dimanche 10 juin 2018

Les bienfaits du souci de soi



Un des avantages de la « méditation » serait que l’ « état de méditation » peut atténuer l’anticipation anxieuse de la douleur, voire de l’expérience de la souffrance en empêchant l’amplification de la douleur. L’insula (cortex insulaire[1]) se désactive plus vite après la douleur. La méditation permet de vivre la douleur plus sereinement sans anticipation ni angoisse. 

Méditation : une révolution dans le cerveau -
Enquête de santé le documentaire (Arte) 
L’amplification (≈ sct. prapañca) est ici comme le débordement d’une imagination débridée et elle semblerait avoir un lien avec l'activité de l’insula. 

La méditation évite généralement l’amplification en se focalisant par exemple sur le souffle. L’attention est alors tenue courte en laisse. Mais l’anticipation anxieuse peut aussi être évitée par… l’ivresse. Dans le Tchouang-Tseu :
« Quand un homme ivre tombe d’un char, il n’en meurt pas, même quand le char roule vite. Il a les mêmes os et les mêmes articulations que les autres gens, mais il ne se blesse pas parce que sa force agissante est entière. Il ne savait plus qu’il voyageait en char, il ne s’est pas rendu compte qu’il tombait. Ni mort ni vie, ni surprise ni peur ne pénètrent en lui de sorte qu’il peut heurter n’importe quoi sans éprouver de frayeur. Si l’on peut se rendre entier de la sorte par le vin, combien plus peut-on se rendre entier par le Ciel ! »[2]
Le naturel (Ciel) et l’artificiel (humain), ou encore l’intentionnel. « Veille à ce que l’intentionnel ne détruise pas le nécessaire » (wou yi kou mié ming). « Veille à ce que ton activité consciente ne t’empêche pas d’accéder à des formes d’activité plus entières, alimentées par des sources plus profondes. »[3]

En état de méditation, se concentrant sur le souffle etc., on n’est pas dans l’anticipation de qui peut advenir. La douleur est ressentie, mais dès sa cessation, la concentration peut reprendre si l’on ne reste pas ou ne retourne pas sur l’événement passé. Le cortex insulaire se désactive alors.

Traditionnellement, dans le bouddhisme la vigilance prend la relève de la méditation dans les activités quotidiennes.
31. Afin de me rendre compte du danger sur le chemin,
J’examinerai avec soin les quatre points cardinaux ;
Pour me reposer, je devrai tourner la tête
Et regarder derrière moi.

38. Ayant ainsi regardé en avant et en arrière,
Je pourrai aller et venir;
Conscient de la nécessité (de la vigilance),
J’agirai de cette manière en toutes occasions.

39. En me préparant à une action :
« Telle doit être la position de mon corps » ;
Et, tandis qu’elle est en cours,
Je dois regarder à la maintenir.

40. Je dois veiller avec grand effort
A ce que l’esprit, cet éléphant fou,
Ne se détache du grand pilier de la réflexion sur la Doctrine
Et demeure tel que je l’y ai fixé. »[4]
Le moine est prévoyant et ne perd jamais de vue la Doctrine qui encadre son action : la libération du saṁsāra ou une naissance heureuse dans le monde de Brahma etc.
« 29. Donc, je ne laisserai jamais l’attention
S’échapper de la porte de mon esprit ;
Et si elle s’en échappe, évoquant les maux
Des destinées malheureuses, je l’y ramènerai
. »[5]
La crainte du saṁsāra le tient constamment en alerte, l’insula actif ? En évoluant dans le monde il est surconscient du danger :
« 19. De même qu’au sein d’une foule désordonnée
Je serais attentif à protéger une blessure,
Au milieu de personnes méchantes,
Toujours, je protégerai mon esprit comme une plaie
. »
Ce qui donne la motivation et l’énergie du moine vigilant est l’idée d’un monde hostile, qui est comme en feu. Cette idée lui fait avancer tête baissée en permanence.[6] Vu du taoïsme de Tchouang-Tseu, le moine préfère l’agir humain, fait d’artifices, à l’agir du Ciel.
« Le Ciel est dedans, l’humain est dehors. Ton pouvoir d’agir réside dans ce qu’il y a de céleste [en toi]. Sache en quoi consistent l’agir du Ciel et l’agir humain, place- toi dans le pouvoir d’agir en te fondant sur le Ciel. Que tu t’engages ou te dégages, que tu sortes ou que tu rentres en toi-même, [tes actes] seront justes et tes propos parfaits. »[7]
Le livre de Śāntideva est comme un chemin graduel pour les trois sortes d’individus[8], qui commence par la motivation individuelle : libération individuelle et naissance supérieure individuelle. Progressivement, l’attention est portée sur les autres et la pratique se tourne vers les autres. A partir du chapitre VIII sur la méditation ou la transformation, la différence entre soi et autrui est abolie. Le moine n’agit alors plus de façon héroïque (en se distinguant), mais simplement de façon « égoïste », au service d’un soi sans bornes. La vigilance craintive fait place à l’altruisme, la peur du saṁsāra est éclipsée.
« 109. Faire le bien d’autrui de cette façon
N’est pas [une cause] de fierté ou d’étonnement
En n’aimant que le bien d’autrui
Je ne me soucierai pas des retombées positives
.

110. Tout comme [auparavant] je me protégeais
Contre la moindre atteinte à ma réputation
Je me vouerai [désormais] à la protection des autres
Et à développer un esprit altruiste
. »[9]
Progressant toujours, même l’idée de l’altruisme, qui peut toujours comporter une notion d’héroïsme, devient obsolète.
« 114. Tout comme les mains etc.
Sont considérées comme des parties du corps
Pourquoi ne pas considérer ceux qui ont un corps (dehinaḥ)
Comme des parties de l’univers (jagat) ?

115. Tout comme ce corps sans essence individuelle (nirātmaka)
A pu produire l’idée de « moi », à force d’habitude
Pourquoi ne pas produire l’idée de « moi »
[En l’appliquant] à tous les autres êtres ?

116. En se souciant des autres de cette façon
Cela ne sera pas un geste produisant de la fierté ou de l’émerveillement
Ce serait [tout simplement] comme l’acte de manger
Dont on n’attend aucun retour [non plus].

117. Par conséquent, tout comme [auparavant] je me protégeais[10] Contre la moindre atteinte à ma réputation
Je me vouerai [désormais] à la protection des autres
Et à développer un esprit altruiste
. »[11]
Le dernier chapitre est un remède au sens de réalité que l’on pourrait attribuer à la Doctrine et au « saṁsāra » dont on chercherait désespérément la sortie.
« 149. Ainsi, il n’existe ni cessation
Ni (production de) choses.
Tous les migrants sont à jamais
Sans naissance ni cessation.

