. Puritanisme, psychothérapies, développement personnel” (Lormont, Le Bord de l'eau, coll. « La bibliothèque du MAUSS », 2014, 535 p., ISBN : 978-2-35687-339-2). Il a également publié une série d’articles « Y croire. » Retour sur l’« efficacité symbolique » et   
Psychothérapies et traditions chrétiennes, où il aborde la méthode de “MindCure” (guérison mentale ou psychique).

Ses recherches permettent aussi d’éclairer certains aspects de l’émergence et l’évolution du phénomène de la “méditation” en général et de la pleine conscience en particulier. Quoiqu’il en soit, il est vraisemblable que ce phénomène ait indirectement des origines puritaines.

Dans ces publications, Prades montre l’influence du puritanisme sur la psychothérapie, et, partant, sur les différentes formes du développement de soi. C’est le psychologue américain William James qui avait fait la jonction notamment en désécularisant/rationalisant l’« expérience religieuse » en « expérience thérapeutique ». Pour en donner la preuve, Prades remonte à la théologie de “lAlliance de grâce” (Covenant of Grace), propagée en Angleterre par William Perkins et William Ames, qui prend le contre-pied de “lAlliance des oeuvres” et qui servait de principe de conversion aux puritains. On trouve sa première formulation dans la Confession de Westminster (The Westminster Confession of Faith) des principaux théologiens anglais et écossais (1646). 
“Le chapitre VII traite de « l’Alliance de Dieu avec l’homme » (Of God’s Covenant with Man). En voici les points essentiels :
« 1. La distance entre Dieu et la créature est si grande que les êtres doués de raison, bien qu’ils lui doivent obéissance puisqu’il est leur Créateur, n’auraient cependant jamais trouvé en lui leur bonheur et leur récompense s’il ne lui avait plu de les leur accorder par le moyen d’une alliance.
2. La première alliance conclue avec l’homme a été une alliance des œuvres (Covenant of works), dans laquelle la vie a été promise à Adam, et en lui à sa postérité, sous la condition d’une obéissance parfaite et personnelle.
3. L’homme, par la chute, s’étant rendu incapable de vivre par cette alliance, le Seigneur a bien voulu en conclure une seconde, généralement nommée “l’Alliance de grâce” (Covenant of Grace). Dans cette Alliance, il offre gratuitement aux pécheurs la vie et le salut par Jésus-Christ, requérant d’eux la foi en celui-ci afin d’être sauvés, et il promet de donner son Saint Esprit à tous ceux qui sont destinés à la vie, afin de les rendre désireux et capables de croire.
4. Cette Alliance de grâce est fréquemment désignée dans l’Écriture par le nom de Testament, en référence à la mort de Jésus-Christ, le Testateur, et à l’héritage éternel qu’il lègue avec tous les biens qui le composent. » (Y croire).
C’est uniquement par la grâce (Sola Gratia), que l’on peut entrer dans l’Alliance. Après la chute d’Adam, l’Alliance des oeuvres n’étant plus possible, c’est désormais uniquement la foi (Sola Fide) qui permet la conversion. C’est la Révélation (écritures, Sola Scriptura) qui seule permet d’accéder au Salut. Ni la raison, ni les sacrements (contrairement au catholicisme) en sont capables. Voici les principes de l’Alliance de grâce, qui, selon Prades, a contribué à la psychothérapie moderne à travers des interprétations successives.

Pour Prades, sa contribution à la “guérison mentale” (mind-cure), apparue vers le milieu du XIXème siècle aux Etats-Unis, s’est développée selon deux axes : le “calvinisme sentimental[1] du pasteur américain Jonathan Edwards et le méthodisme du prêtre anglican britannique John Wesley.

Prades résume l’évolution du puritanisme en cinq “dynamiques”. L’opposition du salut par la grâce en opposition au salut (catholique) par les oeuvres (sacrements) (1). La grâce qui sauve est accordée par Dieu, mais comme la foi dépend aussi du croyant, c’est la foi qui devient la voie (2). “Y croire” vraiment, ce n’est pas uniquement croire par l’esprit, mais aussi par le coeur et le corps (sentiments et affects/émotions) (3). La voie (plus tard l’efficacité des psychothérapies) devient une “réarticulation du sentir, du penser et du vouloir”. Cette réarticulation n’est pas une affaire individuelle et passe par un engagement dans la société (une Alliance entre hommes - Social Covenant) (4). Le volontarisme optimiste (> optimisme thérapeutique) opposé au calvinisme pessimiste (5).

La “guérison psychique” qui résulte de cette voie ressemble à une “seconde naissance” (Revivalisme).
 “William James explique que le catholicisme est bien adapté aux âmes optimistes, aux healthy-minded et aux once born qui n’ont pas trop de problèmes. Aux sick souls, en revanche, il faut des remèdes plus forts, ceux qui produiront les twice born ; Pour ceux-là, toute guérison psychique ressemble à une seconde naissance.” (Y croire)
 La dynamique volontariste-optimiste de l’Alliance pratiquée par les puritains de la Nouvelle Angleterre a ainsi eu deux sorties (deux Réveils). Le Perfectionnement de soi (1), “premier jalon de l’évolution du protestantisme libéral vers une éthique thérapeutique” (autour de 1740). “La conversion du cœur comme expérience émotionnelle de transformation de soi", à l’origine de la tradition du « revivalisme », “l’émotionalisme” (entre 1800 et 1850) (2).

Le Perfectionnement de soi, qui peut-être considérée comme une recherche de “guérison”, voire d’une “seconde naissance” avait reçu une impulsion “émotionaliste” (Edwards et Wesley) au milieu du XIXème siècle, et se transforma par la suite proprement en “Revivalisme”. Les “revivals” étaient “des expériences individuelles et collectives de conversion publique, notamment lors de grands festivals religieux, les camp meetings.” (voir l'illustration ci-dessus)
 “Le revivalisme peut être considéré comme une technologie de mobilisation des affects, en groupe et individuellement, pour promouvoir une adhésion volontaire, un acte de foi.” (Y croire).
 Cette tradition a nourri les diverses méthodes de “mind cures” ou guérisons psychiques, qui allaient influencer les psychothérapies des deux rives de l’Atlantique. Les deux Réveils ci-dessus ont eu lieu dans un cadre de “sécularisation”/”rationalisation” (ou encore “déconversion”) progressives. Prades, en suivant Henri Ellenberger, donne l’exemple de la transformation de “l’âme” en “psyché”.
 “Dans le cours de la « sécularisation » des sociétés européennes et nordaméricaines, un processus de naturalisation-rationalisation a transformé l’âme en psychè : à la grâce transmise par l’action du pneuma, le souffle divin, se sont substitués, selon l’esprit du temps, le magnétisme animal puis l’hypnose, puis des modèles « psychodynamiques », c’est-à-dire fondés sur la dynamique interne des phénomènes psychiques, plus précisément sur le pouvoir moteur des représentations mentales.” (Y croire)
 C’est cette évolution qui permet à Caillé et à Prades de parler d’une transformation de conversion en guérison, de sainteté en santé, et d’une quasi-religion : “la religion séculière de l’individu[2], qui continue néanmoins de se servir des ressorts de l’efficacité symbolique des religions qui les ont inspirés. Prades tente d’établir les modalités du “cercle vertueux de la foi thérapeutique”. Il faut avoir le désir de guérir, croire en sa capacité de guérir, et croire en les capacités du thérapeute. La foi doit être à la fois corporel, affectif et intellectuel. Il faut réunir le “croire que”, le “croire à”, et le “croire en”. Il faut “y croire” et le ressentir. Tant que “le corps” “ne le sent pas”, rien ne peut changer. Il faut être “enthousiaste”[3] et “excited”...

