vendredi 13 avril 2018

La médecine tibétaine traditionnelle façon startup




Une des étoiles montantes actuelles du bouddhisme tibétain est le docteur en médecine tibétaine Nida Chenagstang (lce nag tshang nyi zla he ru ka), né en 1971 au Tibet en Amdo. « Il obtint une bourse et pu rejoindre le Mentsee Khang de Lhassa, l’Université médicale tibétaine de Lhassa, dont il est diplômé en 1996. Il y a soutenu une thèse sur le massage traditionnel tibétain (Ku Nye). »

Il se positionne comme un détenteur de la lignée religio-médicale Yuthok nyinthik[1], qui remonterait à l’auteur des quatre tantras médicinaux (rgyud bzhi), Yuthok Yontan Gonpo et à Yuthog Yontan Gonpo le mineur (g.yu thog gsar ma yon tan mgon po, 1126–1202). Identités problématiques, à voir. Les révélations des systèmes nyinthik (essence séminale du cœur) apparaissent notamment à partir du XVème siècle et ont des origines souvent opaques. Le Yuthok Nyinthik se serait transmis ‘clandestinement’ dans le clan Yuthok avant d’être intégré et systématisé par Zur khar mnyam nyi rdo rje (1439-1475) dans l’école Zur (zur lugs), une des deux grandes écoles de médecine tibétaine (« sowa rigpa »). La particularité du Yuthok Nyinthik serait d’être une médecine traditionnelle qui intègre des pratiques du vajrayāna, l’astrologie, la géomancie, etc. Il serait aussi considéré comme un moyen « très spécial » qui conduirait rapidement à la libération et à l’éveil.

En tant que méthode de libération, le Yuthok Nyinthik intègre les ingrédients habituels du vajrayāna, à savoir Pratiques préliminaires, la phase de génération de sādhanas, qui comprennent quatre types de Guru Yoga façon Yuthok et des pratiques de Deva (Yidam) et de Ḍākinī, ainsi que la phase d’achèvement comprenant les Six yogas et le Dzogchen. Accessoirement, on y trouve les pratiques de consécration médécinale Mendrub (sman sgrub), des rituels de bénédictions, de guérison, la thérapie des mantras, les pratiques de longévité, les rituels dédiés aux protecteurs de la médecine, et pour finir les instructions sur la diagnose par la prise du pouls.

Le Yuthok Nyinthik étant une Révélation (gter ma) nyingmapa, il a été intégré par Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813-1899) dans son Trésor des Révélations (rin chen gter mdzod). Cette branche de médecine religieuse semble ne pas avoir été très répandue. Selon Nida Chenagtsang, elle aurait été la pratique spirituelle des médecins dans la Men-Tsee-Khang de Lhasa jusqu’à la l’invasion du Tibet et la révolution culturelle, pendant laquelle elle fut pratiquée en secret. Ce sont les médecins traditionnels Khenpo Troru Tsenam, Khenpo Tsultrim Gyaltsen et Micho Khedrub Gyatso Rinpoche qui auraient ravivée la tradition.

Actuellement, Nida Chenagtsang est le grand apologiste du Yuthok nyinthik. Il voyage dans le monde pour donner des séminaires sur les différentes branches du Yuthok nyinthik, il publie des livres, il fonde des instituts de médecine tibétaine et de bien-être à l’échelle du monde : L’International Academy for Traditional Tibetan Medecine (IATTM), The Sorig Institute, The Ngakmang Foundation, Sorig Khang International avec des Sorig Khang partout dans le monde (p.e. en France). Les Sorig Khang sont comme des antennes de L’International Academy for Traditional Tibetan Medecine.



Logo de Sorig Khang International (SKI)
Notons que le nom Nida (nyi zla) signifie "soleil-lune",
et peut faire allusion au hāthayoga
Qu’enseignent concrètement l’Académie et les Sorig Khang ? L’Académie a cinq facultés :
Faculté de médecine tibétaine traditionnelle
Faculté de massage (Ku nyé) et de thérapies externes
Faculté de guérison par les mantrasLa mantra thérapie selon le Dr Nida Chenagtsang
Faculté de psychologie et des rêves

Voilà pour le côté "universitaire" et les facultés de de l'IATTM. Pour ce qui est des antennes Sorig Khang, on y trouve des cours et des séminaires sur les sujets religio-médicaux suivants :



Les livres de Nida Chenagtsang reprennent les divers thèmes des antennes Sorig Khang (voir la liste ci-dessus), plus un livre sur L'Art du bon karma et sur Le Chemin vers le Corps d'arc-en-ciel (c'est en fait le parcours spirituel du Yuthok Nyinthik.

Dr. Chenagtsang pendant un séminaire sur "l'art de l'orgasme" (2016)
Le docteur Chenagtsang propose une portefeuille de services très complète pour le confort de cette vie-ci et de la suivante : médecine traditionnelle, géomancie et Feng Shui tibétain, astrologie, yoga, massage, formules magiques à toutes fins utiles, et religion, Dzogchen, Ati-yoga et corps d'arc-en-ciel pour l'au-delà. Un nouveau service vient enrichir sa portefeuille avec "l'art de l'orgasme" (karmamudrā) qu'il avait déjà enseigné au centre Rigdzin des Pays-Bas en 2016. Un livre sur le même sujet sera bientôt publié et présenté lors du Sixième Congrès de la Médecine Tibétaine Traditionnelle en Italie. Le livre est d'ailleurs dédié à toutes les femmes victimes d'abus sexuels, notamment dans le cadre d'une religion ou spiritualité.
[La pratique du karmamudrā] peut être effectuée en solitaire ou avec un partenaire. Elle implique l’entraînement dans des exercices de yoga et l’utilisation de l’énergie et des canaux pour atteindre différents niveaux d’expérience du bonheur afin de les intégrer dans la méditation. Cela concerne tant les hommes que les femmes. Selon le Yuthog Nyingthig le résultat du Karmamudra peut conduire à la réalisation du corps arc-en-ciel. (Sorig Khang France)
Selon Ben Joffe, l'auteur de la préface du nouveau livre, Nida Chenagtsang aimerait rendre accessible cette pratique très avancée à tous à cause de ses grands bienfaits. " It seeks to bring Karmamudra down to earth without reducing its profundity"Sans doute un service bientôt disponible dans votre Sorig Khang ou Tibetan Herbal Spa local.