150. Les destinées s’apparentent aux rêves,
L’investigation (les révèle) semblables au bananier,
Et, en réalité, il n’existe pas de différence
Entre passage et non-passage au-delà des peines
. »[12]
La vigilance perdant son objet, change de régime. D’artificielle (humaine), elle devient naturelle (céleste). Une partie du « Corps » fait mal, une autre la masse ou prend soin d’elle, comme s’il s’agissait du même individu. L’éveil devient « collectif ». Pas par héroïsme ascétique, pas par altruisme ni même du « bouddhisme », mais parce que cela va de soi et que cela est naturel. L’insula peut se détendre. L'engagement sage permettra la « libération » du saṁsāra et du nirvāṇa.

***

[1] « L'insula antérieure droite participe à la conscience intéroceptive du corps, notamment la capacité de mesurer son propre rythme cardiaque. De plus, il existe une corrélation entre le volume du cortex de cette zone et la précision avec laquelle on ressent l'intérieur de son corps. Cette aire est également liée au contrôle de la pression sanguine, notamment pendant et après l'exercice. Elle est ainsi plus activée lorsque le cerveau perçoit un effort important.

Le cortex insulaire est également impliqué dans l'évaluation de l'intensité d'une douleur. C'est également cette zone qui est activée lorsque la douleur est imaginée, par exemple en regardant des images d’événements douloureux, et penser comme si elle nous était directement infligée. Les individus souffrant du syndrome du colon irritable auraient un traitement anormal de la douleur viscérale au niveau du cortex insulaire, liée à une inhibition de la douleur irrégulière au niveau du cerveau.

Une autre fonction évaluative de l'insula antérieure droite est le degré de chaleur (non-douloureuse) ou de froid (non-douloureux) ressentis au niveau de la peau. De même, la sensation de tension au niveau de l'estomac ou de l'intestin est corrélée avec une activité de cette zone du cerveau. Le cortex insulaire s'allume également lorsque la vessie est remplie ou stimulée.

Une étude d'imagerie cérébrale suggère également que la gêne respiratoire ressentie subjectivement lors de dyspnée est traitée au niveau de l'insula antérieure droite et de l'amygdale chez l'Homme.

L'insula est également activée pour d'autres perceptions non-intéroceptives, comme l'écoute passive de musique, le rire ou les pleurs, l'empathie et la compassion, et enfin le langage. » Wikipedia 

[2] Leçons sur Tchouang-Tseu, JF Billeter, p.45

[3] JF Billeter, p.49

[4] Vivre en héros pour l’éveil, Śāntideva, chapitre 5 La garde la vigilance, George Driessens, p. 56

[5] Vivre en héros pour l’éveil, p. 55

[6] Chapitre 5, n° 35

[7] Chapitre xvii , Les crues d ’automne (17/8/51-52) dans Leçons sur Tchouang-Tseu, p. 49-50

[8] Façon bo dong paN chen phyogs las rnam rgyal (1376-1451) : skyes bu gsum gyi lam gyi rim pa rgyas pa 'khrid du sbyar ba byang chub lam gyi sgron ma. Ou la version de Tāranātha.

[9] Vivre en héros pour l’éveil, p. 111-112

[10] Par exemple comme dans le chapitre V du livre de Śāntideva, voir ci-dessus.

[11] Vivre en héros pour l’éveil, p112

[12] Vivre en héros pour l’éveil, p152

samedi 2 juin 2018

Le bouddhisme tibétain est-il non-théiste ?



Dans son billet Bouddhisme et transcendance du 21/05/2018, Matthieu Ricard définit le bouddhisme, tout comme le jaïnisme, comme une tradition non théiste qui a pour transcendance la vérité ultime « qui est au-delà de toutes les fabrications mentales et des illusions trompeuses de la vérité conventionnelle ».

Non-théisme s’oppose au théisme, qui placerait le Mystère de Dieu en dehors de l’expérience humaine, tandis que la « vérité ultime » est accessible à l’homme à travers un « mode » d’expérience qui est libre de la dualité sujet objet. Il n’est pas exclu que tout cela (théisme et non-théisme, transcendance et immanence) ne soit qu’une question de définition.

Ce que les deux approches proposées par MR semblent avoir en commun est l’importance de la vérticalité, d’une hiérarchie. Une vérité conventionnelle imparfaite et une vérité ultime qui la transcende, tout en restant accessible à l’homme dans une certaine « mode d’expérience », mais pas à travers la vérité conventionnelle. Certains grands mystiques chrétiens ont prétendu que Dieu n’est pas en dehors de la condition humaine, à condition de faire le vide et se laisser remplir par Lui.

On trouve d’ailleurs aussi bien dans des doctrines théistes et non-théistes des théories d’une parcelle de Lumière emprisonnée dans l’être humain, qui chercherait à rejoindre ou Dieu ou la vérité ultime, ce que permettrait la pratique d’une voie spirituelle. Que la prison qui empêche le Retour soit un péché originel ou une ignorance semble être un détail. Dans les deux cas, on peut parler d’une sorte de « chute », et la sortie de la condition d’emprisonnement : le salut, la libération ou l’éveil.
« La vérité relative, ou conventionnelle, correspond à notre expérience empirique du monde, à la façon ordinaire dont nous l’appréhendons, c’est-à-dire en attribuant aux choses une réalité objective. Pour le bouddhisme, cette perception est trompeuse. En ultime analyse, on en vient à comprendre que les phénomènes sont dénués d’existence propre. » Bouddhisme et transcendance  
La prison, ce sont les cinq sens et le mental (« expérience empirique ») et le corps qui leur sert de support. Ce n’est pas à travers ces six sens que l’on accède à la vérité ultime. Ils recouvrent la vérité ultime de leurs mensonges ou de leur ignorance. C’est autre chose qui en fait l’expérience directe, et qui d’ordinaire en est empêché, par la vérité conventionnelle des six sens. C’est « autre chose » est appelé « matrice de l’éveil » (tathāgatagarbha) dans certaines écoles. Est-ce que c’est cette même « autre chose » qui transmigre d’existence en existence, de corps en corps, jusqu’à rejoindre la vérité ultime ?

D’autres interprétations bouddhistes sont possibles de ce qui constitue l’éveil ou la libération. Il me semble que celle définie par MR dans son billet est théiste, dans le sens qu’il oppose deux niveaux hiérarchiques (« vérités ») et qu’il s’agit de sortir de l’une pour entrer dans l’autre. Ce qui « sort » de l’une et entre dans l’autre est cette « autre chose », que MR appelle la conscience. Par la mort du corps physique, la conscience « sort » d’un corps pour entrer dans un autre[1] et par un « mode d’expérience » en dehors des six sens, la même conscience « sort » de la vérité conventionnelle pour entre dans la vérité ultime.