La foi se rapporte à l’efficacité symbolique, d’un système symbolique (culture)[4] qui donne une transcendance à nos buts de vie. “The sky is the limit.”
 “Toutes les cultures ont une fonction thérapeutique, dans la mesure où elles sont des systèmes d’intégration symbolique, de type religieux, philosophique, idéologique ou autre. Cette fonction thérapeutique consiste à « préserver un certain niveau d’adéquation dans le fonctionnement social de l’individu, et à prévenir son effondrement psychologique ».”[5]   
 Une idéologie[6] est un système symbolique. Le niveau d’adéquation d’un individu se rapporte aussi au système symbolique, ou à l’idéologie. Si un individu est “inadéquate” ou autrement en “non-santé” par rapport au système symbolique, un thérapeute pourrait aider à le guérir ou le perfectionner, à condition que le patient “y croie”. Non au système symbolique dans son ensemble, mais, selon Prades, aux représentations que le thérapeute/tradipracticien partagera avec le patient, et qui agiront “sur le corps et l’âme en mobilisant affects et sensations si elles sont mobilisées dans un cadre rituel approprié” (Y croire). Prades rappelle (Norbert Elias) que les conflits se jouant autrefois entre les individus et les autres se sont progressivement intériorisées et se passent désormais plutôt entre la représentation qu’a un individu de lui-même et sa représentation des autres. Les deux types de conflit doivent donc être formulés, pensés et résolus dans un même discours cohérent. Ce n’est cependant pas intellectuellement et discursivement que le conflit est résolu. Tant que de nouvelles sensations et de nouveau sentiments ne s’y attachent, le conflit restera en place. C’est le transfert qui servira de levier. Il semblerait que le transfert soit même le principe actif des thérapies cognitivo-comportementales (TCC), qui déterminerait leur “efficacité symbolique”.[7]  Même les thérapies TCC qui se veulent davantage scientifiques seraient donc redevables à des principes actifs “quasi-religieux”... Pour les détails voir l’article de Pierre Prades.

On voit bien qu’il existe des points communs (“principes actifs”) entre les thérapies,, y compris les thérapies neurologiques et cognitivo-comportementales, qui veulent “guérir par l’esprit” et le discours symbolique. En tant qu’êtres sociaux conscients nous sommes condamnés à vivre en société dans des systèmes symboliques ou des idéologies. Ces systèmes ont pu être plus ou moins sécularisés, rationalisés, “déconvertis”, même si le religieux refoulé peut avoir des retours inattendus, mais ils peuvent véhiculer des éléments religieux, philosophiques, dualistes (esprit-corps, ciel-terre ...) anciens. “Derrière une couche symbolique, on trouvera encore d’autres couches symboliques” (Ricoeur), et quand une tradition véhicule différentes couches symboliques dans ses discours, rituels, imaginaire … leur influence perdure. L’idéologie a une fonction d’intégration symbolique qui est constitutive de tout groupe social selon Ricoeur.

Selon le marxisme, les systèmes symboliques et les idéologies peuvent être de type dominant, faisant partie intégrante de la domination. L’idéologie est une superstructure, qui pour exister ne peut que se développer sur une infrastructure. Cette superstructure peut se modifier et ne constitue pas d’ordre idéal éternel comme chez Jung et sa théorie des archétypes. Nous retrouvons ici un peu les termes du débat entre Platon (“spiritualiste”) et les “matérialistes” dans Les Lois.
 « Tout d'abord mon bienheureux ami, ils prétendent que les dieux n'existent point par nature, mais par art et en vertu de certaines lois, et que ces dieux diffèrent suivant que chaque peuple s'est entendu avec lui-même pour les imposer dans sa législation ; que la morale aussi est autre suivant la nature, et autre suivant la loi ; que la justice non plus n'existe pas du tout par nature, mais que les hommes sont toujours en contestation à son sujet et y font des changements continuels, et que les dispositions nouvelles qu'il ont adoptées s'imposent aussitôt avec l'autorité qu'elles tiennent de l'art et des lois, et non de la nature. Voilà, mes amis, ce que nos sages débitent à la jeunesse, soutenant que les prescriptions que le vainqueur impose par violence sont d'une justice parfaite. De là les impiétés qu'on voit chez les jeunes gens, quand ils pensent que les dieux ne sont pas tels qu'ils doivent se les représenter pour obéir à la loi ; de là les séditions, parce qu'ils sont attirés vers une vie conforme à la nature et qui consiste à dominer véritablement les autres et à ne point les servir conformément à la loi. » Les Lois, traduction d'Emile Chambry
Pour Platon, « l’âme commande et le corps obéit ». Dans une idéologie dualiste et avec des discours symboliques dualistes, il est difficile de poser les termes du débat autrement.[8] On semble donc condamné à faire avec les oppositions “matérialisme” et “spiritualisme”, “infrastructure” et “superstructure”, où la superstructure commande et l’infrastructure obéit… Il faudrait donc partir du principe (a priori) que la superstructure (l’idéologie, le système symbolique …) n’est pas un ordre idéal éternel, mais peut se modifier, un biais que les spiritualistes taxeront sans doute de matérialiste. Mais comme de plus en plus de religions et spiritualités déclarent aimer la science, et même d’avoir précédé certaines théories scientifiques dans leurs doctrines, cela pourrait être acceptable. Ne serait-ce que pour la discussion sur l’adaptabilité des systèmes symboliques.

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[1] Nommé ainsi en opposition du calvinisme ascétique.

[2] Le développement personnel est « la foi des sans foi » selon Christopher Lasch.

