jeudi 22 décembre 2011

No man's land



En surfant sur Internet à la recherche d’informations, on fait souvent des découvertes intéressantes.

Quand on lit les hagiographies de maîtres bouddhistes indiens, on remarque souvent qu’ils ont reçu une éducation hindoue traditionnelle. Il faut remarquer que les maîtres qui sont passés à la postérité, étaient plutôt ceux qui ont laissé des écrits, qui étaient donc éduqués et lettrés. Pour être lettré, c’est-à-dire pour étudier le sanscrit, il fallait bien s’adresser à des brahmanes et des kayastha (caste des scribes), ou être soi-même issu de ces castes. Cela suppose sans doute l’étude des traités de grammaire, des grands classiques…

Les écrits des maîtres bouddhistes indiens foisonnent d’ailleurs d’exemples pris dans les grands classiques. A l’époque dite de la « deuxième propagation du bouddhisme au Tibet », l’Inde était elle-même en ébullition religieuse et culturelle et il était quelquefois difficile de distinguer les traditions.
Selon Dzongsar Khyentsé Rinpoché, quand Atiśa, déjà au Tibet, donc après 1042, apprit la mort de Maitrīpa, il pleura. C'était, expliqua-t-il, parce qu'il n'y avait que deux personnes au monde qui savaient faire la différence entre le bouddhisme et l'hindouisme.[1]

Entre le 10ème et le 14ème siècle, le dialogue entre bouddhistes et hindouistes fut intense et eut lieu sur un terrain « inter-frontalier », un genre de no man’s land. On voit apparaître des deux côtés, et même ailleurs (jaïns…) une litérature et une spiritualité moins culturellement marquées (bien que très marquées par la culture indienne générale, qui est somme toute très hindoue…) et plus universalistes. C’est très apparent dans le genre des Chants (gītā). Les distiques (dohā) de Saraha, l’Avadhūta-Gītā, L’Aṣṭāvakra-Gītā, L’offrande des distiques de Yogindu (œuvre jaïn), etc. Dans des œuvres comme le Yoga-Vāsiṣṭha, ou le  le Traité sur la délivrance (Mokshopâya, écrit à Srinagar au 10ème siècle) dont ce dernier s’est inspiré.

Ces « Chants » se ressemblent au niveau de leur rejet ou de l'insuffisance des écoles traditionnelles, de la scholastique, des tantras, des mantras et des yantras, du yoga, des révélations surnaturelles, du ritualisme, des castes et semblent chercher un terrain d’entente commun, qu’ils trouvent dans la conscience pure, quelque soit le nom ou le concept spécifique qu’on lui attribue. Ils cherchent une pratique « dans la vie de tous les jours », dans le monde avec ses plaisirs et ses peines.

En faisant donc des recherches sur Internet sur l’Aṣṭāvakra-Gītā, je tombe sur cette lettre de S.E. Shamar Rinpoché sur la nécessité de retraduire en sanscrit des textes tibétains, dont l’original s’est perdu. Il parle des raisons pour lesquelles le bouddhisme avait disparu de l’Inde, et parmi celles-là, il y avait l’activité d’un certain Aṣṭāvakra (en tibétain bram ze brgyad gug), «  Le bossu tordu en huit ». Sans doute l’auteur (légendaire ou non) de l’Aṣṭāvakra-Gītā. Il en dit ceci :
« Une autre influence néfaste pour le Bouddhisme en Inde remonte à Dramze Gyeguk (Tib:
bram ze brgyad gug; Skt: Astavakra, «  Le bossu tordu en huit »). C’était un employé à l’esprit
très intelligent d’une caste moyenne inférieure qui a lancé une «révolution des employés »
contre les castes supérieures. Il a déclaré: "Nous sommes plus intelligents que d'autres
puisque nous connaissons le langage des dieux et avons une éducation littéraire. Nous
sommes plus intelligents que les autres. Nous sommes les vrais Brahmanes. " Il devint un
célèbre érudit, l'auteur de Ashtavakra Gita qui est encore cité même aujourd'hui. Ashtavakra
et ses disciples étaient très habiles dans les jeux de mots ingénieux et provoquèrent la défaite
de nombreux érudits Bouddhistes dans les débats
. »
J’ai essayé de trouver la source de cette version de la vie d’Aṣṭāvakra, mais je n’ai rien trouvé en tibétain en chercheant sur le nom « bram ze brgyad gug ». Les hagiographies traditionnelles ne m’aprennent pas davantage sur ce personnage mythologique, légendaire, historique ? Je me suis alors demandé si la source de Shamar Rinpoché ne pourrait pas être le poème épique Aṣṭāvakra (अष्टावक्र), composé en hindi en 2009 par Jagadguru Rambhadracharya et téléchargeable sur Internet, dont un résumé (en anglais) est disponible ici.

Jagadguru Rambhadracharya est un personnage extraordinaire, qui a perdu la vue à l’âge de deux mois. A lâge de trois ans, il tomba dans un puits et eut une expérience de mort imminente. Il ne sait ni lire, ni écrire, ni lit il le Braille, mais il parle 22 langues, a mémorisé les classiques, et dicte ses compositions. Il est aussi le fondateur d’une université spécialement conçue pour des étudiants handicapés (Jagadguru Rambhadracharya Handicapped University). Il s’est sans doute inspiré dans sa vie de l’exemple d’Aṣṭāvakra pour se construire. Le père d’Aṣṭāvakra, Kahola, est un brahmane orthodoxe. Encore dans le ventre de sa mère, l’enfant dit au père qu’il commet huit erreurs en récitant les védas la nuit. Le père furieux, le maudit en lui souhaitant de naître avec huit handicaps (les pieds, les genoux, les mains, le front et le cœur). Dans la version de Jagadguru Rambhadracharya, l’enfant accepte cette malédiction et naîtra polyhandicapé pour aider ses semblables.