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[1] Yuthok Nyingthik Guru Sādhanā, ‘Compassionate Sunlight for Dispersing Suffering’s Darkness’ (g.yu thog snying thig bla sgrub sdug bsngal mun sel nyi ma’i ’od zer).

lundi 2 avril 2018

Nāthisme et vajrayāna


François Xavier en Inde, Reinoso André

De manière générale, les religions avancent que leurs croyances et pratiques sont telles que les avaient enseignées (ou éventuellement voulues) leurs fondateurs respectifs. Comme si au cours des deux millénaires d’existence, la religion n’avait pas évoluée et qu’elle était foncièrement restée la même. L’ensemble des croyances et pratiques d’une religion à l’état actuel est alors présenté comme une sorte de « package deal » , à prendre dans son ensemble ou à laisser.

James Mallinson (SOAS University of London) est un chercheur dans le domaine du haṭhayoga et des traditions nātha. Le 17 novembre 2017, il avait donné une conférence qui avait pour titre « Textual and material evidence for interaction between Vajrayāna Buddhist and Nāth yogis in the Konkan during the 10th-15th centuries CE ». Konkan étant une région en Inde occidental. Sa théorie est que les écritures bouddhistes (vajrayāna) sur la recherche de l’immortalité à travers le yoga précèdent ceux des nāths. Il base cette théorie sur un texte intitulé l’Amṛtasiddhi, dont il existe plusieurs versions, entre autres des versions bilingues avec la traduction tibétaine. Mais il y eut des influences śaiva (kaula)- bouddhiste – nāth mutuelles jusqu’à relativement tard. Vers la fin de sa conférence, Mallinson cite l’exemple de Buddhaguptanātha, un des maîtres de Tāranātha (1575-1634), et de ses voyages en Inde occidental dans des communautés nātha. Ces informations viennent principalement d’une hagiographie de Buddhaguptanātha rédigée par Tāranātha.[1] Une version résumée en anglais peut être trouvé sur le site The Treasury of lives. La source principale de ce que nous connaissons de ce maître est Tāranātha. Pour l’anecdote, Mallinson raconte comment Buddhaguptanātha aurait visité une île devant la côte de l’Inde occidental, où il aurait rencontré une communauté de « nāths », habillés en noir et qui consommaient de l’alcool. Tāranātha dit que le nom de l’île est Sam lo ra na so, que Mallinson interprète en plaisantant à moitié (en suivant David Templeman) par San Lorenzo. Les « nāths » seraient plutôt des jésuites. Le fait reste qu’il y avait une présence portugaise en Inde à l’époque, et que les portugais avaient surtout investis les îles devant la côte indienne. Quoi qu’il en soit, cela situe l’époque (XVIème siècle) où Buddhaguptanātha fut actif, où Tāranātha reçut des transmissions de lui.

Selon son propre œuvre sur l’origine des lignées, Bka' babs bdun Idan, et son hagiographie de Buddhaguptanātha, les maîtres indiens principaux de Tāranātha furent Nirvāṇaśrīpada, Pūrṇāvajrapāda et Buddhaguptanātha. La fin du nom « nātha » est d’ailleurs une indication de la filiation nātha. Buddhaguptanātha avant reçu toute une formation nātha avant même d’aborder le bouddhisme. Il avait passé trente ans avec son gourou nāth Tirthanātha. A l’âge de trente ans il fit une série de rêves où apparaissait Vajrayogiṇī, une fois sous la forme d’une vendeuse d’alcool qui le libéra de ses blocages. C’est à partir de ces rêves, que Buddhaguptanātha devint un bouddhiste mais sans abandonner sa religion précédente.[2] David Templeman insiste sur une conversion très graduelle et toute en douceur, qui fut possible à cause d‘une transmission appelée Nātheśvari (tib. mgon po’i dbang phyug (ma)), entre bouddhisme et hindouisme. Les trois maîtres de Buddhaguptanātha (Tirthanātha, Brahmanātha et Kṛṣṇanātha) appartenaient à ce groupe dissident. Jusqu’à la fin de sa vie, Buddhaguptanātha continua ses pélerinages aux haut-lieux des deux traditions. Il existait apparemment une déesse du nom de Nātheśvari au Népal (elle est mentionnée dans un chant newar[3]). Tāranātha réfère à ce groupe comme les « Nāthapanthi ».[4]

Buddhaguptanātha pratiqua aussi l’alchimie (rasāyana tib. bcud len) et était un grand voyageur à la fois extérieur et intérieur (Oḍḍiyāna). Il séjourna seize ans dans un ancien temple de Śiva dans le sud de l’Inde. Tāranātha décrit en détail les exploits yoguiques dont fut capable son maître Buddhaguptanātha. Tāranātha reconnut que toutes les instructions reçues par Buddhagupta ne pouvaient être classifiées comme bouddhistes.
« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. praṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui.”[5]
Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Pour Tāranātha, qui avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tilopa, ces maîtres étaient des Nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[6]