[3] “Le mot enthousiasme (du grec ancien : ἐνθουσιασμός enthousiasmós) signifiait à l'origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence d'un dieu ; le terme sous-entend une communication divine.” Wikipedia

[4] “Toutes les cultures sont des systèmes symboliques basés sur un équilibre entre interdiction et rémission, exigence et relâchement.” Philip Rieff, The Triumph of The Therapeutic
“Système de signes. La langue, la peinture, la musique, les langages non-verbaux sont des systèmes symboliques. Une culture est formée des systèmes symboliques propre à une société donnée.” source

[5] Thèse Pierre Prades, De la conversion à la guérison, p. 36, citant Philip Rieff, The Triumph of The Therapeutic.


[6] “Lorsque Ricœur parle à cet effet de « fonction positive de l’idéologie », il se place dans une perspective anthropologique, proche de celle de Cl. Geertz. Il s’agit de penser l’idéologie comme un ensemble de médiations symboliques par lesquelles se structure la réalité sociale et politique. Ce qu’il y a de « positif » ici n’est autre que la nécessité pour tout groupe de recourir à ces médiations (mythes, légendes, récits historiques, valeurs structurantes…) pour se fabriquer une identité collective, pour se mettre en scène, pour se raconter. Le tort finalement de Marx et des marxistes, selon lui, est de prétendre accéder à une « réalité à nu », à une pure praxis désymbolisée. Or il ressort des analyses anthropologiques que « l’action est immédiatement réglée par des formes culturelles, qui procurent matrices et cadres pour l’organisation de processus sociaux ou psychologiques, de la même manière peut-être que les codes génétiques … procurent de tels cadres pour les processus organiques ». 
C’est pourquoi il est sans doute illusoire de vouloir démasquer derrière un système symbolique une réalité qui ne le serait pas : derrière une couche symbolique, on trouvera encore d’autres couches symboliques. Ainsi la fonction négative, dissimulatrice de l’idéologie, au sens marxiste, ne peut-elle prendre sens que sur fond d’une fonction plus primitive, constitutive de tout groupe social, une fonction d’intégration symbolique : « Si l’on n’accorde pas que la vie sociale a une structure symbolique, il n’y a aucun moyen de comprendre comment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activités dans des idées, pas le moyen de comprendre comment la réalité peut devenir une idée ou comment la vie réelle peut produire des illusions ; elles ne seront toutes que des événements mystiques et incompréhensibles. Cette structure symbolique peut être pervertie, précisément par des intérêts de classe etc., comme l’a montré Marx, mais s’il n’y avait pas une fonction symbolique déjà à l’œuvre dans l’action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre, pour ma part, comment la réalité pourrait produire des ombres de cette sorte ». Reste à savoir ce qui permet d’affirmer qu’un système symbolique devient distordant, dès lors que l’accès à la « réalité à nu » est déclaré illusoire par Ricœur.” Le paradoxe de l'idéologie revisité par Paul Ricœur, Johann Michel, Dans Raisons politiques 2003/3 (no 11), pages 149 à 172






[7] Jonathan Shedler, The Efficacy of Psychodynamic Psychotherapy paru en février-mars 2010 dans The American Psychologist.


[8] "Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies…"

Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde

jeudi 20 juin 2019

En attendant la pluie...

Rainy Night Buddha, Ginger Kenney
Le don est un acte positif (kuśala) et méritoire quel que soit celui qui reçoit le don, mais l’effet positif ou méritoire (puṇya) est renforcé ou diminué en fonction de celui qui reçoit le don (puṇyakṣetra). Tout est transitoire, douloureux et sans essence dans le bouddhisme, mais l’effet positif (kuśala-mūla) et méritoire (puṇya) d’un acte positif (kuśala) durera au-delà de la vie de l’individu qui en est l’auteur.

Pourquoi ce statut quasi-absolu du don ? Le bouddhisme est né dans la société sacrificielle du brahmanisme. Le sacrifice et l’acte sacrificiel (karma) était ce qui permettait de maintenir l’ordre et la marche du monde. Le statut qu’avait le sacrifice a été accordé à l’acte (karma) individuel. En fonction de la nature de l’acte, positif (kuśala) ou négatif (akuśala), son effet était méritoire (puṇya) ou répréhensible (pāpa). L’acte était transitoire, mais son effet durait et s'amplifiait. La force du mérite attaché au don et au donateur était fonction du statut de celui qui recevait le don. Dans le cadre du bouddhisme, le “champ de mérite” (puṇyakṣetra) maximal était/est le Bouddha. Les dons/offrandes au Bouddha ont le plus grand retour sur investissement (ROI).

Aussi, quand le Bouddha est mort, celui-ci avait conseillé à Ananda de laisser les nobles, les brahmanes et les maîtres de maison s’occuper des restes du Tathāgata. Au moment de sa mort, le Bouddha avait accepté, à l’avance, tous les dons faits aux stūpa, aux caitya et aux lieux de pèlerinage (Histoire, Lamotte, p. 81). Ce type de don présentait donc le plus grand retour sur investissement, le plus grand mérite (puṇya).

Pourquoi le Bouddha laissa-t-il cette opportunité de mérite maximal aux élites et aux bourgeois de l’époque et non à ses propres moines ? Le don (le soutien de la communauté du Bouddha) était la pratique par excellence des laïcs. Relativement tôt dans le bouddhisme, et du moins à l'époque de Nâgârjuna (IIème s.), un individu pouvait poursuivre deux objectifs : son bonheur individuel (s. abhyudaya t. mngon mtho) ou le bien ultime (s. naiḥśreyasa t. legs pa), qui n'est autre que la libération (s. mokṣa). Les moines du Bouddha étaient en mesure d'atteindre le deuxième objectif de la libération par leur travail spirituel individuel (ascèse). Le culte des reliques du Bouddha et des autres champs de don approuvés par le Bouddha était la pratique réservée aux laïcs. C'est ce culte là, de type tout à fait religieux, qui est devenu la pratique de l'accumulation de mérite (s. puṇya-saṃbhāra), dont les formes ont varié avec le temps.

On voit déjà que tout “mérite” ne se vaut pas. En considérant un mérite, un Bouddha omniscient pourrait sans doute dire de quel type de produit méritoire il s’agissait. Sa force, la position méritoire du donateur, le statut du champs de mérite qui l’avait reçu, les courbes de maturation, son retour sur investissement etc.

Un autre développement important fut l’introduction de la notion du transfert du mérite (s. pariṇāmanā) à des membres de famille décédés, aux divinités, à tous les êtres… Il est possible que ce développement soit initialement une réponse du bouddhisme au culte des ancêtres brahmane. Par la suite il fut également possible de dédier (tib. bsngo ba) le mérite à des causes spécifiques, l’éveil de tous les êtres etc. Initialement (Tirokudda Sutta[1]), ce “transfert” avait lieu indirectement. La souffrance des pretas était allégée par leur réjouissance de l’acte du don de leur familles.