Les huit  « handicaps »  sont symboliquement les huit handicaps ou « plis » de tout individu, qui est essentiellement « sans membres » (S. anaṅga T. yan lag med pa) :
« Terre, Eau, Feu, Air, Ether, Pensée, Conscience et sens du Moi, telles sont les huit divisions de la Nature. »[2]
Les pieds, les genoux, les mains, le front et le cœur sont également les huit endroits du corps qui touchent le sol quand on se prosterne devant l’absolu[3]. Et encore le huit comme le chiffre du multiple.

MàJ 29032015

Extrait de la Ceinturie de Goraka traduit par Tara Michaël :
« 30. Au-dessus du bulbe se tient la Puissance lovée (Kundalī-śakti) formant huit anneaux, recouvrant toujours par sa bouche l'entrée de la Porte vers l'Absolu (Brahma-dvāra). » 

***

[1] Arya Maitreya-Buddha Nature.Mahayana Uttaratantra Shastra with Commentary by Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche. Le problème est qu'Atiśa est mort en 1054 et Maitrīpa en 1075 ou 1085... Il s'agit probablement d'une autre personne.
[2] Bhagavad-Gītā, VII, 4-5
[3] Śrīmad-Bhāgavatam (Bhāgavata Purāṇa) 11.6: dorbhyāṁ padābhyāṁ jānubhyām/urasā śirasā dṛśā/manasā vacasā ceti/praṇāmo 'ṣṭāṅga īritaḥ
"The obeisances offered with eight limbs are made with the two arms, the two legs, the two knees, the chest, the head, the eyes, the mind and the power of speech.''

mercredi 21 décembre 2011

La panacée d'Atisha





Extrait de l’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa (de lce sgom shes rab rdo rje 1130?-1200?). Il existe une traduction anglaise (par Thupten Jinpa) de ce texte dans The book of Kadam.

De nouveau, Khu (Khu ston brtson 'grus g.yung drung 1011-1075), rngog (Legs pa'i shes rab 1018-1115) et 'brom (sTon rgyal ba'i byung gnas 1005-1064) demandèrent quel était la meilleure de toutes les instructions du chemin.
Le seigneur répondit :
Le meilleur sage est celui qui accède à la réalité sans essence (S. ātman).
Le meilleur moine est celui dont la succession psychique a été apaisée.
La meilleure des qualités est l'altruisme universel.
La meilleure instruction est de toujours contempler l'esprit (T. rang sems la lta ba).
Le meilleur remède est de comprendre que rien n'a un être propre.
La meilleure ascèse est celle qui ne se conforme pas au monde.
Le meilleur accomplissement est la diminution des affects (S. kleśa).
Le meilleur signe de réussite est la diminution de la convoitise.
Le meilleur don est l'absence d'attachement.
La meilleure conduite éthique est l'apaisement des actes de conscience.
La meilleure patience est l'humilité.
La meilleure diligence est celle qui renonce à l'effort.
La meilleure méditation est celle qui n'est pas artificielle.
La meilleure lucidité est celle qui ne s'identifie à rien.
Le meilleur ami spirituel est le travail sur ses propres défauts.
La meilleure instruction est celle qui atteint ses défauts.
Les meilleurs compagnons sont l'attention et la perspicacité.
Les meilleurs encouragements sont les adversités, les maladies et les peines.
Le meilleur expédient est l'absence de toute manipulation.
La meilleure façon d'aider est de s'engager dans la vie spirituelle.
La meilleure aide est de se vouer à la vie spirituelle.
Dromteun demanda quelle était l'ultime instruction spirituelle.
[Atiśa] repondit : « La vacuité dotée du coeur de la compassion. Il existe dans le monde un médicament appelé « panacée » (T. dpa’ bo chig thub) capable de guérir toutes les maladies. Tout comme [l'administration de] ce médicament « panacée », si l'on accède à la vacuité de toutes les propriétés, [la vacuité] sera le remède de tous les affects (S. kleśa).
[Dromteun :] « Mais, tous ceux qui disent avoir accès à la vacuité n'ont pas moins de convoitise et d'aversion ? »
Le seigneur répondit : « Ce sont leurs paroles qui sont vides/creuses. Quand on accède à la réalité vide d'essence (S. śūnyatā), les facultés mentales, verbales et physiques sont malléables comme du coton assoupli après avoir été écrasé sous les pieds, ou comme du beurre fondant dans la soupe. Ācārya Āryadeva a dit :
« Rien qu'en se demandant si le mode d'être des propriétés psychosensorielles est vide d'essence ou non, et en ayant des doutes à ce sujet, l'édifice de existence s'écroulera. »
De ce fait, l'accès sans méprise à la réalité vide d'essence est comparable à une panacée.
Toutes les instructions spirituelles du chemin y sont contenues. »