La voie bouddhiste que suit MR est celle de l’école des Anciens du bouddhisme tibétain, où il existe une véritable science de la conscience (davantage "substantielle") et de son rapport aux cinq éléments, et notamment de son parcours postmortem. Les pratiques susceptibles de préparer la conscience au mode d’expérience directe de la vérité ultime ressemblent à s’y méprendre à des pratiques théistes, dans un cadre théiste avec sa propre cosmogonie, théogonie et anthropogonie.

Cette vérité « théiste », qui est censée être symbolique, n’est pas la vérité ultime, mais aurait pour avantage de sortir la conscience de la prison de la vérité conventionnelle en attendant le nirvāṇa… En fait, dans la pratique, l’emprise de cette vérité théiste est totale. La pratique consiste à envahir la vérité conventionnelle ordinaire (les six sens) par cette vérité théiste. Cela s’appelle transmuter l’impur en le pur (le symbolique). C’est préparé de cette façon que l’adepte peut aborder, la conscience tranquille, sa mort et l’au-delà. Il aura toutes ses chances de passer par le biais de la vérité symbolique à la vérité ultime et être définitivement libéré de la vérité conventionnelle (six sens), si tel est son souhait.

Pour prouver la transformation du corps conventionnel en un corps transfiguré et par là la libération, certains adeptes laissent derrière eux un corps d’arc-en-ciel. Ils restent opérationnels au niveau de la vérité symbolique théiste où d’autres adeptes moins avancés peuvent leur adresser des prières. Ce bouddhisme-là est-il véritablement une tradition non-théiste ? Et n’y a-t-il pas un glissement entre vérité symbolique et vérité ultime, où l’une tend à usurper la place de l’autre.

Il me semble que les textes du prajñāpāramitā, le Soutra du Cœur etc., qui prennent plus au sérieux l’union ou la non-différentiation des deux vérités (conventionnelle et ultime), sont plus à même de représenter un bouddhisme non-théiste. En Inde et au Tibet (X-XIIème siècle) ce bouddhisme était celui suivi par ceux qui avaient la vue que les phénomènes n’avaient aucun fondement (skt. (sarvadharma)-apratiṣṭhānavāda tib. chos thams cad rab tu mi gnas pa), un courant de l’école Mādhyamaka.

***

[1] « Comme l’envisage le bouddhisme, notre conscience a vécu et vivra d’innombrables existences. »
« La continuation de la conscience après la mort relève, dans la plupart des religions, du dogme révélé. Dans le cas du bouddhisme, on se fonde sur l’expérience contemplative vécue par des êtres certes hors du commun, mais suffisamment nombreux pour que l’on prenne en compte leur témoignage, à commencer par celui du Bouddha. »
Livre des morts tibétain, Philippe Cornu, Préface de Matthieu Ricard, page 14

lundi 21 mai 2018

Deuxième précepte sur le vol et la propriété

Mise en scène d'esclaves dans le Thai Human Imagery Museum 

Vol : Action de s'emparer frauduleusement de ce qui appartient matériellement à autrui. Dans le bouddhisme généralement défini comme prendre ce qui n’a pas été donné. C’est le deuxième des Cinq Préceptes (pañcaśīla) bouddhistes.

Le plein effet (karma) du vol est de renaître comme « preta », un « être affamé », un « démon famélique », ou un « esprit avide ». L’effet conforme à la cause est la pauvreté, lorsqu’on a pris naissance en tant qu’être humain. Le vol le plus grave consiste à s’emparer des possessions de son ami de bien ou des Trois Joyaux.[1]

La coproduction conditionnée (pratītyasamutpāda) est comme une loi universelle impersonnelle où les actes (spécifiques) ont des effets (spécifiques). Grâce à son omniscience, le Bouddha a pu découvrir les tenants et aboutissants de cette Loi et ses adeptes essaient de suivre scrupuleusement les préceptes qui en découlent tout naturellement.

La coproduction conditionnée est aussi omnisciente que le Bouddha et son Sangha, car elle semble savoir de façon infaillible ce qu’est la propriété, le statut social, le mérite, les punitions et les récompenses etc. Ainsi, elle nous aide à identifier ceux (les pauvres) portés sur le vol dans leurs existences précédentes et ceux (les riches) qui ont été généreux envers le Sangha et les pauvres.

Comme pour toutes les religions, il y eut des époques où les Lois divines ou la Loi du Karma étaient particulièrement en phase avec la société. C’est comme si ces sociétés anciennes, aux valeurs anciennes, et ces Lois étaient faites l’une pour l’autre. Une société où la femme connaissait sa place et se savait la propriété d’un homme (son père, son mari, son fils, le roi, le Sangha…). Une société où certains hommes et femmes étaient nés pour être au service d’autres, dont ils étaient la propriété. Les sociétés changent, contrairement aux Lois divines et universelles flottant dans l’espace des éons et des kalpas. Les sociétés dégénèrent, les gens ne savent plus leur place et le sens de la propriété se perd. On a perdu la notion de la femme comme un être qui reste à être « déterminé » par l’homme, ainsi que la notion de ceux nés pour jouer un rôle actif ou un rôle passif.

Le bouddhisme a toujours respecté la propriété d’autrui. Celle de ses bienfaiteurs évidement, mais aussi de façon général le concept même de la propriété, dont il a su tirer profit. On peut dire que le bouddhisme a toujours été à son service.

Ainsi, le Sangha a refusé qu’un esclave, qui ne s’appartient pas et qui est la propriété d’un autre, puisse être ordonné moine. Cela aurait été comme du vol, prendre ce qui n’est pas donné par son propriétaire légal ! Cela aurait constitué une offense (dukkaṭa) par rapport au Code monastique en particulier et par rapport à la Justice universelle du Karma en général. Même l’acte d’aider un esclave de s’échapper ou de le pousser à s’échapper eut été une offense[2].

Le Code monastique définit bien les objets que peut posséder un moine, ou le Sangha. La liste est beaucoup plus restreinte pour le moine individuel. Si un moine acceptait par exemple les perles, pierres précieuses, nourritures, femmes, filles, esclaves mâles et femelles, chèvres, cochons, éléphants, chevaux, biens immeubles etc., ces biens seraient considérés comme des objets d’offense (dukkaṭa-vatthu). Mais un Sangha bouddhiste pouvait les accepter sans problème, du moment qu’il s’agissait de biens donnés par leur propriétaire légal[3]. La propriété est sacrée ! Comment ces esclaves étaient devenus la propriété d’un autre vous demandez-vous ? Révisez votre Loi du Karma !

Comme la Loi du Karma est juste, ces pauvres malheureux ont la possibilité d’accumuler du mérite avec le peu qu’ils possèdent, en se montrant généreux, particulièrement envers le Sangha. C’est la seule façon d’accéder à davantage de propriété dans une existence ultérieure. Et s’ils ne possèdent absolument rien, ils peuvent toujours donner leur « pauvreté ».