L’hagiographie de Tāranātha (Treasury of lives, Cyrus Stearns) précise que d’autres maîtres indiens, bouddhistes et non-bouddhistes, tels que Bālabhadra, Nirvāṇaśrī, Pūrṇānanda, Pūrṇavajra et Kṛṣṇabhadra avaient enseigné Tāranātha, lui avaient fourni des manuscrits et l’avaient aidé à les traduire. A l’époque où Buddhaguptanātha séjournait au Tibet, ou était en compagnie de Tāranātha, plus précisément à un endroit appelé « Ghoratamta », ils reçurent la visite d’un yogi et d’une yogiṇī qui apportèrent un commentaire de « l’édition méridionale » du Tārātantra.[7] Tāranātha avait aussi traduit des chapitres des « Enseignements du Seigneur Kṛṣṇa » et des « Bénéfices de la récitation des mille noms de Viṣnu » en tibétain.[8]

Il me semblerait que l’état de connaissance tantrique (bouddhiste et/ou non-bouddhiste) n’était pas le même à l’époque de Tāranātha (XVIème) et disons 4 siècles plus tôt (XIIème) à l’époque de Milarepa et Gampopa. L’état du « haṭhayoga » n’était pas le même non plus. L’apport d’instructions nouvelles (quelle que soit leur origine) a continué d’affluer au Tibet. Pourtant tout ce que Tāranātha enseigne est considéré comme du bouddhisme tibétain, et comme du bouddhisme. Un autre apport de type alchimique/siddha au XVI-XVIIème siècle fut celui attribué à « Jâbir ». Peut-être que les écritures bouddhistes en matière de « haṭhayoga » sont plus anciennes que celles des nāths, mais il semble indéniable que les nāths ont continué leur influence sur le bouddhisme tibétain jusqu’à assez tardivement. Le « package deal » (expression de DKR) proposé actuellement contient tout cela.

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[1] Tāranātha, "Grub chen Buddhagupta’i mam thar rje btsun nyi kyi zhal lung las gzhan du rang rtogs dri mas ma sbags pa'i yi ge yang dag pa’o", pp.531-73, in the Collected Works of Jo nang rje brtsun Tārānātha, vol.17, Leh 1982.

[2] Buddhaguptanatha and the Late Survival of the Siddha Tradition in India D Templeman 

[3] Dāphā: Sacred Singing in a South Asian City: Music, Performance and Meaning, Professor Richard Widdess, p. 258 etc. Elle serait la śaktī de Nāsaḥdyaḥ/Nṛtyeśvara, le Seigneur de la dance.

[4] Treasury of Lives

[5] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[6] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83. http://hridayartha.blogspot.fr/2011/11/dans-le-ventre-du-poisson.html

[7] J’avais fait une traduction française de ce commentaire (sgrol ma’i ‘grel ba) pour un ami. Il s’agit d’une version selon le yogatantra supérieur (S. anuttarayogatantra) et d’un yoginī-tantra selon Tāranātha lui-même.

[8] PIATS 2000, International Association for Tibetan Studies. Seminar,Henk Blezer,A. Zadoks.

dimanche 25 mars 2018

L'irrésistible énergie intérieure du maître


Ven. Lama Dondrup Dorje activating students chi to clear blockages in channels 
Un début de réflexion, sans doute maladroit, sur l’ascendance d’un maître dit éveillé. Inspiré par une discussion sur le groupe Open Buddhism en septembre 2017, sur l’atmosphère créé autour de Trungpa par ses disciples (anecdote sur Tail of the Tiger racontée par Reginald Rey). Cet élément de la discussion semble avoir disparu. L’anecdote pourrait faire croire que Trungpa avait un charisme difficile à soutenir. Quel est la nature de ce type de charisme ?

Le charisme c’est être le centre de toute attention, un peu malgré soi, sans y paraître. A l’origine, le charisme est une grâce accordée par Dieu, donc une grâce naturelle. Par extension (façon de parler pour un athée), c’est une « autorité, fascination irrésistible qu'exerce un homme sur un groupe humain et qui paraît procéder de pouvoirs (quasi) surnaturels » (Atilf). Pour Max Weber le charisme est la croyance en la qualité extraordinaire d'un personnage. Tout en paraissant « naturel » et une « grâce accordée par Dieu », le charisme demande du travail, beaucoup de travail ou de conditionnement. Le charisme et la majesté sont similaires, à la différence que le conditionnement de la majesté vient souvent avec des attributs (architecture de grandeur, étiquette et pompe) et est plus visible que celui du charisme « naturel », qui conditionne plutôt à l’aide de concepts de simplicité et de sobriété, mais qui n’en fait pas moins.

S’entourer de faste (maṅgala) c’est augmenter son capital charismatique. Mais l’art du charisme « naturel » ou inné doit presqu’aller en sens inverse. N’oublions pas qu’en Mésopotamie, le roi pouvait être un simple berger, dûment oint et entouré de faste, étiquette et pompe. Au Tibet, des gens d’origines très simples pouvaient finir sur le trône du pontife d’un centre administratif-religieux. Leur potentiel de charisme inné devait être rendu visible pour tous, pour qu’il puisse opérer conformément.