[Dromteun :] « Comment toutes les instructions spirituelles du chemin sont contenues dans l'accès à la vacuité ? »
Le seigneur répondit :
« Toutes les instructions spirituelles se regroupent dans les six perfectionnements (S. pāramitā). L'accès sans méprise à la réalité vide d'essence (S. śūnyatā), étant l'absence d'envie, de saisie et d'attachement envers tous les existants extérieurs et intérieurs, est le perfectionnement ininterrompu de la générosité (S. dāna). En absence de saisie et d'attachement, on est à l'abri d'actions inefficaces. C'est perfectionnement  ininterrompu de la pratique morale (S. śīla). Sans l'hostilité [qui est le résultat] de l'appréhension d'un moi et d'un mien, c'est perfectionnement  ininterrompu de la tolérance (S. kṣānti). L'enthousiasme qui aide la pratique de ces [perfections], est le perfectionnement  ininterrompu de l'effort (S. vīrya) En se gardant de tout égarement d'attribution d'une réalité à ces [perfections], le perfectionnement de la concentration (S. dhyāna) est  ininterrompu . En se gardant de toute notion d'un sujet, d'un objet et d'un acte, le perfectionnement de la lucidité (S. prajñā-pāramitā) est  ininterrompu . »
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Le compilateur/auteur de l’Antologie des êtres authentiques de la lignée Kadampa, dont sont extraits ces trois fragments, est Chegompa Sherab Dorje (lce sgom pa shes rab rdo rje 1130 ?-1200 ?). Il s’inscrit dans la transmission qui remonte à Potowa. Il fut élevé par sa belle-mère Machig Rebma (Ma gcig reb ma dar ma byang chub)[1]. Il aurait reçu le cycle des Distiques des mahāsiddha d’un disciple de Vairocanavajra. Dan Martin[2] écrit qu’il ne faut pas le confondre avec un élève de Shang Youdrakpa (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1122-1193, également un disciple de Vairocanavajra…) qui porta le même nom.

Gampopa et Zhang s’étaient fait attaquer sur les instructions de la panacée blanche (T. dkar po chig thub)[3], notamment par Sakya Pandita (1182–1251), que ce dernier associait avec la lignée Kagyupa et quil tentait de rendre suspect en leur prêtant une origine Ch’an chinoise. Les fragments cités ci-dessus, écrits un siècle après la disparution d’Atiśa, mais avant les attaques de Sakya Pandita, lui prêtent et l’image de la panacée, la pratique qui consiste à regarder l’esprit[4] et la suffisance de l’accès à la vacuité qui comprendrait en elle la pratique des six pāramitā[5], un de points emblématiques du débat de Lhasa. Cela fait beaucoup…

Atiśa avait été empêché d’enseigner publiquement les distiques de Saraha au Tibet, mais il les aurait transmis en privé. Par la suite, les distiques de Saraha ont été transmis par d’autres circuits. Et d’autres distiques s’y sont ajoutés. Mais, il semble bien que l’on ne peut pas imputer à Gampopa l’invention d’un système, la Mahāmudrā de Maitrīpa, qu’Atiśa aurait enseigné en privé.

***

[1] Women in Tibet, Janet Gyatso et Hanna Havnevik, p. 69. L’histoire du bouddhisme de Lhorong (T. ལྷོ་རོང་ ཆོས་འབྱུང) mentionne que grâce à sa clairvoyance, Machik Rebma avait vu que le fils du pecheur Lougkye (lug skyes) était la réincarnation de Dampa Sangyé et s’est occupée de lui.
[2] http://www.treasuryoflives.org/biographies/view/Chegompa-Sherab-Dorje/7373
[3] Jackson, 1994, pp. 9-42.
[4] (Demiéville, 1987), p. 43, 78 et 158 « Retourner la vision vers la source de l’esprit, c’est ‘regarder l’esprit’, c’est s’abstenir absolument de toute réflexion et de tout examen. » Il s’agit de s’abstenir de toute méditation discursive concernat les différenciations que comportent les phénomènes de notions (saṃjñā).
[5] (Demiéville, 1987), p. 80-88

Textes en Wylie :


yang khu rngog ‘brom gsum gyis/ jo bo lam gyi chos thams cad kyi mchog [4] gang lags zhus pas/ jo bo’i zhal nas/ mkhas pa’i mchog bdag med kyi don rtogs pa yin/ btsun pa’i mchog sems rgyud thul ba yin/ yon tan gyi mchog phan sems che ba yin/ gdams ngag gi mchog rtag tu rang sems la lta ba yin/ gnyen po’i mchog gang yang rang bzhin med par shes pa yin/ spyod pa’i mchog ‘jig rten pa dan mi mthun pa yin/ dngos grub kyi mchog nyon mongs pa je chung la song ba yin/ grub rtags kyi mchog ‘dod pa je chung la song ba yin/ sbyin pa’i mchog ma chags pa yin/ tshul khrims kyi mchog sems zhi ba yin/ bzod pa’i mchog dman cha bzung ba yin/ brtson ‘grus kyi mchog bya ba thongs pa yin/ bsam gtan gyi mchog blo ma bcos pa yin/ shes rab kyi mchog gang la yang ngar ‘dzin med pa yin/ dge ba’i bshes gnyen gyi mchog ‘tshang la rgol ba yin/ gdams ngag gi mchog ‘tshang thog tu ‘bebs pa yin/ grogs kyi mchog dran pa dang shes bzhin yin/ bskul ma’i mchog dgra bgegs dang na tsha sdug bsngal yin/ thabs kyi mchog bcas bcos med pa yin/ phan btags pa’i mchog chos la btsud pa yin/ phan thogs pa’i mchog chos la blo na ‘gyur ba yin gsung*/