Le chapitre XX du Soutra des sages et des fous (tib. mdo dzangs blun) met en scène Mahākātyāyana et une vielle esclave, incapable de lui donner quoi que ce soit, car rien n’est à elle ; tout est la propriété de sa maîtresse, y compris son propre corps et son jarre. Faire un don au moine reviendrait à donner quelque chose qui ne lui appartient pas. Le moine lui propose alors de lui vendre sa pauvreté. Mahākātyāyana lui propose de remplir son bol d’eau et de lui donner l’eau en pensant aux vertus du Bouddha. Mahākātyāyana demande si elle a un endroit à elle.

« La vieille femme répondit : « je n’ai pas d’endroit à moi, mais je passe mon temps dans l’endroit où je mouds le grain, mange et travaille. »
Le moine dit : « tu dois essayer de couper avec force toutes les pensées de ressentiment et de souffrance, qui viennent de tes actes négatifs. La nuit, après que tu aies dormi dehors, tu ouvriras doucement la porte de la maison de ta maîtresse, tu y entreras, mettra un peu de paille propre dans un coin, tu t’y assiéras, et en pensant continuellement au Bouddha, tu prieras. » (traduction de la version anglaise traduite du mongole)

La vieille esclave obéit à Mahākātyāyana, mourut et renaquit aussitôt dans le ciel des Trentre-trois (Trāyastriṃśa). Comme le dit Mère Theresa « Il y a quelque chose de très beau à voir les pauvres accepter leur sort, le subir comme la passion du Christ. Le monde gagne beaucoup à leur souffrance. »

Le livre History of Lanna de Sarasawadee Ongsakul raconte comment le monastère Wat Phra Dhatu Sri Chom Thong reçut 500 esclaves jusqu’au règne (1868 à 1910) du roi Rama V. Ce n’est qu’un exemple parmi des milliers. Après, peut-être sous l’influence des intellectuels anticléricaux français du XIXème siècle, des modernisateurs bouddhistes, bouddhistes protestants, néobouddhistes etc. certains bouddhistes asiatiques ont cédé à la pression et renoncé à pratiquer le bouddhisme comme le Bouddha l’aurait voulu.

***

[1] Le Précieux ornement de la libération, Gampopa, Padmakara p.110

[2] « In the case of helping a slave to escape from slavery, if the slave follows one’s order or advice to escape, one is guilty of taking; but if one simply informs the slave of good ways to reach freedom or offers food or protection along the way, one incurs no offense. » The Buddhist Monastic Code

[3] According to the Mūlasarvāstivāda Vinaya at least, technically a bhikṣu cannot own slaves, but they can be held as common property of the sangha or vihāra. The bhikṣu as an individual does not receive precious metals, treasures, uncooked grains, gardens, livestock, chariots and slaves, but these can be received by the sangha.

dimanche 20 mai 2018

Mousses aquatiques

“Bhikkhus, suppose that this river Ganges was carrying along a great lump of foam. A man with good sight would inspect it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, insubstantial. For what substance could there be in a lump of foam?"

Selon la tradition pāli, au terme du troisième concile[1], Moggaliputta envoya des moines anciens (thera) vers les différentes régions afin de convertir leurs habitants à la Doctrine du Bouddha. Ainsi, c’est le thera Mahārakkhita qui fut choisi pour convertir les Yavanas/Yona (grecs). Le sutta choisi pour les convertir fut le Kālakārāma sutta. « Cent soixante-dix mille (ou : cent trente-sept mille) personnes se convertirent; dix mille entrèrent dans les ordres [pabbajja] »[2].

Le Kālakārāma sutta est un discours que le Bouddha aurait tenu quand il séjournait au monastère Kālaka à Sāketa. La terre aurait tremblé à cinq fois quand le Bouddha énonça ce discours.[3]

Le sutta est d’une sobriété extrême. Le Tathāgata connaît tout du monde avec ses dieux, Māra, Brahma, ascètes, dieux, hommes, etc. mais n’y prend pas appui, c’est-à-dire qu’il ne l’approche pas avec convoitise et aveuglement. Il « connaît » toutes ces choses que connaissent aussi les autres. Cette connaissance est cependant particulière, et la formulation du Bouddha est particulière. « Si je disais que toutes ces choses, je ne les connaissais pas, ce serait faux. Si je disais que je les connaissais et ne les connaissais pas à la fois, ce serait faux. Si je disais que ni je les connaissais ni je les ignorais, ce serait faux. »

Le Bouddha semble, malgré cette « connaissance » particulière du monde, vouloir prendre du recul de toutes les représentations qui le constituent et se base sur une connaissance plutôt empirique.

Le Tathāgata ne conçoit pas d’objet vu en dehors de ce qu'il voit ; il ne conçoit pas de non-vu, ni de chose digne d’être vue. Il ne conçoit pas non plus de sujet qui voit. Le même procédé est répété pour l’ouïe et la sensation. Il ne conçoit pas d’une chose connaissable en dehors de la cognition ; il ne conçoit pas de non-connu, ni de chose digne d'être connue. Il ne conçoit pas non plus de sujet qui connaît.

Le Tathāgata est « tel » par rapport aux phénomènes vus, entendus, sentis et connu, « tels » qu’ils sont. Il n’y a pas d’individu supérieur à celui qui est « tel ».

Le Bouddha déclare à la fin du sutta :
Ce qui est vu, entendu, senti et réifié
Est considéré comme vrai par les autres ;
Au milieu de ceux entranchés dans leurs opinions
Etant « tel », moi je ne les considère ni vrais ni faux.

Je les perçois bien à l’avance, ces aiguillons barbelés
Auquels s’accrochent, et sur lequels s’empalent les hommes
« je connais, je vois, en fait, c’est ainsi » - pas de telles réifications
Pour les Tathāgata.
Serait-ce un bouddhisme spécialement choisi et adapté pour les Yavanas ? Et qui aurait permis d’en convertir un certain nombre. On imagine « la terre » (ou la vision du monde ?) trembler cinq fois, une fois à chacun des cinq énoncés qui ébranlent le Spectacle de mousses aquatiques ?
« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement [pratakṣya] vécu s’est éloigné dans une représentation. »

« Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomisé, où le mensonger s'est menti à lui même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant. »

Thèses 1 et 2 de La Société du Spectacle, Guy Debord.

***
[1] « Concile mahayana du Cachemire
Ce concile, présidé par Vasumitra, aurait eu lieu dans l’Empire kouchan (au Cachemire ou à Jalandhar) sous le règne de Kanishka Ier (127-147). Il fut l’occasion d’une remise en ordre du canon mahayana accompagnée de la traduction en sanscrit des textes rédigés en gandhari, langue vernaculaire locale. Selon la tradition, 500 bhikkhus auraient travaillé pendant douze ans à cette révision. Il est parfois mentionné dans le courant theravada comme le « concile des moines hérétiques ». Wikipédia

[2] Selon le Mahàvamso, le Dipavawso et le Sutta-vibhanga de Buddhaghosa.