Chogyam Trungpa (1939-1987) semble avoir donné quelques clés à ses disciples, pour travailler leur charisme. Dans le bouddhisme autoritaire, le charisme c’est l’éveil. Trungpa parlait d’ « évoquer l’éveil » (evoke awakening), ou l’éveil devient comme un synonyme de « présence » pourrait-on dire. Comment faire pour rendre son propre éveil perceptible aux autres ? Le genre d’instructions qu’il donna était au départ destiné aux acteurs du groupe Mudra. Comment faire pour avoir de la présence sur scène ou sur l’écran ? Une bonne élocution était également indispensable au « travail sur la forme », que Trungpa appella Mudra Space Awareness, « la pleine conscience à l’espace du geste ».[1] Il enseigna à son groupe de théâtre Mudra comment « développer une présence qui naît d’une manière d’être physiquement et psychologiquement en relation à l’espace. »[2] Il est essentiel pour cela de commencer par faire naître une sensation de sympathie pour soi-même, autrement dit de prendre conscience de sa légitimité.
« Pour apprendre à être en relation avec l'espace, il nous faut apprendre à intensifier le corps et à construire des situations à aussi forte intensité que possible. Pouvez-vous essayer simplement de sentir l'espace autour de votre corps ? Tirez vos muscles comme si l’espace était en train de se ruer sur vous. Serrez les dents et les orteils. (...) Très étrange à dire : pour apprendre à vous détendre, vous devez faire croître une tension vraiment compacte. Vous pouvez expirer et inspirer, mais ne reposez pas votre respiration, créez simplement une intensification totale. Alors vous commencez à sentir que l’espace se referme sur vous. Pour être en relation avec l'espace, il vous faut être en relation avec la tension. » […] « La seconde série d'exercices d'intensification comprend aussi trois exercices : apprendre à être debout, une pratique de marche, une danse monastique. »[3]
Il existe d’autres exercices et moyens pour étendre notre présence dans l’espace, et éventuellement de prendre de l’ascendance, … naturellement ? Pour apprendre à être présent à l’espace, Trungpa apprit les vajra guards ou Dorje Kasung à marcher, il enseigna à ses étudiants la façon de manger oryoki, l’art du tir-à-l’arc (kyudo), l’art du faire du thé (chado). Il les apprit à porter un costume cravate (« sympathie pour soi-même », se sentir légitime). Pour ses cours d’élocution, il apprit à Carolyn Rose Gimian de prononcer les mots façon Oxford (« Oxonian »).[4] Trungpa lui-même et Dame Diana Mukpo (sa femme) pratiquaient aussi l’art de faire du cheval. Tout cela constitue un art de la simplicité (« Art of Simplicity : Discovering Elegance » The Collected Works of Chogyam Trungpa, vol. 7), qui permet de développer un charisme simple, une élégance, une ascendance, une présence, un éveil perceptible… Son fils, le sakyong Mipham, a continué à développer l’art de la majesté naturelle à Kalapa Court. Cela a pour effet que l’éveil semble indissociable d’une sorte de noblesse réelle (de naissance), en plus de celle du cœur.

Sakyong Mipham et sa femme à la Court de Kalapa, entourés de leur équipe de cuisiniers 
Afin d’éviter de boxer son ombre en s’efforcant de développer la simplicité, cet art est présentée comme quelque chose de naturellement présent que l’on découvre graduellement, au lieu d’un art qu’on développe. Comme l’idée de quelqu’un bien né qui serait doté d’un bon goût naturel et qui confirme son bon goût au fil des beaux gestes, des œuvres d’art, de la gastronomie, des bons vins, etc. dont il se délecte. Ce bon goût, cette élégance naturelle s’inscrit alors dans un parcours de découvertes et de jouissances.

L’élégance permet à la personne charismatique (qui ne sort jamais de son rôle) de paraître présente et éveillée, même en l’absence de toute pompe, qui ne serait que l’écrin qui met en valeur son charisme naturel …

Vers la fin de la vie de Trungpa et durant sa maladie, l’élocution fit place à un regard fixe en silence posé sur un disciple[5], une sorte de darshan. Il existe des milliers de portraits de lamas tibétains regardant droit dans la caméra, d’un air contemplatif, ou encore le regard dans le vide, que décrit très bien David Dubois. Cette attitude ou posture (mudrā) semble vouloir communiquer une sorte de non-attitude, mais reste néanmoins une attitude. Tout est geste. Le geste peut-il exister indépendamment du reste ? L’éveil (à l’espace) et la présence, dont parle Trungpa, et qui semble s’exprimer surtout, en prenant de la place, de l’espace, et par une sorte d’ascendance sur les autres, peuvent-ils exister sans tout ce qui le conditionne ? C’est-à-dire tout ce qui fait que les disciples restent à leur place ? (voire sont propulsés en arrière par l’énergie interne du maître) Ces qualités sont-elles alors véritablement naturelles et innées ?

La photo du maître, qui pour le disciple dévot est une pure expression de l’éveil et qui peut lui faire ressentir une profonde émotion n’a aucun effet sur quelqu’un qui ne connaît ni le maître, ni même le bouddhisme tibétain. Quelqu’un qui ne sait pas qu’elle représente la réincarnation d’un grand bodhisattva, qui, sacrifiant son propre nirvāṇa, est descendu dans un être ordinaire afin de sauver tous les êtres du saṁsāra. Un véritable Bouddha, dont la simplicité extrême déroute et est terriblement touchante. Émotion qui semble être provoquée par l’énorme distance entre son côté extraordinaire imaginaire, divin, et son aspect on ne peut plus ordinaire. Pour une raison obscure, celui qui ignore tout du Bouddha qu’il est, pourrait passer à côté de ses qualités extraordinaires et ne pas ressentir le charisme naturel. Il n’y est pas sensible. La même chose pourrait arriver avec un grand artiste, philosophe, médecin, ou autre célébrité. La différence ici étant que l’on semble travailler directement ce charisme, qui normalement n’est qu’un produit dérivé : le simple rayonnement d’autres qualités présentes.

Pour que vive l’idée de ce type de charisme, il faut que tout le reste (ses rapports de force) reste caché ou à l’arrière-plan, comme dans la prestidigitation. Dans l’anecdote racontée par Reginald Rey, Trungpa est simplement assis derrière une table de picknick à Tail of the Tiger. Personne présente n’ose s’en approcher, car la simple présence ou éveil de Trungpa suffit pour faire tomber les masques. C’est comme tous vous habits vous sont arrachés d’un coup et que vous vous trouvez nu devant lui. Reginald Rey est terrifié. Quand Trungpa tourne simplement le regard vers lui sans ne rien dire, il pense qu’il va défaillir ou mourir. Il fait tout un film dans sa tête en essentialisant « l’énergie interne » (l’éveil, le charisme, la présence…) de Trungpa, tout en faisant abstraction de tout ce qui rend « cette énergie » possible. C’est le contraire de ce qu’un disciple du Bouddha est censé faire… Et par cette vidéo et la façon de laquelle Reginald Rey raconte l’anecdote, en jouant avec les réactions du public (silences stratégiques), il contribue à créer l’atmosphère qui fera en sorte que d’autres disciples ressentiront une tension terrible devant leur maître, même si celui-ci est simplement assis derrière une table.