‘brom ston pas chos thams cad kyi mthar thug gang la gras zhus pas/ [5] chos thams cad kyi mthar thug stong nyid snying rje’i snying po can yin gsung*/ dper na ‘jig rten na sman dpa’ bo chig thub bya ba nad thams cad kyi gnyen por ‘gro ba cig yod pa yin/ dpe de bzhin du sman dpa’ bo chig thub lta bu/ chos nyid stong pa nyid kyi don rtogs na nyon mongs pa thams cad kyi gnyen por ‘gro ba yin gsung*/ ‘o na stong pa nyid rtogs zer ba kun gyi chags sdang kha ma bri bar gda’ ba ci lags zhus pas/ jo bo’i zhal nas / de kun kha stong du song ba yin/ stong pa nyid kyi don gsha’ mar rtogs na lus ngag yid gsum ras bal rdog pas mnan pa’am/ phye thug la bro/ tho mang skyur ba bzhin du ‘gro/ slob dpon A’+rya de ba’i zhal nas/ chos rnams kyi gnas lugs stong par ‘dug gam mi ‘dug snyam du the tshom zos pa tsam gyis kyang srid pa hrul por ‘gro gsung*/ des na stong pa nyid kyi don phyin ci ma log pa cig rtogs na sman dpa’ bo chig thub dang mtshungs te/ lam gyi chos thams cad de’i khongs na yod gsung*/

Stong pa nyid rtogs pa’i khongs na/ lam gyi chos thams cad ji ltar bdog zhus pas/ jo bo’i zhal nas/ lam gyi chos thams cad pha rol tu phyin pa drug tu ‘dus te/ stong pa nyid kyi don phyin ci ma log pa cig rtogs na phyi nang gi dngos pa mtha’ dag la zhe ‘dod ‘dzin chags med pas sbyin pa’i pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/’dzin chags med pa la mi dge ba’i dri mas ma gos pas tshul krims kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de la nga dang nga ‘dzin pa’i khong khro med pas bzod pa’i [6] pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de rogs pa’i don la sems mngon par spro ba dang ldan pas brtson ‘grus kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ de la dngos por ‘dzin pa’i gyeng ba dang bral bas bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod/ gang la yang ‘khor gsum du rtog pa’i yid dang bral bas shes rab kyi pha rol tu phyin pa rgyun chad med par yod gsung/

samedi 10 décembre 2011

Troisième conférence internationale de la langue tibétaine



Du 9 au 14 décembre 2011 se tient la Troisième conférence internationale de la langue tibétaine à New York (Columbia University). La conférence est organisée conjointement par Namkhai Norbu, Columbia University, Trace Foundation, Shang Shung Institute et le Tibetan Buddhist Resource Center. Les conférences précédentes avaient eu lieu en 1987 et en 1992 en Inde et en Italie.

Tous les renseignements sur le programme, les intervenants etc. sont disponibles sur le site de la Conférence internationale. Il est possible de suivre les interventions en direct par Webcast.


jeudi 8 décembre 2011

Oeuf, bindu et nirvana




Les purāṇa (T. rnying pa) donnent le cadre mythologique et légendaire du culte d’un dieu hindou spécifique. Ils sont apparus entre le IVème et le XIVème siècle et sont au nombre de dix-huit. Ils sont considérés comme une élaboration et une vulgarisation des Vedas. Ils traitent de la création et de l’origine du monde, des généalogies de rois et des êtres mythiques… Le dernier des dix-huit purāṇa est celui de l’œuf cosmique ou l’œuf du Brahman (S. brahmāṇḍa-purāṇa), l’archi-bindu, d’où se développe l’univers (S. prapañca T. spros pa). Dans le Yoga Vāsiṣṭha, Vāsiṣṭha raconte comment tout l’univers est en fait la conscience infinie, le Brahman, l’être pur (S. sattva), indifférencié de l’espace.

Quand la conscience infinie dans cet espace infini se perçoit, elle se perçoit comme une entité vivante (S. jīva) et devient un sujet, une conscience individuelle « Je suis » (S. ahaṃkāra). Puis, le « Je suis » sera suivi d’attributs du sujet. D’abord, Je suis l’intellect (S. buddhi T. blo), qui distingue entre ceci et cela, entre sujet et objet et qui devient le mental (S. manas T. yid), qui réifie, c’est-à-dire qui attribue une réalité, aux cinq éléments subtils (S. tanmātra T. de tsam), aux cinq éléments grossiers (S. bhūta T. ‘byung ba), aux cinq organes d'action (S. karmendriya T. las kyi dbang po) et aux cinq organes de connaissance (S. buddhīndriya/jñānendriya T. blo’i dbang po). C’est l’évolution, devenu emblématique du Sāṃkhya, de l’Esprit pur, saisi d’un doute existentiel clivant, en l’élément le plus grossier. Le mental s’identifie à un corps, situé dans le triple univers, entouré d’êtres avec qui il entretient des rapports et le tout soumis aux lois du temps et de la causalité.

Pour sortir de cette situation, il faudra remonter le courant en réintégrant (S. yoga) les 25 degrés (S. tattva) de l’évolution. Ce processus en sens inverse est quelquefois appelé l’involution. Ceux qui suivent la voie du Brahman le feront en se disant à chaque degré (S. tattva) « Je suis Cela » (Tat tvam asi est simplement la Révélation qui nous parle). Ils remontent ainsi à la conscience infinie dans son espace infinie et arrêtera de se différencier de lui. La conscience individuelle est alors « rentrée dans l’œuf du Brahman ». "Joie, Joie, Joie, pleurs de joie".