[3] Bhikkhu Ñānananda, The Magic of the Mind (1974).

mardi 8 mai 2018

Enchanté, désenchanté, re-enchanté ?



Avec le désenchantement progressif du monde, après les « découvertes », les grandes inventions, le développement des sciences, la perte de vitesse des religions, et l’irruption de la révolution industrielle, même le laid pouvait être beau et la misère un sujet populaire dans les feuilletons des journaux et dans les romans. Les misérables découvraient la force de l’union (p.e. martyres de Tolpuddle), et quand les chambres syndicales furent tolérées, le concept d’une société égalitaire commença à faire son chemin. Le partage du monde, le colonialisme, et les enjeux économiques associés conduisirent à un conflit sans précédent, qui fit de nombreux sacrifices. Principalement des misérables tuant d’autres misérables.

« La désorganisation, la désorientation, la démoralisation de toutes les valeurs sont pour nous tous d’indiscutables directives » écrit Tristan Tzara[1], le fondateur de Dada. Désormais on se méfie du sens des mots et des discours. Pour Tzara, la poésie n’est pas tant une forme littéraire qu’un mode d’être.
Dans son Manifeste cannibale Dada, Francis Picabia écrit :
« Plus de peintres, plus de littérateurs, plus de musiciens, plus de sculpteurs, plus de religions, plus de républicains, plus de royalistes, plus d’impérialistes, plus d’anarchistes, plus de socialistes, plus de bolcheviques, plus de politiques, plus de prolétaires, plus de démocrates, plus de bourgeois, plus d’aristocrates, plus d’armées, plus de police, plus de patries, enfin assez de toutes ces imbécilités, plus rien, plus rien, rien, rien, rien, rien.
De cette façon, nous espérons que la nouveauté qui sera la même chose que ce que nous ne voulons plus, s’imposera moins pourrie, moins égoïste, moins mercantile, moins obtuse, moins immensément grotesque.»[2] et « Tous les membres du mouvement DADA sont présidents. »
Quelquefois le « nihilisme » Dada est décrit comme la phase ciselante, déconstructrice, négative, dont le surréalisme serait comme la phase « amplique »[3] ou positive, faisant feu de tout bois (inconscient, rêves, mythes, « primitivisme », hallucinogènes, folie, collages, détournements, spontanéité,…), bref créative.

Les surréalistes aspirent à une certaine « non-dualité » ou dépassement des dualités et, par là, à la liberté. André Breton écrit dans le Second manifeste du surréalisme :
« Tout porte à croire qu'il existe un certain point de l'esprit d'où la vie et la mort, le réel et l'imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement. Or, c'est en vain qu'on chercherait à l'activité surréaliste un autre mobile que l'espoir de détermination de ce point. »[4]
La liberté peut-elle être arrachée à l’aide d’une série d’ « exercices spirituels » spontanés ?
« L'inconscient a son mot à dire dans la dialectique hégélienne : la voie surréaliste est une somme d'expérimentations psychiques sur divers types de supports visant à abolir les contradictions mutilantes de la réalité. Ce qui permet au surréalisme de s'affranchir justement de cette dialectique. Le surréalisme disqualifie le monde objectif. Il est, en transportant l'esprit hors de l'homme, une quête de la liberté. »[5]
En bon chef de parti, André Breton invite même (Tristan Tzara) au détachement façon moine bouddhiste :
« Lâchez tout. Lâchez Dada. Lâchez votre femme, lâchez votre maîtresse. Lâchez vos espérances et vos craintes. Semez vos enfants au coin d'un bois. Lâchez la proie pour l'ombre. Lâchez au besoin une vie aisée, ce qu'on vous donne pour une situation d'avenir. Partez sur les routes.» (1922)
Façon Rimbaud, dont Breton cite « Sensation » :
Par les soirs bleus d'été, j'irai dans les sentiers,
Picoté par les blés, fouler l'herbe menue :
Rêveur, j'en sentirai la fraîcheur à mes pieds.
Je laisserai le vent baigner ma tête nue. 
Je ne parlerai pas, je ne penserai rien :
Mais l'amour infini me montera dans l'âme,
Et j'irai loin, bien loin, comme un bohémien,
Par la Nature, - heureux comme avec une femme.
Louis Aragon arpentera les rues de Paris[6], en dérive, pour y chercher « l’irruption magique de l’irrationnel ».
« Je suis le ludion de mes sens et du hasard. Je suis comme un joueur assis à la roulette, ne venez pas lui parler de placer son argent dans les pétroles, il vous rirait au nez. Je suis à la roulette de mon corps et je joue sur le rouge. Tout me distrait indéfiniment, sauf de ma distraction même. Un sentiment comme de noblesse me pousse à préférer cet abandon à tout et je ne saurais entendre les reproches que vous me faites. »
Cette liberté trouvée, ou en cours d’être trouvée, n’empêche pas les petits bourgeois surréalistes de se soucier des misérables. Tous les surréalistes, sauf Soupault, adhèrent au Parti communiste en 1926. Ils se servent de provocations pour déchirer le voile « des contradictions mutilantes de la réalité » ou pour réveiller ceux qui sont éblouis par le « spectacle », comme lors des funérailles d’Anatole France. « Nous sommes certainement des Barbares puisqu’une certaine forme de civilisation nous écœure »

Obsèques d'Anatole France 18/10/1924


« Depuis plus d’un siècle la dignité humaine est ravalée au rang de valeur d’échange. Il est déjà injuste, il est monstrueux que qui ne possède pas soit asservi par qui possède, mais lorsque cette oppression dépasse le cadre d’un simple salaire à payer, et prend par exemple la forme de l’esclavage que la haute finance internationale fait peser sur les peuples, c’est une iniquité qu’aucun massacre ne parviendra à expier. Nous n’acceptons pas les lois de l’Économie ou de l’Échange, nous n’acceptons pas l’Esclavage du Travail, et dans un domaine encore plus large nous nous déclarons en insurrection contre l’Histoire. L’Histoire est régie par des lois que la lâcheté des individus conditionne et nous ne sommes certes pas des humanitaires, à quelque degré que ce soit. « (La Révolution d’abord et toujours, 1925).

D’autres surréalistes (Daumal, Vailland, Gilbert-Lecomte, "Le Grand Jeu") se tournent vers le «dérèglement de tous les sens », l’alcool, l’éther, les psychotropes et les religions orientales, en quête d’une sagesse supérieure. Daumal suivra Gurdjieff avant de se tourner vers l’hindouisme. Les membres du « Grand Jeu » seront exclus par le surréaliste en chef.