Tout cela a pour effet d’essentialiser le mérite (puṇya) et les “racines vertueuses” (kuśala-mūla). L’individu meurt, mais son mérite et ses racines vertueuses (ainsi que son mauvais karma) continuent leur évolution. Le mérite peut être transféré et dédié, ou sinon rester la propriété de son auteur dans sa nouvelle existence. Cela semble d’ailleurs être une exclusivité du mérite et des “racines vertueuses”. Les actes négatifs, les effets négatifs et le démérite ne se transfèrent et ne se dédient pas…

Les versets d’ouverture du Dhammapada semblaient plus logiques de ce point de vue.
Si, avec un mental impur, quelqu’un parle ou agit, alors la douleur le suit comme la roue suit le sabot du boeuf" 
Si, avec un mental pur, quelqu’un parle ou agit, alors le bonheur le suit comme l’ombre qui jamais ne le quitte”.
On peut considérer que c’est un langage imagier, à ne pas trop prendre à la lettre, et je serais d’accord, mais dans ce cas, faisons pareil avec les métaphores sur le “mérite” associé aux actes (notamment à l’acte de donner) et à leur transfert.

Comme c’est souvent le cas dans le bouddhisme, des petites brèches axiologiques permettent l’engouffrement de pratiques religieuses qui risquent de tout dominer. Le mérite devient une sorte de monnaie immatérielle, une matière d’échange, qui devient la raison d’être de nombreux rituels bouddhistes permettant d’accumuler du mérite en échange de dons.

Bouddha mourant période Kamakura 
Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra raconte comment les disciples laïcs du Bouddha ont accouru à la nouvelle de la mort imminente du Bouddha. Ils étaient sur le point de perdre leur champs de mérite maximal et donc la source de leur bonheur futur. Ils avaient amené de très nombreuses richesses afin de pouvoir les offrir au Bouddha, avant que celui-ci ne meure.[2] Le Bouddha resta cependant silencieux et n’accepta pas les offrandes que chaque groupe lui présenta, jusqu’à celles de Śakra, le chef des dieux. Toutes les assemblées furent déçues et découragées par la perte de leur mérite potentiel. Les asuras proposèrent même de déposer les armes. Une crise de mérite sans envergure s’annonça. Les demandes de Shiva, Brahma et Indra restèrent sans effet. Devant la panique générale, le Bouddha Ākāśasama d’un paradis à l’est envoya son principal disciple Anantakāya en mission. Ce dernier demanda au Bouddha de n’accepter que la nourriture. Le Bouddha refusa toujours.

C’était finalement Cunda, le fils d’un artisan, un disciple laïque, qui arriva à faire changer d’avis le Bouddha. Cunda se lança dans une parabole sur l’agriculture, qui parlait en fait de la pratique religieuse. Mais on pourrait même l’interpréter dans un sens économique. Cunda assura le Bouddha que tout le monde avait fait son devoir et qu’il ne resta plus qu’au Bouddha de donner son aval en faisant tomber sa pluie. Tout était là pour transformer tout ce qui avait été entrepris en mérite, il suffisait que le Bouddha dise qu’il en était ainsi. La Parole du Bouddha vaut de l’or. Et il accepta finalement, mettant fin à la crise.
Excellent ! Excellent ! Je vais en effet vous enlever cette pauvreté [sens de manque]. La pluie du dharma insurpassable tombera sur votre champs karmique, produisant des pousses de dharma. Ce que vous cherchez en moi, c’est la vie, la forme (?), le pouvoir, la sérénité et la lucidité. Je vous donnerai en effet une vie éternelle, la forme, le pouvoir, la sérénité et la lucidité. Comment Cunda ? En me donnant de la nourriture [comme vous venez de le faire], vous aurez deux récompenses karmiques indifférenciables. Lesquelles ? D’abord, du fait que le don est accepté, [le donateur] atteint le parfait éveil (anuttarā samyaksaṃbodhi). Deuxièmement, du fait que le don est accepté, [le donateur] entre dans le nirvāṇa. Présentement, j’accepte ce dernier don de votre part et par conséquent, je vous amène au parachèvement de la perfection du don (dāna-pāramitā).”[3]
L’explication de ce propos a lieu dans la dialogue qui suivait entre Cunda et le Bouddha. Cunda faisait une distinction entre l’instant avant et après l’acceptation du don par le Bouddha. Avant les passions n’étaient pas épuisées, la sagesse pas acquise et la capacité de conduire les autres à la perfection du don n’était pas présente. Après l’acceptation du don par le Bouddha, c’est le contraire. Avant, on est un être ordinaire, après on est un dieu parmi les dieux. Avant, un corps impur, après un corps indestructible (vajra), “un corps de dharma, un corps permanent, un corps sans limites”.

Le Bouddha répond par ce qui est parfois considéré comme l’origine du concept de la nature de Bouddha (tathāgatagarbha). “L’après” était déjà présent en “l’avant”. Le corps indestructible du Bouddha n’avait jamais été soutenu par la nourriture, ni affecté par les passions. C’est pour ceux qui n’avaient pas vu cette nature de Bouddha, que le Bouddha parla d’un corps nourri par les aliments et affecté par les passions. Mais les bodhisattvas qui après l’acceptation du don de nourriture entrent la concentration indestructible (vajrasamādhi), verront dès l’ingestion de la nourriture la nature de Bouddha et atteindront le parfait éveil. C’est pour le Bouddha la raison de leur indifférenciation, même si les bodhisattvas (laïques) n’étaient pas en mesure d’expliquer les écritures etc.

C’est l’acceptation du don par le Bouddha qui fait tomber la cloison entre “l’avant” et “l’après”. Quelle que soit la nature du donateur (être ordinaire ou bodhisattva) et sa perception du don (réel ou symbolique à un corps ordinaire ou à un corps indestructible), le moment de basculement est l’acceptation du don, la pluie que fait tomber le Bouddha. Le Bouddha avait montré que cette acceptation (et les deux “récompenses karmiques” qui s’en suivent) n’allait pas de soi.

Dans le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, le don (les offrandes) est associé à la sagesse et les réalisations, qui dépendent de l’acceptation du Bouddha et seront alors aussitôt acquises. Cette acceptation n’est pas automatique, même si on a fait tout ce qu’il fallait faire (propos de Cunda). Le résultat ne dépend donc pas du chercheur spirituel/du donateur, mais du Bouddha : la pluie tombera-t-elle ou non ? Même s’il n’y a pas de différence entre “l’avant” et “l’après”. Si notre générosité et nos innombrables dons ne conduisent pas au parfait éveil et au nirvāṇa, c’est que nos dons n’ont pas été acceptés par le Bouddha. Lisez le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra pour voir les illustres donateurs dont les dons avait été refusés, y compris le bodhisattva envoyé par le Bouddha du paradis dans l’est.