Dans les sociétés anciennes, les rois, les grands prêtres etc. étaient accompagnés de leurs pompes respectives, et ils n’avaient pas véritablement besoin d’un charisme « naturel ». Dans notre monde post-Lumières, post-révolutions, et de spectacle, on se méfie des pompes (qui ont cependant toujours le vent en poupe), et le charisme naturel (simplicité, naturel, élégance, présence, éveil…) est en train de devenir le nouveau charisme. Mais ce charisme simple, élégant, naturel, n’est pas inné, ce n’est pas une grâce de Dieu. Il ne peut pas exister sans des milliers de causes et conditions.

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[1] Fabrice Midal, Trungpa, l’homme qui a introduit le bouddhisme en Occident, p. 187

[2] Trungpa, p. 192

[3] Trungpa, p. 193

[4] Elocution Lessons with Chögyam Trungpa, Part Two: Form as Practice,

[5] « In the last few months before he became ill, people often sat in a room with him for hours at a time with very little being said. He somehow made it impossible to talk at all. And he would stare very intensely at you sometimes, which I have heard is a form of the guru’s blessing, when he stares at you like that. I think this was actually a very profound period and a time when he gave ultimate transmission of some kind. But not everyone felt that way. »

dimanche 11 mars 2018

Importations ?

La Chute des anges rebelles, Pieter Brueghel l'Ancien (1562)
Erik Zürcher a décrit les éléments eschatalogiques, messianiques, millénaristes et manichéens que l’on peut trouver dans ce qu’il appelle “Buddho-Daoist hybridization”, une forme hybride de bouddhisme (chinois) et de taoïsme (religieux) qui s’est développé au moyen-âge chinois. Il note les éléments de ce type provenant de l’Inde (mahāyāna) et les croyances qui s’étaient développées dans les cercles taoïstes au début du moyen-âge. Il ne mentionne pas d’autres influences possibles[1], ni n’analyse-t-il les origines de ces éléments bouddhistes et taoïstes. Sa recherche se limite au phénomène d’hybridation en Chine. Il note aussi qu’au niveau des élites bouddhistes et taoïstes, les différences sont plus nettes, et plus on descend dans les couches de la population chinoise, laïque, plus les croyances et les pratiques se confondent[2].

Nous connaissons surtout le millénarisme et le messianisme par le judaïsme et les religions et croyances associées. L’idée de la fin du monde ou d’un cycle s’inscrit dans un cadre idéologique plus large, et ce cadre est presque toujours d’ordre théologique. Il raconte l’origine du monde, le plus souvent la création par des êtres surnaturels : des dieux, des titans, des demi-dieux,… ou un processus d’émanation. Chez les gnostiques et les manichéens, qui sont allés jusqu’en Chine et au Tibet, des étincelles divines tombent dans un monde créé par les forces du mal, qui tentent de les garder prisonnières. L’objectif est alors de libérer ces étincelles et de les ramener vers sa source. Le tout se joue contre le fond de la lutte entre le Bien et le Mal.

La doctrine de Ptolémée contient la genèse des 30 éons/aiôns/aïons ou encore kalpa, considérés comme les fils de Dieu. La fin d’un éon s’accompagne de calamités, de déséquilibres des éléments, et de déchéances, et elle contient en même temps la promesse de l’arrivée du nouvel éon, d’un nouveau fils de dieu. Une des plus anciennes références taoïstes de telles croyances datent du IIIème siècle. Un autre élément essentiel de ces croyances sont les prophéties (apocalypses) qui annoncent les catastrophes et le renouveau qui suivra, souvent avec l’avènement d’un envoyé ou messie, qui doit mener les élus à bon port. Vu l’urgence, les enseignements de ces messies sont souvent des instructions d’urgence et de sauvetage, des raccourcis, des moyens faciles,…

Dès le IIIème siècle, des textes bouddhistes apparurent en chinois où étaient détaillés les supplices sanglants de l’au-delà. Presque en même temps, d’autres écrits venaient augmenter l’anxiété généralisée en annonçant l’eschatologie apocalyptique. Aux grands maux, les grands remèdes. Des méthodes étonnantes apparurent pour avertir les maux ou pour se sauver in extremis. Les formules magiques et les incantations (dhārānī) étaient en vogue. « Par leurs récitations, ils guérissaient les pires maladies, sauvaient les récoltes et éloignaient les brigands et les armées hostiles ».[3]

Le bouddhisme mahāyāna (p.e. l’Abhidharmakośa III, 102) explique la fin d’un cycle (mahākalpa) par la destruction du saṁsāra par le feu (7 fois) et par l’eau (1 fois). Le saṁsāra sera détruit jusq’au niveau de la 4ème concentration (dhyāna), qui restera indemne. Un détail piquant est que les êtres qui n’auraient pas été sauvés avant la fin du monde, transmigreront par la force des choses dans les plus hauts lieux du saṁsāra, puisque tout le reste a été détruit…

C’est également au IIIème siècle (entre 220 et 250 à Nankin) qu’apparaît la traduction chinoise de la « Description de la terre pure » (Sukhāvatī-vyūha) d’Amitābha, qui explique que toute personne à l’article de la mort et récitant le nom de ce Bouddha pourrait y renaître aussitôt. Tout comme la 4ème concentration, cette Terre pure est à l’abri de la destruction eschatologique.