Le Bouddha, qui était un fameux bricoleur, se débrouillait avec ce qu’il trouvait autour de lui. Avec des bouts de ficelles, il se faisait une robe, il mangeait ce qu’on voulait bien lui donner et pour enseigner il se servait des mythes-cadre qu’il avait sous la main. Le bouddhisme c’est le système D métaphysique. Vous voulez sortir du cycle des naissances, vous libérer du karma, retrouver Brahmā ? Pas de problème. Voilà ce que ferait un vrai brāhmane,[1] ou un vrai ascète, un vrai yogi, un vrai vidyādhara, un vrai siddha

Il commencerait aussi par l’élément terre, mais à la différence de la voie positive du Brahman, il dirait à chaque degré (S. tattva) « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». Ni appropriateur, ni appropriation, ni propriété. Il suit le même processus d’involution et arrive à l’espace infini. Va-t-il finalement dire « Je suis Cela » ? Non, il continue obstinément « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». La conscience inifinie, qui n’est autre que le Brahman, c’est bon cette fois-ci ? Eh non, « Ceci n’est pas mien, je ne suis pas ceci, ceci n’est pas moi ». Il ne s’arrêterait d’ailleurs pas non plus à la base de la vacuité ni à la base du ni-perception-ni-non-perception[2]. Il ne rentrera dans aucun œuf, sortira du mythe-cadre et atteint le nirvāṇa.  
20. « Il ne reste alors que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante. Supposons, Bhikkhu, qu’un orfèvre habile ou son apprenti prépare un four, chauffe le creuset, prenne un peu d’or avec des pincettes et le mette dans le creuset. De temps en temps il soufflera, de temps en temps il versera quelques gouttes d’eau dessus et de temps en temps il se contentera d’observer. Cet or deviendra raffiné, bien raffiné, complètement raffiné, sans le moindre défaut, débarrassé de tout déchet, malléable, souple et rayonnant. Ensuite, quel que soit le bijou que l’orfèvre voudra en faire, qu’il s’agisse d’une chaîne en or, de boucles d’oreille, d’un collier ou d’une guirlande, il sera parfaitement adapté. De la même manière, il ne reste que l’équanimité, purifiée et lumineuse, malléable, souple et rayonnante.
21. « Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, cette équanimité qui est mienne, soutenue par cette base, accrochée à cette base, durerait très longtemps. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, cette équanimité qui est mienne, soutenue par cette base, accrochée à cette base, durerait très longtemps.’
22. « Il comprend : ‘Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de l’espace infini et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné. Si je devais diriger cette équanimité, tellement purifiée et lumineuse, à la base de la conscience infinie … à la base de la vacuité … à la base du ni-perception-ni-non-perception et développer mon esprit en conséquence, celui-ci serait conditionné.’ Il ne crée aucune condition ni ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être. Comme il ne crée aucune condition et ne génère aucune volition tendant soit à l’être soit au non-être, il ne s’accroche à rien dans ce monde. Quand il ne s’accroche pas, il n’est pas agité. Quand il n’est pas agité, il atteint le Nibbāna personnellement. Il comprend : ‘La naissance est détruite, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait, il n’y aura plus de retour à aucun état d’existence.’ (L’Exposition des Eléments - Dhatuvibhanga-sutta - Majjhima Nikaya 140)       
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Photo : division cellulaire d'un embryon humain

[1] Dhammapada, chapitre 26. [DN 1.249] « J’enseigne le chemin qui conduit à l’union avec Brahma , je connais le chemin qui conduit à Brahmā et par où l’on atteint le monde de Brahmā. »
[2] Aux sphères (P. āyatana) de l’espace infini (P. ākāsānancāyatana) et de la conscience infinie (P. viññāṇañcāyatana) sont ajoutées deux autres, à savoir la sphère du néant (P. ākiñcaññāyatana) et la sphère sans perception ni non-perception (P. nevasaññānāsññāayatana). 

mardi 6 décembre 2011

La genèse d'un GPS post-mortem



La lignée royale Yar Lung du Tibet est dite avoir une double origine divine en le mariage du seigneur des dieux « Phywa » avec la reine-mère des dieux « dmu »[1].  Les tribus « Phywa » et « dmu » étaient deux des quatre tribus principaux, à l’origine de la famille royale de Yar lung, à laquelle appartenait le premier roi légendaire Nya khri btsan po. Les rois divins descendaient sur la terre à l’aide d’un cordon (T. dmu thag) ou une échelle (T. dmu skas)[2], pour y regner, et dès que leurs fils atteignèrent l’âge de treize ans[3], ils remontaient aux cieux. Pas de dieu psychopompe, mais une échelle. Mais le cordon céleste du roi Drigoum Tsenpo (T. Dri gum brtsan po) fut cependant coupé pendant un duel et il mourut, incapable de regagner les montagnes célestes. Désormais, les rois tibétains étaient des mortels, dont le corps avait besoin de rites funéraires et dont l’âme devait être reconduite aux cieux.

Le Bön ancien, tel qu’il est présenté[4], aurait été une religion centrée autour des rois tibétains et conduite par des prêtres appelés « Prêtres royaux » (T. sku gshen). La prospérité du pays étant dépendant du bien-être du roi, ils procédaient à des rituels particuliers pour protéger et prolonger la vie du roi. Après le décès du roi, ces mêmes prêtres célébraient les rites funéraires (T. bdur/dur) et conduisaient l’âme du roi vers les montagnes célestes[5].