Si le surréalisme peut être spirituel, il s’agirait plutôt d’une spiritualité de type bouddhiste (phase « ciselante ») avec une sorte d'égalité (samatā) comme valeur centrale. « L’égalité de tous les dharma dans leur essence » (sct. sarvadharmasvabhāvasamatā). L’équivalence des contraires, « un certain point de l'esprit d'où […] le haut et le bas cessent d'être perçus contradictoirement », autrement dit samatā-jñāna. La pataphysique se fondera sur un même « principe d'équivalence » : « toutes choses seraient également belles, vraies, sérieuses. »

Si on qualifiait cette équivalence (de méthode) de nihilisme, on pourrait citer la réponse de Candrakīrti à ceux qui reprochaient la théorie de la vacuité d’être un nihilisme. « Comment pourrait-il y avoir du néant dans la vacuité, qui est essentiellement la cessation de toute élaboration ? Ce que signifie la production conditionnée (S. pratītya-samutpāda) la vacuité signifie aussi. Mais ce que signifie le non-être (S. abhāva), la vacuité ne signifie pas. »[7] A l’exception que même la cession des « élaborations » est inutile et futile, puisqu’elles seraient également vraies, belles etc. Le reproche du nihilisme est d’ailleurs comme un premier réflexe des religions quand leurs valeurs suprasensibles ("troisième vérité") sont attaquées. L’effondrement d’une métaphysique (p.e. « Dieu est mort » s’accompagne de la chute d’idéaux, de valeurs et de fins suprasensibles. Ne pas souscrire à des dogmes religieux, nationaux etc. peut suffire à être taxé de nihiliste. Ne pas y souscrire et le faire savoir, par des provocations, ce qu’Alexandre Trudel appelait « l’esthétique du choc ».
« Il faut revenir brièvement sur le genre très particulier d’esthétique privilégiée par les avant-gardes historiques, que je qualifierai d’esthétique du choc. Ce type de production vise à créer un choc, voire un traumatisme, dans l’habitus perceptuel ou mental du récepteur de l’œuvre d’art. L’esthétique du choc, chez les surréalistes et les situationnistes, doit aussi être comprise dans sa dimension politique : le choc, c’est aussi le coup porté à une civilisation bourgeoise et à son idéologie du progrès. Le choc perceptif ou mental, en détruisant l’habitus, doit permettre la création d’un nouveau cerveau, d’un nouveau type anthropologique ; et c’est précisément par ce travail de remodelage anthropologique que les avant-gardes prétendent participer à la révolution. C’est à partir de ces mêmes conceptions militaro-stratégiques de l’art que le surréalisme et l’I.S. organisent leur offensive dans le champ culturel. »[8] 
L’esthétique du choc s’inscrit dans la phase ciselante, celle où on tente de déchirer le voile, la représentation (« Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation »). Quand cela « est fait », en théorie, on est prêt pour ré-enchanter la vie. La dissolution des arts n’a pas pour but de les remplacer par une nouvelle esthétique, mais d’amener les arts dans tous les aspects de la vie quotidienne. Les situationnistes partageaient le projet de « passionner la vie quotidienne » mais dénonçaient « la fuite réactionnaire hors du réel » des surréalistes qui valorisaient un inconscient-objet, au fond un ailleurs.

***

[1] Dans Essai sur la situation, paru dans l’édition de décembre 1931 de la revue Le Surréalisme au service de la révolution.

[2] Dans la revue Littérature (n° 13) en 1920.

[3] « La loi de l'amplique et du ciselant sert de fil conducteur au renouvellement systématique des arts. Selon Isou, chaque discipline est soumise à ces phases successives. Le premier moment d'épanouissement et de construction – l'amplique – est suivi par un mouvement de repli, d'intériorisation et d'émiettement – le ciselant. » Lettrisme, Universalis.

[4] Second manifeste, La Révolution surréaliste, n° 12, 1929.

[5] Les surréalistes, une génération entre le rêve et l’action, Jean-Luc Rispail, p. 38

[6] Le paysan de Paris, 1926

[7] INTRODUCTION TO THE MIDDLE WAY: Chantrakirti's Madhyakavatara, 24.7, p. 491/ Chatterjee p. 336

[8]  Des surréalistes aux situationnistes Sur le passage entre le rêve et l’ivresse, Alexandre Trudel

vendredi 13 avril 2018

La médecine tibétaine traditionnelle façon startup




Une des étoiles montantes actuelles du bouddhisme tibétain est le docteur en médecine tibétaine Nida Chenagstang (lce nag tshang nyi zla he ru ka), né en 1971 au Tibet en Amdo. « Il obtint une bourse et pu rejoindre le Mentsee Khang de Lhassa, l’Université médicale tibétaine de Lhassa, dont il est diplômé en 1996. Il y a soutenu une thèse sur le massage traditionnel tibétain (Ku Nye). »

Il se positionne comme un détenteur de la lignée religio-médicale Yuthok nyinthik[1], qui remonterait à l’auteur des quatre tantras médicinaux (rgyud bzhi), Yuthok Yontan Gonpo et à Yuthog Yontan Gonpo le mineur (g.yu thog gsar ma yon tan mgon po, 1126–1202). Identités problématiques, à voir. Les révélations des systèmes nyinthik (essence séminale du cœur) apparaissent notamment à partir du XVème siècle et ont des origines souvent opaques. Le Yuthok Nyinthik se serait transmis ‘clandestinement’ dans le clan Yuthok avant d’être intégré et systématisé par Zur khar mnyam nyi rdo rje (1439-1475) dans l’école Zur (zur lugs), une des deux grandes écoles de médecine tibétaine (« sowa rigpa »). La particularité du Yuthok Nyinthik serait d’être une médecine traditionnelle qui intègre des pratiques du vajrayāna, l’astrologie, la géomancie, etc. Il serait aussi considéré comme un moyen « très spécial » qui conduirait rapidement à la libération et à l’éveil.

En tant que méthode de libération, le Yuthok Nyinthik intègre les ingrédients habituels du vajrayāna, à savoir Pratiques préliminaires, la phase de génération de sādhanas, qui comprennent quatre types de Guru Yoga façon Yuthok et des pratiques de Deva (Yidam) et de Ḍākinī, ainsi que la phase d’achèvement comprenant les Six yogas et le Dzogchen. Accessoirement, on y trouve les pratiques de consécration médécinale Mendrub (sman sgrub), des rituels de bénédictions, de guérison, la thérapie des mantras, les pratiques de longévité, les rituels dédiés aux protecteurs de la médecine, et pour finir les instructions sur la diagnose par la prise du pouls.