Le messie désigné du bouddhisme serait Maitreya le futur Bouddha, mais il ne viendra pas de si tôt. Il y avait donc de la place pour d’autres messies envoyés par le plérôme, des messies proclamés ou auto-proclamés de venir enseigner leurs raccourcis (moyens courts) ou apocalypses, afin de sauver les élus. Leurs textes se recommandent eux-mêmes en proclamant : « Tiens-moi, récite-moi, copie-moi, prêche-moi ou diffuse-moi, car sinon… ».[4]

Ce côté eschatalogique, messianique, millénariste et manichéen du bouddhisme (ésotérique) émerge (en Chine) vers le IIIème siècle environ, est-il véritablement du bouddhisme ? Il l’est devenu, c’est indiscutable. Il fait désormais partie du « package deal », mais si on s’en passait, serait-ce vraiment passer à côté du bouddhisme ?

L'assaut de Mara

Buddhism in China, Collected Papers of Erik Zürcher, Brill Academic Publishers, 2013

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[1] Michael Strickmann, Mantras et mandarins, mentionne des mages occidentaux (moines bouddhistes) de l’Inde et surtout des petits royaumes de l’Asie centrale. P. 60

[2] « it may well be that still further down, at the illiterate level which now is forever beyond our reach, the two traditions completely merged, like the hidden body of an ice-berg of which we only see the two separate tips. »

[3] Strickmann, p. 64

[4] Strickmann, p. 111

samedi 3 mars 2018

L'égalité foncière et les injustices



Au XIème siècle, quand tout le monde avait apparemment le mot mahāmudrā à la bouche, le maître kadampa Potoua (1031-1105) aurait dit selon l’historien Geu lotsāwa gZhon-nu-dpal (1392-1481) :
« Puisque le sens de cette « mahāmudrā » s’accorde avec celui du Samādhirājasūtra, nous ne devrions ni le déprécier ni le pratiquer. »[1]
Ce n’est pas très clair à quelle époque le mot « mahāmudrā » faisait le buzz, au XIème siècle ou à l’époque de Geu Lotsāwa (XVème siècle), mais il semble convenu que le sens de « mahāmudrā » s’accordait avec celui du Samādhirājasūtra. Le site 84000 vient de publier la traduction anglaise complète (par Peter Alan Roberts) d’une version tibétaine de ce sūtra (qui aurait été traduit au IXème siècle). Les hagiographes de la lignée kagyupa aiment rappeler que Gampopa (1079–1153), un des maîtres enseignant la fameuse « mahāmudrā » était considéré comme une réincarnation du prince Candraprabha (tib. me tog zla mdzes), l’interlocuteur du Bouddha dans ce sūtra. Quoi qu’il en soit, en lisant le Samādhirājasūtra, on peut déceler des points de convergence entre ce sūtra et l’approche de Gampopa. Il en ressort une « mahāmudrā » assez simple et frugale.

Personnellement, je relève quatre thèmes dans le sūtra que l’on retrouve dans l’approche de Gampopa. Et un petit cinquième (l’imposition de la main) que l’on retrouve dans les hagiographies de Maitrīpa et dans le Guide du Naturel.

1. La thèse principale du sūtra, que l’on retrouve dans le titre au complet. « L’égalité de tous les dharma dans leur essence » (sct. sarvadharmasvabhāvasamatāvipañcita-samādhirāja). Le sūtra explique cette seule qualité, l’égalité (tib. mnyam nyid) de la pensée conduit à l’éveil et à l’obtention du samādhi des l’égalité de tous les dharma (chapitres 1, 8, 11, 12, 13, 19, 33).

2. La vie frugale en retrait (forêt) et la condamnation de la recherche de richesses et de biens matériaux, surtout pour les instructeurs religieux (chapitres 5, 21, 30).

3. Dharmakāya et rūpakāya, pas de saṃbhogakāya (chapitres 22, 23, 25).

4. La nécessité de l’activité initiale (adhikarma) : les cinq perfections (chapitres 17, 26, 27-29, 32).

L’imposition de la main que l’on retrouve dans le dixième chapitre peut être vue comme une particularité que l’on trouve aussi dans le Guide du Naturel (Sahajapaddhati) et dans des hagiographies où figure Maitrīpa (Padampa Sangyé etc.).

Comme de nombreux textes bouddhistes, ce sūtra est sans doute une compilation d’instructions plus anciennes, et qui s’est enrichi avec le temps. La première traduction (chinoise) de la version complète daterait du Vième siècle.[2] Le Samādhirājasūtra est classé par Konstanty Régamey comme un texte mādhyamika.

L’Egalité foncière (tib. mnyam nyid) est un thème que l’on trouve aussi dans les Chants de Milarepa (Les sept choses que l'on oublie dans l'égalité foncière). Cette « sainte indifférence » bouddhiste est essentielle dans l’enseignement de Gampopa. Cela ressort notamment dans les cycles de questions-réponses (tib. zhus len) de Gampopa. Gampopa avait pour habitude de donner des instructions de méditation à ses disciples, et de les envoyer méditer en solitaire dans un des ermitages à proximité. Il semblerait qu’au temps de Gampopa, le « siège » Daklha Gampo, n’était qu’un ensemble d’ermitages avec une hutte qui servit de temple. Au bout d’un certain temps, les disciples retournèrent voir Gampopa pour un debriefing. Un des chapitres des Chants de Milarepa montre un échange du même type entre Milarepa et le jeune berger Ras pa sangs rgyas skyabs.

La vie frugale en solitaire semble être une condition indispensable pour libérer l’esprit afin de se consacrer à l’introspection. La Renaissance tibétaine fut une époque où les instructions les plus chaudes s’échangeaient contre de l’or. Les maîtres les plus célébrés ne cachaient pas leur opulence, au contraire, cela inspirait la confiance aux fidèles (l’épisode de Bari lotsāva dans les Chants de Milarepa). Dans le chapitre 25 du Samādhirājasūtra, le Bouddha condamne les bhiksụs du futur qui cherchent les richesses, la gloire et qui enseignent partout aux laïcs. Ceux-là iront droit en enfer prédit-il.