Moine remplissant les bols d'offrandes d'eau (Ghum, photo Munjal)
Qu’est-ce qui fait que le Bouddha accepte ou non notre don et fasse tomber sa pluie ? Mystère. Les mystiques optimistes diront sans doute que cette pluie tombe déjà depuis des lustres et que nous nageons dedans. Tout ce que peuvent faire les malheureux qui sont dans “l’avant” c’est de continuer de donner, d’accumuler du mérite, jusqu’à ce qu’ils voient tomber la pluie. Est-ce la pluie qui les ouvre les yeux, ou est-ce que ce sont leurs yeux ouverts qui font qu’ils voient la pluie ? 

Le Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra met (habilement ?) l’accent sur le don, et fait dépendre le parfait éveil et le nirvāṇa de l’acceptation du don par le Bouddha, tout en enseignant l’indifférenciation entre “l’avant” et “l’après”. C’est un propos principalement destiné au laïcs (Cunda, bodhisattvas incapables d’expliquer les écritures, etc.) dont l’accès à la perfection du don, à l’éveil et au nirvāṇa passe par le don.

En fait, l’activité (karma) principale de la société sacrificielle brahmaniste est reprise dans les rituels et la liturgique du bouddhisme mahāyāna et vajrayāna sous la forme du don et du mérite associé. Dons qui sont présentés à des représentations du Bouddha sous tous ses aspects et que le Bouddha aurait acceptés à l’avance avant sa mort. Le don et les offrandes sont l’accès principal à l’éveil au nirvāṇa, que ce soit pour les laïcs ou pour les moines. L’approche ascétique, plus volontariste, des débuts du bouddhisme est en quelque sorte dévalorisée. Que la pluie tombe ou pas, dépend du Bouddha. Il existe aussi des approches où c’est la sagesse (prajñā) qui prime et peut même remplacer l’accumulation de mérite.
Aucune idée de ce que cela représente (Saga des Shadocks)

Je suis fier de moi, pas une seule fois dans ce blog je n’ai mentionné le culte du gourou où celui-ci prend la place du Bouddha... Sinon, toute allusion fortuite à la théorie du ruissellement dans ce blog est involontaire de ma part.


***


[1] “One of the five suttas included in the Khuddaka-Pātha. Departed spirits haunt their old dwelling places and their compassionate kinsmen should bestow on them in due time, food, drink, etc. and also give gifts to the monks in their name. Thus will they be happy (Khp., p.6).

The Sutta was preached on the third day of the Buddha's visit to Rājagaha. On the previous night, Petas had made a great uproar in Bimbisāra's palace. In the time of Phussa Buddha, they had been workmen entrusted with the task of distributing alms to the Buddha and his monks, but they had been negligent in their duties and had appropriated some of the gifts for themselves. As a result, they suffered for a long period in purgatory and became Petas in the time of Kassapa Buddha. Kassapa told them that in the future, Bimbisāra, who had once been their kinsman, would entertain the Buddha Gotama and make over the merit to them. They had long waited for this occasion and when Bimbisāra failed to fulfil their expectations, they made great outcry.

The Buddha explained this to Bimbisāra, who thereupon gave alms in the name of the Petas, thus making them happy. It was on this occasion that the Sutta was preached. KhpA.202ff; cp. PvA.19ff.” Source


[2] “They then threw themselves before the Tathāgata, and blurted out: “All we ask, O Tathāgata, is that you have pity on us and accept our final offerings.” The World-Honored One, understanding the occasion, remained silent and did not accept their offerings. They beseeched him in the same way three times, but each time they were all refused. Their wishes unfulfilled, the laymen felt dejected and anxious, remaining in silence. It was as if a loving father had only one child who suddenly fell ill and died, and after the remains were buried, that father returned home in disappointment, grief, and pain.

The male lay followers were grieved and upset in much the same way. They then took what they had brought and put it all in one place, withdrew, sat off to one side in silence.“ Traduction de Mark L. Blum


[3] Traduit de l’anglais :
“Excellent! Excellent! I will now indeed remove this poverty for you. The rain of the unsurpassed dharma will fall upon your karmic field, bringing forth a dharma sprout. What you seek in me is life, form, power, serenity, and lucidity. I will indeed provide you with continual life, form, power, serenity, and unimpeded lucidity. How? Cunda, donating nourishment [as you have done] will have two karmic rewards that are indistinguishable. What are these two? First is that after the donation is accepted, [the donor] attains anuttarā samyaksaṃbodhi. Second is that after the donation is accepted, [the donor] enters nirvāṇa. I now accept this last offering from you, and [thereby] bring you to the completion of the perfection of charity (dāna-pāramitā).“ Traduction de Mark L. Blum

Version tibétaine :

37/38 /legs so legs so/ ngas khyod kyi dbul phongs pa med pa dang bla na med pa’i chos kyi char khyod kyi lus la dbab cing chos kyi myu gu skye bar bya’o/ /khyod ni da lta tshe dang*/ mdog dang*/ stobs dang*/ bde ba dang*/ thogs pa med pa’i so sor yang dag par shes pa thob par ‘dod de/ ngas khyod la tshe dang*/ mdog dang*/ stobs dang*/ bde ba dang*/ thogs pa med pa’i so sor yang dag par shes pa rtag tu sbyin no/ /de ci phyir zhe na/ tsunda zas kyi sbyin pa byin pas khyad par med pa’i ‘bras bu rnam pa gnyis thob par ‘gyur ro/ gnyis gang zhe na/ bzhes nas bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub thob pa dang*/ bzhes nas yongs su mya ngan las ‘da’ bar ‘gyur ba’o/ ngas kyang khyod kyi mchod pa nang gi tha ma ‘di bzhes pas khyod kyi sbyin pa’i pha rol tu phyin pa yongs su rdzogs par gyur te/

Ce que Blum traduit en anglais par "form" correspond à mdog en tibétain. Ce mot signifie couleur, apparence, y compris dans le sens de caste. 

lundi 17 juin 2019

Retraditionaliser, le meilleur des deux mondes ?

Réintroduction du système de riziculture intensive par SJI à Menchari village,
pour réduire l'importation de riz aux pesticides de l'Inde 

Le bouddhisme tibétain n’est pas une religion monolithique. On y trouve à peu près les mêmes tendances et les mêmes tension que dans les religions chrétiennes. Le XIVème Dalai-Lama et son ami Samdhong Rinpoché[1] déclarent ouvertement que le monde a besoin de valeurs universelles, prônent une éducation moderne conforme aux sciences ainsi qu’une éthique laïque.