Dans les argumentaires des écoles bouddhistes tibétaines, le Bön éternel figure parmi ceux qui croient à l’existence d’une âme, « bla[6] » en tibétain. Selon John Vincent Belezza[7], les premières mentions de gShen-rab Myi-bo (fondateur légendaire du Bön) sont dans le cadre de rituels de rachat de l’âme du défunt, dits rites de rançon (T. glud, byol), où il figure comme prêtre principal. Ces rites servaient à préparer l’âme du défunt à la vie post-mortem (p. 33). [8] L’âme du défunt était attirée (T. bla ‘gugs), rachetée par une rançon ou effigie (T. bla glud)[9] et rappelé (T. bla ‘bod). Ces rites anciens se retrouvent dans le bouddhisme tibétain sous forme de rituels pour reprendre l’âme contre une rançon (T. bla bslu), attirer la longévité (T. tshe ‘gugs) et guider (T. ‘dren pa) l’âme du défunt vers les mondes célestes. Dans les manuscrits funéraires retrouvés à Dunhuang, gShen-rab Myi-bo était dit préparer psychologiquement le roi moribond pour le guider après la mort. Il était évident que le rôle joué par les prêtres royaux et leur proximité de la cour royal, a dû leur donner un pouvoir certain, qui était peut-être menacé avec l’avènement d’une autre religion, le bouddhisme. Ce qui selon les chroniques Böns et bouddhistes n’a pas manqué de se produire. Les services rendus par les experts en prospérité (T. phywa pa) pour attirer la prospérité (T. phywa) ne se limitaient d’ailleurs pas qu’à la famille royale.

On peut dire que les prêtres « Bön » étaient en charge du cérémoniel royal, du bien-être physique et spirituel de la famille royale (entre autres par des rites de rançon), du culte royal, des rites funéraires et du guidage de l’âme du roi défunt vers les montagnes célestes. Le guidage de l’âme requiert évidemment la croyance en l’âme. Considérons donc ces éléments caractéristiques du culte royal du Bön ancien.

Une âme qui descend du ciel, qui y remonte et qui quitte le corps a dû logiquement d’abord entrer dans ce corps. La culture indienne a développé différentes théories quant à la façon d’entrer le corps au moment de la conception. Pour le Sāṃkhya, c’est le corps subtil qui sert de support à l’esprit qui s’y attache, comme « un odeur à un morceau d’étoffe ». Ce corps subtil transmigre d’existence en existence, jusqu’à ce l’esprit s’en dissocie par le biais de la connaissance. Les traités médicinaux ayurvédiques avancent un lien entre l’esprit et le corps, qui peut être de nature différente, y compris l’agir (karma)[10]. L’école Nyāya, n’admet pas de corps subtil et affirme une âme ubiquiste (T. khyab byed) qui entre le fœtus.  Pour le bouddhiste Vasubandhu c’est également l’effet de l’agir qui pousse non pas l’âme mais le gandhabba à entrer le fœtus.[11]

Qu’est-ce qu'un gandhabba ou gandharva (T. dri za, litt. Mangeur d’odeur par rapport à son état désincarné) ? A l’origine, les gandharvas étaient les musiciens des dieux, des dieux eux-mêmes mais de classe inférieure. Mais dans le bouddhisme, il désigne aussi l’être à naître. Le Bouddha a dit, dans un autre contexte toutefois[12], qu’il faut trois conditions à la conception d’un individu : l’union des parents, la fertilité de la mère et la présence d’un gandhabba (Assalāyana-sutta).  La question du support de l’être transmigrant a été sujette à discussion parmi les 18 sectes du bouddhisme ancien. En gros, il y avait le camp de ceux qui pronaient la nécessité d’un support physique (parmi lesquels les adeptes du Tout-existe (sarvavastivāda), et ceux pour qui ce support n’était pas indispensable (mahāsaṃgika, le futur mahāyāna). Ce qui transmigrait dans ce cas était quelquefois appelé « conscience » (S. vijñāna T. rnam shes), ce qui est en contradiction avec Majjhima Nikaya 38 (ci-après).

Pour Buddhagoṣa, le grand réformateur de l’école des Anciens (theravāda), il n’y a pas d’être intermédiaire qui passe 49 jours à chercher à s’incarner et il n’y a pas de conscience, mais des actes de conscience (citta) qui se suivent les uns aux autres dans un enchainement rendu possible par l’effet de l’agir (karma). A la conscience de l’instant de la mort suit un instant de conscience relais  (P. patisandhi citta) qui fait le lien avec l’instant suivant. Le theravāda utilise aussi le concept « d’instants d’inconscience »  (P. bhavanga-citta), ce sont les instants où il n’y a ni perception sensorielle, ni acte mental, ni intention négative ou positive. Des "blancs". Ils se produisent en série pendant le sommeil profond, puis intercalés à des instants de conscience au réveil.