Pour Peter Alan Roberts, le Samādhirājasūtra est un sūtra mahāyāna ancien, comme il ne mentionne pas, dans ses versions plus anciennes, ni saṃbhogakāya ni nirmānạkāya. Le Bouddha dit de son apparence physique (sct. rūpakāya) qu’il n’est pas le Bouddha, et que le dharmakāya est le véritable corps du Bouddha. Celui qui voit vraiment le Boudha, c’est celui qui voit le dharmakāya, qui voit la vacuité (chapitres 25, 23, 22).

L’expertise en la méthode (upāyakauśalya), ou engagement sage, consiste en la pratique des 6 perfections, dont les cinq premières sont quelquefois[3] qualifiées d’ « activité initiale » (adhikarma). Le superbe chapitre 25 explique la conduite du bodhisattva mahāsattva, qui perçoit les phénomènes comme des phénomènes et ne perçoit pas l’éveil autre que la forme, ni ne l’approche-t-il, ne le cherche-t-il, ne le trouve-t-il, ne guide-t-il les autres vers un éveil autre que la forme. Il ne perçoit pas le tathāgata autre que la forme. Le tathāgata est la nature de l’intrépidité de la forme. Il ne voit pas le tathāgata comme différent de la forme, différent de la nature de la forme. Il ne voit pas la nature de la forme comme autre que le tathāgata. La nature de ce que l’on appelle la forme et celle du tathāgata ne sont pas deux/différentes. Le bodhisattva mahāsattva qui voit de cette façon, s’engage dans le discernement des phénomènes. Idem pour les sensations, jusqu’aux consciences (5 skandha).[4]


La partie versifiée du chapitre 25 montre que celui qui, ne comprenant pas que la forme n’est autre que la vacuité, et n’est autre que le nirvānạ, est perdu. Les vers critiquent par la suite ceux qui, sans cette compréhension, s’éloignent de la doctrine du Bouddha en concevant ce qui n’est pas réel comme réel, et ce qui est réel comme non-réel. Prenant la doctrine et les méthodes à la lettre (« se délectant de mots »), certains se disent « éveillés », cherchent la réussite, la gloire, des troupeaux de disciples, construisent des temples et des stūpa, tout en s’intéressant aux femmes de leurs disciples laïcs. Évoluant dans le domaine de Māra (« realm of Māra »), ils font le travail des gens du monde.

Cette partie critique assez durement le comportement de ceux qui se livrent à une pratique extérieure du Dharma, mais n’invite pas ceux qui perçoivent les hypocrisies et les injustices de les dénoncer, même quand ces tartuffes pervertissent les fils et les filles de ceux qui les font vivre, et considèrent leurs femmes et leurs filles comme les leurs. Le Bouddha recommande de les traiter avec respect, et s’ils sont plus anciens de s’incliner devant eux. Quand on voit des erreurs, il ne faut pas les dénoncer, juste attendre que le karma fasse son travail…. Il faut continuer à leur montrer un visage souriant comme la face de la lune, et toujours leur parler gentiment, sans orgueil, et sans perdre d’esprit qu’un jour ils seront des bouddhas.

Le Bouddha du Samādhirājasūtra semble souhaiter que l’on ne tente pas d’intervenir ou de dénoncer les injustices, c’est le travail du karma. Le karma fait-il bien son travail de justicier ? Nous n’en savons rien, la plupart de ses redressements et punitions se passeraient derrière les écrans opaques de l’au-delà. S’il fallait juger le karma sur la qualité de son travail dans ce monde-ci, tout le monde (hormis peut-être 1%) serait d’accord pour dire que c’est du bricolage de la pire espèce. Dieu ne s'en sort pas mieux d’ailleurs. Depuis le temps que le karma est à l’œuvre dans le monde pour redresser les torts, on ne voit pas beaucoup de progrès. Donc pourquoi ne pas essayer pour une fois de ne pas continuer à sourire face à un éveillé présumé et de dénoncer son bluff, voire de lui faire un procès, pour atténuer son karma de l’au-delà. Comme le prince Candraprabha en Chine...

***

[1] Deb sngon, p. 240, Roerich, 1949, pp. 268-269. A la lecture du Samādhirājasūtra, on pourrait peut-être aussi traduire, ne pas déprécier la mahāmudrā, comme nous le recommande le Samādhirājasūtra. A vérifier avec le tibétain.

[2] « The entire sūtra was translated into Chinese by Narendrayaśas in 557. Narendrayaśas (517–589) was a much-traveled Indian monk from Orissa who arrived in China in 556. » La composition du sūtra ne serait pas plus tard que le IVème siècle selon Konstanty Régamey.

[3] Par exemple dans l’ Amanasikāra d’Advayavajra.

[4] Chapter 25 Engaging in Discernment
“Young man, how does a bodhisattva mahāsattva who practices that discernment of phenomena, who views phenomena as phenomena, attain the highest, complete enlightenment?
“Young man, a bodhisattva mahāsattva who practices that discernment of phenomena, who views phenomena as phenomena, does not perceive enlightenment as other than form. He does not approach enlightenment as other than form. He does not seek enlightenment as other than form. He does not attain enlightenment as other than form. He does not inspire beings to an enlightenment that is other than form. He does not see a tathāgata as other than form. He sees a tathāgata in this way: ‘The Tathāgata is the fearlessness nature of form.’ He does not see the tathāgata as other than form, as other than the nature of form. He does not see the nature of form as other than the tathāgata. The nature of that which is called form and that of the tathāgata are nondual. The bodhisattva mahāsattva who sees in that way is engaging in the discernment of phenomena. “In that same way he does not perceive enlightenment as other than sensation, [F.84.a] other than identification, other than mentation, nor other than consciousness. He does not approach enlightenment as being other than consciousness. He does not seek enlightenment as other than consciousness.