Il n’y a cependant pas que des lamas occidento-compatibles dans le bouddhisme tibétain, certains se déclarent ouvertement hostiles aux valeur universelles, qu’ils considèrent surtout être celles de l’occident et progressistes, hostiles aux traditions. Ce que le bouddhisme tibétain a de plus traditionnellement tibétain se trouve sans doute dans l’école des Anciens (et Bön), qui fait remonter ses lignées de transmission aux rois tibétains et à Gourou Rinpoché, qu’elle considère être la source de sa tradition. Les principaux lamas réincarnés de sa lignée sont souvent considérés comme des descendants ou des réincarnations du roi et de son entourage, qui auraient été les premiers disciples de Gourou Rinpoché. Il est normal que la religion et l’état, main dans la main, est sans doute un des meilleurs formes de gouvernement d’un peuple pour un nyingmapa.

Comme pour beaucoup d’autres bouddhismes, les bouddhismes tibétain et bhoutanais sont des bouddhismes ethniques et nationaux. Quand le bouddhisme tibétain est arrivé en occident, c’étaient plutôt ses aspects “universels”, “non-nationaux” et “non-ethniques” qui ont été mis en avant. Certains maîtres tibétains avaient réussi à rendre digeste leur forme spécifique de bouddhisme tibétain en les “universalisant”. L’école nyingmapa doit sa popularité notamment à une forme de Dzogchen épuré, où seul le pan sur l’état naturel de l’esprit était accentué. Les aspects “ethniques” et “nationaux” étaient des moyens habiles spécifiques au Tibet (et au Bhoutan). Avec le temps, et l’avènement de véritables maîtres occidentaux, le bouddhisme occidental développerait sans doute ses propres spécificités se disait-on. Ce fut la période de la lune de miel.

Dans les années 80 et 90, cela allait changer progressivement. Des maîtres tibétains qui furent initialement un peu surpris par les méthodes de Chogyam Trungpa, commencèrent à admirer en public sa transformation de hippies anarchiques en bouddhistes hiérarchie-philes et propres sur soi, voire à le prendre pour modèle. En même temps, Chogyam Trungpa augmentait la teneur en bouddhisme “ethnique” et “national” de sa propre méthode.

Thinley Norbu Rinpoché (1931-2011), fils de Dudjom Rinpoché (1904-1987), et le père de Dzongsar Khyentsé Rinpoché (1961) est le premier à ouvrir les hostilités dans Words for the West (1998), où il regrette l’absence de foi des occidentaux et où il critique les valeurs occidentales[2]. Son fils Dzongsar Khyentsé Rinpoché a pris la relève et malgré son amour pour certains côtés du matérialisme occidental, travaille au retour des valeurs “ethniques” et “nationales” et non seulement au Bhoutan. Il est un porte-parole important de cette tendance traditionaliste, anti-démocratique et gourou-centrée. Dautres le suivent dans cette direction, notamment dans l’école Nyingmapa.

Contrairement aux années 70-80, et plus particulièrement depuis les cas d’abus, le mot d’ordre actuel semble être le vajrayana est notre bouddhisme ethnique, s’il ne vous plait pas, vous n’avez qu’à partir. Sinon, acceptez ses règles, mêmes si elles sont contraires à vos valeurs occidentales. Finies les noces spirituelles, finie la lune de miel, finie même l’habileté en moyens, finis les efforts. C’est à prendre ou à laisser. La nature de l’esprit, la mahamudra, le dzogchen cool étaient des produits d’appel. Le véritable travail attend.

Generation Gap in Bhutan (Vimeo)

Au Bhoutan, c’est un autre type de combat. Le pays s’est modernisé et tente de suivre le cours d’un pays moderne. Avec tous les problèmes d’un pays moderne[3]. La jeunesse se désintéresse de la religion et est confrontée à des problèmes de chômage, d’addiction, de criminalité, de violences entre gangs et de suicide. Le gouvernement a décidé de réagir en développant des programmes de Valeurs Humaines Universelles (Universal Human Values - UHV) enseignées dans les universités bhoutanaises, selon le modèle du programme de Vivre ensemble Jeevan Vidya” (JV) de Shree A. Nagraj. Des exemples en anglais ici.


Les étudiants du Chökyi Gyatso Institute

Un article critiquant la mise en oeuvre de ce projet fut publié par Yangse Drubgyud Tenzin dans la version anglaise du journal bhoutanais Kuensel. Le programme ne serait pas adapté aux principes bouddhistes du Bhoutan. Il demande à ce que l’on vérifie si c’est le cas et il met en avance que le vajrayana au Bhoutan a tout ce qu’il faut pour aider la jeunesse.[4] Il regrette l’enseignement de ce programme dans des universités où l’enseignement de la philosophie bouddhiste est déjà minimal. L’auteur admet que “nous, soi-disant maîtres bouddhistes” “sommes partiellement responsables de la situation”. C’est aux maîtres bouddhistes de montrer que les enseignements du bouddha (lisez “vajrayana”) sont pertinents pour le monde moderne, et que si le Bhoutan ne fait pas attention, la jeunesse bhoutanaise s’éloignera davantage des valeurs, traditions, patrimoine et culture bhoutanais. La réponse, selon Drubgyud Tenzin, le Bhoutan l’a déjà. Il suffit de l’étudier et de la pratiquer, comme “nos ancêtres l’avaient fait pendant des siècles, à partir de l’époque de Gourou Rinpoché”.[5]

Yangse Drubgyud Tenzin, l'auteur de l'article, est probablement Drubgyud Tenzin Rinpoché (DTR), la réincarnation de Lama Sonam Zangpo, le grand-père de Dzongsar Khyentsé Rinpoché (DKR). Il fait partie de la fondation Khyentsé et il fut nommé en 2015 comme abbé de Chökyi Gyatso Institute (Bhoutan oriental) par DKR. DTR est marié et le père d’un enfant. Les 150 moines de l’institut apprennent les arts traditionnels : de nombreux rituels, droupchens, et ils pratiquent les enseignements de Jamyang Khyentse Wangpo (source). L’institut est un des projets de Lhomon Education (LME)[6] de la Lhomon Society (LMS 2012), qui s’inscrit dans l’initiative de Samdrup Jongkhar (Samdrup Jongkhar Initiative). C’est un projet-pilote de DKR, qui veut développer un modèle pour le Bhoutan en son intégralité, et qui s’inscrit dans le développement du “Bonheur National Brut”. Respect des traditions bhoutanaises, partage de connaissance et des pratiques traditionnelles, et approche écologique (zéro déchets, culture biologique...). Cela permettra de sauver la jeunesse bhoutanaise ? ...