Les bhavanga-citta, les blancs, sont dits d’être de même nature que l’instant de (in)conscience (citta) relais (S. patisandhi citta), après l’instant de la mort. Le premier instant (citta) qui le suit est un blanc (bhavanga-citta). Une vie humaine ne compte qu’un seul instant relais, mais de nombreux blancs. L’abidharma énumère 19 types d’instants relais et 19 types de blancs, qui sont tous les simples effets de l’agir (P. vipakacitta).[13]
« Quand l’instant relais cesse, il est suivi d’un instant de naissance (conforme, en fonction de la destinée), et d’instants de même type qui sont les effets du même agir, qui se manifestent comme des blancs ayant le même objet, et encore des instants de même type. Tant qu’un autre instant de conscience ne vient interrompre la série, elle peut se produire sans fin comme un sommeil profond etc. comme le courant d’un fleuve. »[14]
L’instant de naissance qui suit l’instant relais est comme l’écho à la suite d’un son, un effet éventuellement renouvellé, prolongé et récyclé par l’agir.
« [Sati le fils du pêcheur:] “Si je comprends bien le dhamma enseigné par le Bouddha, c’est la même conscience qui se promène et vogue à travers les différentes renaissances, pas une autre.”
[Le Bouddha:] “Qu’est-ce que cette conscience, Sati?”
[Sati:] “C’est ce qui parle, ressent et fait l'expérience ici et là des fruits des bonnes et mauvaises actions.”
[Le Bouddha:] “Tu as mal compris ; à qui m’as-tu jamais entendu enseigner le dhamma en ces termes? Tu n’as pas compris ; dans beaucoup de mes discours n’ai-je pas affirmé que la conscience apparaisse à cause de certaines conditions, parce que sans condition il n’y a pas d’origine de la conscience ?...
“Moines, la conscience est reconnue par les conditions particulières à partir desquelles elle apparaît.  Quand la conscience apparaît en dépendance des yeux et à des formes matérielles, elle est reconnue comme la conscience des yeux, etc… de la même façon que le feu est reconnu par la condition particulière de laquelle il dépend pour brûler – quand un feu est fait de buche, il est reconnu comme feu de buche.” [Majjhima Nikaya 38, i 258-9] »
Quand le bouddhisme arrive sur le sol tibétain et notamment à la cour royale tibétaine, ce sont deux conceptions sur la vie après la mort qui se rencontrent et qui vont s’influencer. Il y aura davantage d’âme (T. bla) dans le gandharva (T. dri za) et davantage de substance dans la « conscience » (T. rnam shes) qu’un simple instant relais et des blancs. Sati aurait été accueilli les bras ouverts au Tibet. Car ce sera bien la conscience/gandharva qui entrera dans la matrice au moment de la conception de manière invisible, comme une loupe fait prendre feu à de la paille[15].
« En premier, le sperme et le sang fertiles du père et de la mère,
Puis la conscience (T. rnam shes), sous l’effet du karma, des cinq affects
Et les cinq éléments qui s’assemblent à partir de là
Sont la cause de la formation [de l’embryon] dans la matrice. »[16]
A partir de l’abidharma, Vasubandhu avait développé davantage le processus de la formation de l’embryon, en le complétant de quatre façons d’entrer (S. garbhāvakrānti) dans la matrice. Mais il semblerait que le Sūtra de l’entrée dans la matrice[17] ait été traduit en chinois dès le 3-4ème siècle et que le Kangyur tibétain contient des versions de ce sūtra dans la section du Tibetan (T. dkon brtsegs S. Ratnakūṭa), qui auraient été traduits au milieu du neuvième siècle du chinois par le traducteur tibétain Cheudroub (T. chos grub).[18]

Les enseignements du Bardo puisent dans différentes sources pour constituer une véritable guide tibétaine de la conscience pour naviguer entre la mort, l’état intermédiaire et la réincarnation suivante. Un spectacle qui vaut le détour.

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[1] Histoire de la religion Bön au Tibet (bsTan pa'i rnam bshad dar rgyas gsal ba'i sgron me) par sPa bstan rgyal, 1991.
[2] Dans les représentations tibétaines de la déscente de Tuṣita du Bouddha, on le voit déscendre en utilisant une échelle, comme ci-dessus.  
[3] Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institution Press, Washington 1993 p.441
[4] Bibliographie Bön sur THL 
[5] Site en anglais sur les livres des morts bouddhiste et Bön.  
[6] http://dictionary.thlib.org The bla is conceived of as a support upon which the physiological and intellectual aspects of life rest. It is thus considered the most important of the three physiological principles, which also include ‘respiratory breath’ (dbugs) and ‘vital force’ (srog). ‘Vital force’ is as essential as the bla, but ‘respiratory breath’ is perishable and therefore temporary in comparison with the bla. As life principle the bla pervades all parts of the body, but it depends upon ‘respiratory breath’ and cannot function without it. The bla is also regarded as one of the three intellectual principles together with ‘thought’ (yid) and ‘mind’ (sems). Dan Martin : Btsan-lha. 192-vol. Bon Kanjur CXX 299: brla yid sems gsum las med / brla yid sems la dbyig pa dang kha dog ma nges / yod pa yang ma yin med pa yang ma yin / dper na sems rta 'dra / yid mi 'dra / brla de gnyis kyis gsos 'dra / yid mi dang sems rta kha lo bsgyur / brla de zas 'dra ste med na 'chi dang 'tsho dang 'gro / sngon gyis bsod nams kyis rtsa dbugs yang dog gis sems che chung 'dra / snying dang srog rtsa'i nang na gnas nas... TR XV no. 2-3, p. 14b.
[7] gShen-rab Myi-bo His life and times according to Tibet’s earliest literary source, Revue d'Etudes Tibétaines Number 19 October 2010, pp. 31–118
[8] The Buddhist dead: practices, discourses, representations Par Bryan J. Cuevas,Jacqueline Ilyse Stone,Kuroda Institute p. 304
[9] Plus tard apparaîtront les offrandes « torma » de rançon (T. glud gtor)
[10] Les traités ayurvédiques Carakasaṃhitā et Suśrutasaṃhitā
[11] Religion medicine & human embryo Tibet
[12] ANĀLAYO REBIRTH AND THE GANDHABBA "The point of bringing up these three conditions in the discussion is that it cannot be said to which caste the being belongs that is about to be born. This then forms another argument against Brahminical caste presumptions. Thus the discourse continues: "Sirs, do you know for sure if that member of the] warrior [caste], or the Brahmin [caste], or the merchant [caste], or the worker [caste]?" 
[13] Site vipassana 
[14] Viśuddhimagga (XIV, 114)
[15] Tantras de médicine (T. gyud bzhi). Attribués à Yutok Yonten Gonpo « l’ancien » (T. gyu thog rnying ma yon tan mgon po 8ème siècle), mais réellement exploités, voir composés par un descendant de Yutok, Yuthok Yonten Gonpo « le nouveau » (T. gyu thog gsar ma yon tan mgon po) né en 1126.
[16] Tantras de médicine (T. gyud bzhi)
[17] Mngal du ‘jug pa’i mdo (S. Garbhāvakrāntisūtra). Pas de version en sanscrite.
[18] Marcelle Lalou, “La version tibetaine Du Ratnakuta,” 241–243. Chos grub (法成) était un traducteur sino-tibétain qui travaillait dans la région de Dunhuang au 9ème siècle. Il était aussi le traducteur du Sūtra des sages et des fous (T. mdzangs blun) du chinois en tibétain.