He does not attain enlightenment as other than consciousness. He does not inspire beings to an enlightenment that is other than consciousness. He does not see a tathāgata as other than consciousness. He sees a tathāgata in this way: ‘The Tathāgata is the fearlessness that is the nature of consciousness.’ He does not see the tathāgata as other than consciousness, as other than the nature of consciousness. He does not see the nature of consciousness as other than the tathāgata. The nature of that which is called consciousness and that of the tathāgata are nondual. The bodhisattva mahāsattva who sees in that way is engaging in the discernment of phenomena.”

vendredi 2 mars 2018

Pactiser avec l'ennemi ?


Question très grinçante... La perfection n’est pas de ce monde. Dans un monde parfait, il n’y aurait pas de pauvres, pas de prostitués, pas de drogués, pas de pédophiles, pas de souffrance animale etc. La compassion régnerait partout. Nous sommes donc obligés de légiférer en matière de la redistribution des richesses, de la prostitution, du service aux drogués, de l’âge légal de consentement (11, 12, 15 ans ?), de l’avortement, de l’euthanasie, du traitement des animaux etc., voire de les gérer… Et légiférer revient à faire des concessions ou à faire du Real-Politik.

Sans approuver la pauvreté, la prostitution, la consommation de drogues, les rapports sexuels entre adultes et mineurs, l’exploitation des animaux etc., un citoyen doit s’intéresser à législation en ces matières. Un citoyen bouddhiste aussi. Le citoyen bouddhiste le plus visible en France est Matthieu Ricard. Il défend des causes, il prend position et il agit. Ces actions sont en quelque sorte représentatif des bouddhistes français. C’est en tant que telles, que je me permets de les commenter quelquefois. Il ne s’agit pas de porter un jugement sur l’individu Matthieu Ricard qui est mille fois plus vertueux, charitable, militant et actif que moi-même, misérable « armchair Buddhist » ou « cushion Buddhist », et bouddhiste c’est beaucoup dire.

Je préfère la lutte contre la pauvreté à la charité, qui ne s’attaque pas aux causes de la souffrance, mais s’occupe uniquement de panser certaines blessures. Il est évident que c’est mieux que rien, et que ma petite préférence ne pèse pas lourd face au réconfort de tous ceux que sauve la charité. C’est pour la charité que Matthieu Ricard (donc nous bouddhistes) se rend à Davos pour fréquenter les puissants de la terre. Il n’y va pas pour changer la donne en matière de pauvreté et de redistribution, mais pour trouver des fonds pour ses charités, qui panseront des plaies, sans s’attaquer aux causes du problème.

Qu’est-ce qui m’amène à écrire cela ? J’ai vu une intervention de Bernard Collin au Salon de l’agriculture sur le bien-être animal. Le responsable qualité des abattoirs Charal qui s’exprime sur le bien-être animal, cela donne à penser... Mais celui-ci reconnaît que les vidéos publiées sur Internet par les organisations de protection animale ont eu de l’effet. On n’arrêtera probablement pas la consommation de viande et l’exploitation des animaux (ni des humains…), tout comme on n’arrêtera pas la pauvreté, la prostitution etc. Cela n’empêche pas de vouloir améliorer le « bien-être animal » en attendant le grand jour du végétarisme et véganisme planétaire.


Bernard Collin, des abattoirs Charal - je m’entends moi-même le répéter - dit préférer « travailler avec des associations de protections animales progressistes ». Si un bouddhiste peut aller à Davos, pour trouver des fonds pour ses charités, il pourra fréquenter les commissions de bien-être animal pour y débattre avec ceux-là même qui font souffrir les animaux. C’est loin d’être idéal, Matthieu Ricard, Aymeric Charon, etc. autour de la même table que les abattoirs Charal, et cela choquera sans doute, mais si cela « allège » (le mot pèse tout son poids) la souffrance animale, c’est déjà ça ? Les conventions de Genève ne sont pas idéales non plus et peuvent être vues comme une légitimation de la guerre.

mercredi 28 février 2018

Les portes de la gloire (kīrtimukha)

Prasat Kok Po A, Angkor, Siemreap, Cambodge, IXème s.
Porte de la Gloire "phytomorphe" à la Giuseppe Arcimboldo. Le mot "mukha" dans kīrtimukha signifie à la fois porte et face. Deux flots (sens et sensibilité, selon DKR...) lui passent par les bras pour être dévorés par la Porte de la Gloire, qui serait aussi le Temps (Kāla)

Giuseppe Arcimboldo, portrait phytomorphe
Les fruits, emblématiques du caractère éphémère et périssable des choses.

Saturne/Kronos (le Temps) dévorant ses enfants, Goya
  Chez Kāla, Kronos et Saturne, passer dans sa bouche est passer par la porte... de la Gloire.

La porte d'Orcus dans les jardins de Bomarzo, Italie, xvie siècle
Orcus/Horkos peut à la fois désigner un dieu (Pluton, Dis Pater), ou les démons des Enfers.

Eglise de San Petronio à Bologne
L'Enfer selon Coppo di Marcovaldo (Florence, 1225 - 1276)

La porte de l'Enfer chez Dante (1265-1321)
"Vous qui entrez ici, abandonnez toute espérance"
La Porte de l'Enfer de William Blake (1757-1827)
La Porte de l'Enfer de Rodin (1840-1917)
Des sentiers menant à la Gloire (Kubrick)

Porte de la Gloire phytomorphe, servant d'entrée dans le monde (Marie-Noëlle Pécarrère)
L'origine du monde, Gustave Courbet (1866)

Voir aussi mon billet "Le puits de l'oubli"













     

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