Pratiquantes Throma ramassant des déchets pendant la retraite Krodikali
Concrètement, quand des écolières bhoutanaises (plus de 5000) participent à la retraite Krodikali de 3 jours sous la direction de Dungsé Garab Rinpoché (frère de DKR, fils de Dungsé Trinlé Norbu, et petit-fils de Dudjom Rinpoché) pour pratiquer le rituel de Throma/"Throema" composé par Dudjom Rinpoché, une action "zéro déchet" est organisée entre les sessions de pratique. Quand des lamas traditionalistes comme DKR disent que le vajrayana a beaucoup à offrir à l'occident (et à sa jeunesse ?), est-ce que c'est à ce type de programme qu'il pense ?



***

[1] Samdhong Rinpoché, Lobsang Tenzin, était l'ancien premier ministre du gouvernement tibétain en exil et un membre de bureau de la Fondation pour la Responsabilité Universelle (Foundation for Universal Responsibility T. kun phan bde rtsa). Il était aussi un ami personnel de longue date de Krishnamurti et membre du Directoire de la fondation Krishnamurti en Inde.

[2] “Many people want to know about Buddhism, but they are not interested in faith because they don’t want to surrender anything. Since they think the sangha is like a group of friends so it is not necessary to respect them, this makes them feel safe.
This conception originally comes from some kind of modern superficial democratic idea of equal rights, based on a nihilist point of view and not on wisdom. Spiritual ideas are totally different from worldly political ideas, but they try to put these worldly political ideas into spiritual ideas without considering pure dharma. These democratic ideas are supposed to be kept as worldly political ideas, and not misused as if they were spiritual.”

[3] “In the past 20 years, our small country has been bombarded with modern influences from television to cell phones, the Internet, celebrities, fashions, superhero models, advertising, and news sound-bites.
The changes are not all bad – Bhutanese now have electricity, better medical care and less poverty, are living longer, and are more literate. But some changes are less savoury. Modernization has brought pollution, environmental destruction, unprecedented rural-urban migration, and challenges for youth that have led to widespread youth unemployment, drug abuse, crime, gang violence, and even suicide.” Time for a closer look at universal human values, July 29, 2017, Yangse Drubgyud Tenzin

[4] “In stark contrast, we Buddhists adhere firmly to the view that lineage is of paramount importance to a spiritual path, and aim always to follow the example of our awakened forebears. Moreover, for Buddhists, lineage is our ultimate guarantee of authenticity and reliability. Because of lineage, we know that teachings we receive and practice have been thoroughly examined, tested and practiced over hundreds of years.”

[5] “Part of the blame definitely rests with us so-called Buddhist teachers who, closeted in our monasteries and cut off from the modern world, sometimes become so lost in our ancient texts and rituals that we fail to relate to the people’s most pressing needs.
But the challenges we face in Bhutan today are so serious that, if not properly addressed right now and in a very real way, not only will we be led astray as individuals, but our unique Bhutanese values, tradition, heritage and culture – of which we are so proud – will be undermined.
We all bear responsibility. We Buddhist teachers have the responsibility to demonstrate the direct relevance of the Buddha’s teachings to modern life and needs, and those with power and authority in society also have a responsibility to examine closely the ideas they want to impose on our youngsters.
A good place for us all to start is simply to recognize, value and take pride in the treasure we already have right at our fingertips, and then to study and practice diligently in order to achieve what our forefathers and mothers achieved down the ages, all the way back to Guru Rinpoche.”

[6] “Lhomon Education (LME) is a grassroots initiative fostering the development of innovative curricula designed specifically for Bhutanese students. The basis of the LME initiative is an alternative model of teacher training and curriculum development that integrates principles of Gross National Happiness (GNH) in the truest sense of the term. Based on the overarching mission of Dzongsar Khyentse Rinpoche's Lhomon Society, and on the values and principles laid out in this document, Lhomon Education is helping teachers create unique GNH-based curricula for use in a variety of education environments. LME curriculum development workshops and teacher training seminars are open to a wide range of education institutions, including government schools, monasteries, women's organizations, rural education centers, and other formal and non-formal education institutions and initiatives in Bhutan.” Source

mardi 4 juin 2019

Viens Saint Esprit Créateur ?

Veni, Creator Spiritus

Petit historique de l’enseignement (non-exhaustif) de la méditation dans les écoles françaises

L’idée de former les cerveaux des enfants dans les écoles depuis leur tout jeune âge quand la plasticité cérébrale est au maximum (pédagogie) est évidemment très ancienne. L’introduction du principe de laïcité dans les écoles publiques a pour but de garantir un enseignement en toute indépendance par rapport aux groupes de pression religieux ou idéologique, ce qui n’a pas empêché ces derniers de vouloir entrer dans les écoles afin de faire profiter les enfants des divers bienfaits qu’ils auraient à offrir. Ci-dessous quelques acteurs, la liste est sans doute loin d'être complète.


Association Méditation dans l'Enseignement

PEACE et AME


Il y a sans doute eu des initiatives individuelles à petite échelle, mais il semblerait, en faisant une recherche rapide, que la première à avoir mis en place une structure plus durable dans le domaine de la méditation à l’école en France soit Candice Marro[1], parrainé par Mathieu Ricard et Christophe André[2]. En novembre 2014, elle lance le programme P.E.A.C.E. (Présence, Ecoute, Attention et Concentration dans l’Enseignement). “Le programme PEACE réussit à mener les élèves d’une découverte d’eux-mêmes et de leurs ressources intérieures vers une découverte de l’autre et de la relation aux autres.” La médiation (scan corporel, etc.) en est l’outil principal.
Suite à la réussite de la phase pilote de 10 semaines dans 3 établissements initiaux (2 en Midi-Pyrénées, 1 en Ile-de-France en zone ZEP+) qui a concerné 390 enfants et collégiens, les intervenants du début ont constitué l’association A.M.E. afin de répondre aux demandes émanant de nouveaux établissements, des enseignants, des enfants et parents.” (site AME)
L’association AME (Association Méditation dans l’Enseignement) regroupe tous les enseignants et praticiens du programme PEACE.

L’association AME travaille ensemble avec la société FeelVeryBien, éditeurs des applications “Méditer avec Petit Bambou”. Elle compose les programmes de méditation (PEACE) pour les nombreuses applications Petit Bambou, permettant aux petits et aux grands (“de 7 à 77 ans”) de méditer à l’aide de leurs smartphones. Il existe évidemment un risque d’asservissement aux écrans, que le parrain Christophe André accepte « [...] si cela peut permettre à un public jeune de commencer et d’aller plus loin…».[3] L’association AME vient de lancer un Fonds de soutien pour les enseignants, qui compte comme sponsors Bleu Blanc Zèbre, Petit Bambou, Monsieur Mindfulness (l’application anglophone Insighttimer) et Émergences d’Ilios Kotsou, également parrainé par Christophe André et Mathieu Ricard.