Le Yuthok Nyinthik étant une Révélation (gter ma) nyingmapa, il a été intégré par Jamgon Kongtrul Lodrö Thayé (1813-1899) dans son Trésor des Révélations (rin chen gter mdzod). Cette branche de médecine religieuse semble ne pas avoir été très répandue. Selon Nida Chenagtsang, elle aurait été la pratique spirituelle des médecins dans la Men-Tsee-Khang de Lhasa jusqu’à la l’invasion du Tibet et la révolution culturelle, pendant laquelle elle fut pratiquée en secret. Ce sont les médecins traditionnels Khenpo Troru Tsenam, Khenpo Tsultrim Gyaltsen et Micho Khedrub Gyatso Rinpoche qui auraient ravivée la tradition.

Actuellement, Nida Chenagtsang est le grand apologiste du Yuthok nyinthik. Il voyage dans le monde pour donner des séminaires sur les différentes branches du Yuthok nyinthik, il publie des livres, il fonde des instituts de médecine tibétaine et de bien-être à l’échelle du monde : L’International Academy for Traditional Tibetan Medecine (IATTM), The Sorig Institute, The Ngakmang Foundation, Sorig Khang International avec des Sorig Khang partout dans le monde (p.e. en France). Les Sorig Khang sont comme des antennes de L’International Academy for Traditional Tibetan Medecine.



Logo de Sorig Khang International (SKI)
Notons que le nom Nida (nyi zla) signifie "soleil-lune",
et peut faire allusion au hāthayoga
Qu’enseignent concrètement l’Académie et les Sorig Khang ? L’Académie a cinq facultés :
Faculté de médecine tibétaine traditionnelle
Faculté de massage (Ku nyé) et de thérapies externes
Faculté de guérison par les mantrasLa mantra thérapie selon le Dr Nida Chenagtsang
Faculté de psychologie et des rêves

Voilà pour le côté "universitaire" et les facultés de de l'IATTM. Pour ce qui est des antennes Sorig Khang, on y trouve des cours et des séminaires sur les sujets religio-médicaux suivants :



Les livres de Nida Chenagtsang reprennent les divers thèmes des antennes Sorig Khang (voir la liste ci-dessus), plus un livre sur L'Art du bon karma et sur Le Chemin vers le Corps d'arc-en-ciel (c'est en fait le parcours spirituel du Yuthok Nyinthik.

Dr. Chenagtsang pendant un séminaire sur "l'art de l'orgasme" (2016)
Le docteur Chenagtsang propose une portefeuille de services très complète pour le confort de cette vie-ci et de la suivante : médecine traditionnelle, géomancie et Feng Shui tibétain, astrologie, yoga, massage, formules magiques à toutes fins utiles, et religion, Dzogchen, Ati-yoga et corps d'arc-en-ciel pour l'au-delà. Un nouveau service vient enrichir sa portefeuille avec "l'art de l'orgasme" (karmamudrā) qu'il avait déjà enseigné au centre Rigdzin des Pays-Bas en 2016. Un livre sur le même sujet sera bientôt publié et présenté lors du Sixième Congrès de la Médecine Tibétaine Traditionnelle en Italie. Le livre est d'ailleurs dédié à toutes les femmes victimes d'abus sexuels, notamment dans le cadre d'une religion ou spiritualité.
[La pratique du karmamudrā] peut être effectuée en solitaire ou avec un partenaire. Elle implique l’entraînement dans des exercices de yoga et l’utilisation de l’énergie et des canaux pour atteindre différents niveaux d’expérience du bonheur afin de les intégrer dans la méditation. Cela concerne tant les hommes que les femmes. Selon le Yuthog Nyingthig le résultat du Karmamudra peut conduire à la réalisation du corps arc-en-ciel. (Sorig Khang France)
Selon Ben Joffe, l'auteur de la préface du nouveau livre, Nida Chenagtsang aimerait rendre accessible cette pratique très avancée à tous à cause de ses grands bienfaits. " It seeks to bring Karmamudra down to earth without reducing its profundity"Sans doute un service bientôt disponible dans votre Sorig Khang ou Tibetan Herbal Spa local.

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[1] Yuthok Nyingthik Guru Sādhanā, ‘Compassionate Sunlight for Dispersing Suffering’s Darkness’ (g.yu thog snying thig bla sgrub sdug bsngal mun sel nyi ma’i ’od zer).

lundi 2 avril 2018

Nāthisme et vajrayāna


François Xavier en Inde, Reinoso André

De manière générale, les religions avancent que leurs croyances et pratiques sont telles que les avaient enseignées (ou éventuellement voulues) leurs fondateurs respectifs. Comme si au cours des deux millénaires d’existence, la religion n’avait pas évoluée et qu’elle était foncièrement restée la même. L’ensemble des croyances et pratiques d’une religion à l’état actuel est alors présenté comme une sorte de « package deal » , à prendre dans son ensemble ou à laisser.

James Mallinson (SOAS University of London) est un chercheur dans le domaine du haṭhayoga et des traditions nātha. Le 17 novembre 2017, il avait donné une conférence qui avait pour titre « Textual and material evidence for interaction between Vajrayāna Buddhist and Nāth yogis in the Konkan during the 10th-15th centuries CE ». Konkan étant une région en Inde occidental. Sa théorie est que les écritures bouddhistes (vajrayāna) sur la recherche de l’immortalité à travers le yoga précèdent ceux des nāths. Il base cette théorie sur un texte intitulé l’Amṛtasiddhi, dont il existe plusieurs versions, entre autres des versions bilingues avec la traduction tibétaine. Mais il y eut des influences śaiva (kaula)- bouddhiste – nāth mutuelles jusqu’à relativement tard. Vers la fin de sa conférence, Mallinson cite l’exemple de Buddhaguptanātha, un des maîtres de Tāranātha (1575-1634), et de ses voyages en Inde occidental dans des communautés nātha. Ces informations viennent principalement d’une hagiographie de Buddhaguptanātha rédigée par Tāranātha.[1] Une version résumée en anglais peut être trouvé sur le site The Treasury of lives. La source principale de ce que nous connaissons de ce maître est Tāranātha. Pour l’anecdote, Mallinson raconte comment Buddhaguptanātha aurait visité une île devant la côte de l’Inde occidental, où il aurait rencontré une communauté de « nāths », habillés en noir et qui consommaient de l’alcool. Tāranātha dit que le nom de l’île est Sam lo ra na so, que Mallinson interprète en plaisantant à moitié (en suivant David Templeman) par San Lorenzo. Les « nāths » seraient plutôt des jésuites. Le fait reste qu’il y avait une présence portugaise en Inde à l’époque, et que les portugais avaient surtout investis les îles devant la côte indienne. Quoi qu’il en soit, cela situe l’époque (XVIème siècle) où Buddhaguptanātha fut actif, où Tāranātha reçut des transmissions de lui.