Yupsi le dragon

Un autre projet pédagogique spirituel voit le jour avec la publication en janvier 2016 de Yupsi le dragon, une initiation pour la méditation des enfants, dès 3 ans. Ce livre, préfacé par Mathieu Ricard, a été composé par Marie-Christine Champeaux-Cunin, diplômée Sciences Po et gérante de l'entreprise ETOILE-VINCI et Dominique Butet, disciples de Gyalwang Droukpa Rinpoché. Ce livre sera plus tard complété par un livre de méditation destiné aux ados. Invitées dans l’émission Sagesses Bouddhistes, MC Champeaux-Cunin explique avoir été inspirée par un cours de méditation donné dans une école de banlieue difficile de la côte Ouest américaine, qui avait eu des résultats spectaculaires, y compris une baisse de criminalité spectaculaire dans la région. Elle ne donnait pas les détails (qui, où, quand) de ce programme, mais comme l’affaire avait fait les médias (en décembre 2014), c’était assez facile à retrouver.

Il s’agissait en fait d’un programme de méditation transcendantale “Quiet Time” de la fondation David Lynch dans l’école secondaire Visitacion Valley middle school à San Francisco (article 1 et article 2). Le buzz semble passé et on voit très peu de références à ce projet sur le site actuel de l'école.

Voici les objectifs des deux livres :

Petite enfance : “Laissez vous guider par Yupsi, le petit dragon, à travers cette initiation pour la méditation des enfants, dès 3 ans. Une introduction destinée aux parents permet de comprendre les multiples bénéfices de la méditation, dès le plus jeune âge.
Des contes mettent en pratique l’apprentissage théorique et un test de mise en situation permet de voir l’évolution de la pensée de votre enfant et son ouverture aux autres et à l’altruisme
.”

Adolescence : “Accompagnez votre ado dans cette période de changement grâce à la méditation !
Vous souhaitez désamorcer les conflits avec votre ado ? L’aider à gérer son stress, sa colère et toutes les émotions négatives qui le fragilisent ? L’adolescence est une période charnière : c’est le moment idéal pour apprendre à souffler et à se relaxer.
Améliorez le quotidien de votre ado grâce à la méditation qui va lui permettre de réduire son stress, mieux se concentrer, maîtriser ses émotions, prendre confiance en lui, mieux communiquer et s’ouvrir aux autres
.“

Bien que ces livres sont plutôt destinés à un usage domestique, Dominique Butet, enseignante en maternelle et journaliste “a testé avec succès la méthode de ce livre et les apologues auprès de classes maternelles à Paris dont elle a la responsabilité.” 




FeelVeryBien et Petit Bambou (fondée en 2014)

Ludovic Dujardin, serial créateur de start-up, et Benjamin Blasco, polytechnicien et ex-directeur de la stratégie de la multinationale américaine PayPal créent en 2014 la société FeelVeryBien (établie au Luxembourg), qui servira de rampe de lancement à l’application de méditation «méditer avec Petit BamBou». Depuis ils sont leader sur le marché de la méditation en France.”

Depuis avril 2019, Petit Bambou s’est associé avec Kartable (révisions scolaires en ligne 6,99€/mois) pour que nos petits choux puissent booster les révisions scolaires sur leurs smartphones en faisant un peu de pleine conscience et de bienveillance entre les devoirs.” Petit Bambou est un sponsor de l’AME, qui écrit ses programmes de méditation pour smartphones. Pour la suite voir le blog L'impitoyable marché de la méditation.





SEVE et la philo-méditation (fondé en 2016)

Comme j’ai déjà écrit un blog sur cette initiative (à l’origine de mes recherches), vous verrez les détails dans celui-ci (L'entrepreneuriat attentionnel). SEVE (Savoir Être et Vivre Ensemble) est un projet du philosophe Frédéric le Noir, auteur de Philosopher et méditer avec les enfants, et de Martine Roussel Adam de l’Association Chemins d’enfances, financé par Ashoka France (Bill Drayton et McKinsey and Company).



Headspace, le grand concurrent américain

Les deux entrepreneurs de Petit Bambou, leaders sur le marché français semblent craindre particulièrement ce concurrent américain, qui a des sponsors et des partenaires redoutables tels que Amazon, Google, NBA, New York Times, Spotify, Teach for America, Nike, toutes les grandes entreprises aériennes, Médecins sans Frontières etc. Leur portefeuille est très fourni : méditations pour le travail, pour les enfants, pour le sommeil, pour la concentration, contre le stress et l’anxiété, etc. Leur toute dernière initiative “Philantropy” s’adresse particulièrement aux enseignants et se limite “pour l’instant” aux enseignants (K12 maternelle->collège) aux Etats-Unies.


Une fois que les entrepreneurs attentionnels spirituels et philo-méditatifs sont admis dans l’école républicaine, le principe de libre échange et de libre concurrence en fera un marché ouvert. Et pourquoi se limiter aux programmes de méditation ?


***

La référence au Viens Saint Esprit Créateur est utilisée ici comme une allusion à la nouvelle tendance entrepreneuriale de "Sérendipité", la coïncidence heureuse.... Ci-dessous Mathieu Ricard parlant de la sérendipité lors du TED Global 2014.


[1] “Formatrice, psychothérapeute, ostéopathe crânienne et maman, Candice Marro a découvert la pratique du yoga et de la méditation à 17 ans. Elle a étudié et pratiqué auprès d’enseignants de diverses traditions, a fait des retraites en Inde, au Bouthan et au Népal auprès de grands maitres du bouddhisme tibétain. Elle a vécu et travaillé 10 ans à Londres, et c’est naturellement que la Mindfulness, ou pratique de la pleine conscience s’est intégrée à sa profession dans le domaine de la santé intégrative et de la psychothérapie. Elle poursuit son chemin de compréhension et de pratique de la Mindfulness grâce aux enseignements du Village des Pruniers. Elle a initié et développe le programme pionnier P.E.A.C.E (Présence, Écoute, Attention et Concentration dans l’Enseignement) en France, grâce à un protocole adapté à la vie de classe. Également chef d’entreprise associée, elle développe des formations à destination des professionnels, étudiants en management et pour le grand public.” Biographie sur le site des éditions Guy Trédaniel.


[2] Ainsi que Dr Elena Antonova (qui travaille avec la « Mind and Life Organisation »), Jacques Brodeur et Ilios Kotsou, le fondateur d’Emergences.org en Belgique.


[3] Libération 23 avril 2017.

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