Selon son propre œuvre sur l’origine des lignées, Bka' babs bdun Idan, et son hagiographie de Buddhaguptanātha, les maîtres indiens principaux de Tāranātha furent Nirvāṇaśrīpada, Pūrṇāvajrapāda et Buddhaguptanātha. La fin du nom « nātha » est d’ailleurs une indication de la filiation nātha. Buddhaguptanātha avant reçu toute une formation nātha avant même d’aborder le bouddhisme. Il avait passé trente ans avec son gourou nāth Tirthanātha. A l’âge de trente ans il fit une série de rêves où apparaissait Vajrayogiṇī, une fois sous la forme d’une vendeuse d’alcool qui le libéra de ses blocages. C’est à partir de ces rêves, que Buddhaguptanātha devint un bouddhiste mais sans abandonner sa religion précédente.[2] David Templeman insiste sur une conversion très graduelle et toute en douceur, qui fut possible à cause d‘une transmission appelée Nātheśvari (tib. mgon po’i dbang phyug (ma)), entre bouddhisme et hindouisme. Les trois maîtres de Buddhaguptanātha (Tirthanātha, Brahmanātha et Kṛṣṇanātha) appartenaient à ce groupe dissident. Jusqu’à la fin de sa vie, Buddhaguptanātha continua ses pélerinages aux haut-lieux des deux traditions. Il existait apparemment une déesse du nom de Nātheśvari au Népal (elle est mentionnée dans un chant newar[3]). Tāranātha réfère à ce groupe comme les « Nāthapanthi ».[4]

Buddhaguptanātha pratiqua aussi l’alchimie (rasāyana tib. bcud len) et était un grand voyageur à la fois extérieur et intérieur (Oḍḍiyāna). Il séjourna seize ans dans un ancien temple de Śiva dans le sud de l’Inde. Tāranātha décrit en détail les exploits yoguiques dont fut capable son maître Buddhaguptanātha. Tāranātha reconnut que toutes les instructions reçues par Buddhagupta ne pouvaient être classifiées comme bouddhistes.
« Les douze branches (S. nikāya = bārah panth ?) de yogis racontent que Mīnapa/Matsyendra suivait Maheśvara (Śiva) et qu’il atteint les pouvoirs mystiques (siddhi) ordinaires. Gorakṣa reçut de lui les instructions sur les énergies (S. praṇa), les mit en pratique suite à quoi la gnose de la Mahāmudrā naquit naturellement en lui.”[5]
Tāranātha, qui ne cite malheureusement pas ses sources, ajoute que plusieurs histoires du même genre circulent mais qu’elles sont sans fondement. Pour Tāranātha, qui avait sa propre liste de mahāsiddhas, parmi lesquels ne figurait pas non plus Tilopa, ces maîtres étaient des Nāths et ils pratiquaient des sādhana shivaïstes ou śakta hors d’un contexte bouddhiste et par conséquent la plus haute réalisation du bouddhisme tantrique, étant des non-bouddhistes, ne leur était pas accessible pour cette raison même...[6]

L’hagiographie de Tāranātha (Treasury of lives, Cyrus Stearns) précise que d’autres maîtres indiens, bouddhistes et non-bouddhistes, tels que Bālabhadra, Nirvāṇaśrī, Pūrṇānanda, Pūrṇavajra et Kṛṣṇabhadra avaient enseigné Tāranātha, lui avaient fourni des manuscrits et l’avaient aidé à les traduire. A l’époque où Buddhaguptanātha séjournait au Tibet, ou était en compagnie de Tāranātha, plus précisément à un endroit appelé « Ghoratamta », ils reçurent la visite d’un yogi et d’une yogiṇī qui apportèrent un commentaire de « l’édition méridionale » du Tārātantra.[7] Tāranātha avait aussi traduit des chapitres des « Enseignements du Seigneur Kṛṣṇa » et des « Bénéfices de la récitation des mille noms de Viṣnu » en tibétain.[8]

Il me semblerait que l’état de connaissance tantrique (bouddhiste et/ou non-bouddhiste) n’était pas le même à l’époque de Tāranātha (XVIème) et disons 4 siècles plus tôt (XIIème) à l’époque de Milarepa et Gampopa. L’état du « haṭhayoga » n’était pas le même non plus. L’apport d’instructions nouvelles (quelle que soit leur origine) a continué d’affluer au Tibet. Pourtant tout ce que Tāranātha enseigne est considéré comme du bouddhisme tibétain, et comme du bouddhisme. Un autre apport de type alchimique/siddha au XVI-XVIIème siècle fut celui attribué à « Jâbir ». Peut-être que les écritures bouddhistes en matière de « haṭhayoga » sont plus anciennes que celles des nāths, mais il semble indéniable que les nāths ont continué leur influence sur le bouddhisme tibétain jusqu’à assez tardivement. Le « package deal » (expression de DKR) proposé actuellement contient tout cela.

***

[1] Tāranātha, "Grub chen Buddhagupta’i mam thar rje btsun nyi kyi zhal lung las gzhan du rang rtogs dri mas ma sbags pa'i yi ge yang dag pa’o", pp.531-73, in the Collected Works of Jo nang rje brtsun Tārānātha, vol.17, Leh 1982.

[2] Buddhaguptanatha and the Late Survival of the Siddha Tradition in India D Templeman 

[3] Dāphā: Sacred Singing in a South Asian City: Music, Performance and Meaning, Professor Richard Widdess, p. 258 etc. Elle serait la śaktī de Nāsaḥdyaḥ/Nṛtyeśvara, le Seigneur de la dance.

[4] Treasury of Lives

[5] The Seven Instruction Lineages (Paperback) by Jonang Taranatha, traduit par David Templeman, Library of Tibetan Works & Archives, p. 75. Réf. TBRC W22276-2306-7-163. 117. grub chen gau ra+kSha’i man ngag rnams kyi bka’ babs yin te/ de yang sde tshan bcu gnyis kyi dzo gi rnams na re/ mA Ni pas lha dbang phyug chen po la brten te/ thun mong kyi dngos grub thob/ de la gau ra+kShas rlung gi gdams ngag zhus te bsgoms pas/ phyag rgya chen po’i ye shes rang byung du skyes pa yin zhes zer ba sogs khungs med kyi gtam sna tshogs yod kyang*/ re zhig bzhag go/

[6] Masters of Mahāmudrā, Keith Dowman, Suny Press, p. 83. http://hridayartha.blogspot.fr/2011/11/dans-le-ventre-du-poisson.html

[7] J’avais fait une traduction française de ce commentaire (sgrol ma’i ‘grel ba) pour un ami. Il s’agit d’une version selon le yogatantra supérieur (S. anuttarayogatantra) et d’un yoginī-tantra selon Tāranātha lui-même.

[8] PIATS 2000, International Association for Tibetan Studies. Seminar,Henk Blezer,A. Zadoks.

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