dimanche 27 novembre 2011

La position de Dzogchen et Mahamudra au 11ème siècle



La comparaison des deux textes, Le reflet du serpent noir (T. sbrul nag po’i stong thun) de Rongzompa et le Chant-vajra de Nāropa (T. rdo rje’i glu) fait ressortir la différence entre deux approches contemporaines. Les deux ont pour sujet l'illusion comme un serpent venimeux.

Notons d’abord que les deux auteurs étaient à peu près contemporains et qu’ils avaient vécu au 10-11ème siècle. Notons ensuite que le colophon du chant-vajra de Nāropa mentionne qu’il s’agit d’un chant-vajra de Mahāyoga. « Ainsi se termine le chant-vajra (S. vajra-gīti) de Mahāyoga de Nāropa[1]. » A l’époque de Nāropa et de Rongzompa, le Mahāyoga c’étaient les yogatantras supérieurs (S. anuttarayogatantra), comme e.a. le Guhya-samāja, le Guhyagarbha (au Tibet) et le Hevajra. Dans ces tantras et à l’aide de ces tantras, on s’identifiait à un heruka, un « héros » (S. vira T. dpa’ bo) pour confronter le Réel et pour l’utiliser directement.

C’est la méthode préconisée par Nāropa dans son chant-vajra :
« Ce n'est pas par des illusions poursuivant d'autres illusions
Que l'on éliminera [le venin intoxicant du serpent]
Mais c’est en héros (S. vīra) engagé
Qu’il faut accéder le Réel (S. tathatā)
Plus on analysera (T. rnam dpyad) [les représentations]
Et plus on s'en débarrassera. »  
Bien que voyant les illusions comme les illusions, le mahāyogin veut toujours les confronter et éliminer leur venin. Il s’identifie à cet effet à un héros, un heruka, ce qui lui permettra d’utiliser les illusions sans en être affectées. Rongzompa remarque à ce sujet qu’ils sont « semblables à ceux qui se remettent rapidement de la première frayeur à la vue du reflet du serpent, et qui ensuite grâce à leur engagement spirituel (S. vrata) pourront le saisir. »

Pour Rongzompa, il y a encore une autre méthode, qu’il place au-dessus de celle du mahāyoga, c’est la Grande perfection, le Dzogchen (sans mahāyoga, sans héros, sans vrata…).
« Comme [les phénomènes] sont semblables à une illusion, on comprend que le rejet, la peur, la volonté de les saisir concrètement etc. sont dictés par l’attribution d’une réalité (qu’ils n’ont pas). Les adeptes de ce système comprennent qu’il n’y a pas lieu d’agir face à ce qui est semblable une illusion. [Les phénomènes] n’ont rien qui doit être arrêté ou accompli. Dans ce système, toute notion (T. blo), qui est [de toute façon] semblable à une illusion, est accédée (T. chud pa S. praveśa). Faisant l’expérience directe de l’absence d'attributs dans les apparences, ils sont débarrassés de la moindre saisie d’une réalité, quelle soit ultime ou superficielle, ainsi que de toute vue/doctrine (T. lta ba). Par convention (T. tha snyad du S. vyavahāratas), cette Pensée est appelée "l'indifférence des vues" dans l’indissociabilité des vérités ultime et superficielle. »
Le système de la Mahāmudrā enseignée par Maitrīpa, ressemble davantage au Dzogchen primitif et "pré-Nyingthik" de Rongzompa, qu’à l’approche mahāyoguique de Nāropa.


Gampopa (1079–1153), en procédant au classement[2] des différents systèmes, place le Dzogchen et la Mahāmudrā (de Maitrīpa) en haut de la liste. Il commence par faire une distinction entre les textes canoniques à interpréter (S. neyārtha), conduisant à une meilleure existence, et ceux de sens précis (S. nītārtha). Les textes de sens précis sont ensuite classés ainsi :

1. Véhicules 1.1 des auditeurs (S. śrāvaka) et 1.2 des bouddhas-pour-soi (S. pratyeka-buddha).
2. Le véhicule universaliste (S. mahāyāna) divisé en 2.1 Le système de la perfection de la lucidité (S. prajñāpāramitā), 2.2. Le système des mantra, classés en 2.2.1. la phase d’émergence ou génération 2.2.2. la phase de resorption ou perfection. La phase de resorption est encore divisée en 2.2.2.1. la perfection universelle (« Dzogchen ») et 2.2.2.2. le grand sceau universel (« Mahāmudrā »)[3].

Dans un autre classement, Gampopa distingue entre trois voies : la voie du renoncement (véhicule des auditeurs et bouddhas-pour-soi et grand véhicule), la voie de la transformation (système de mantras, mahāyoga…), la voie de la (re)connaissance (Dzogchen, Mahāmudrā)[4].

Telle était la situation dans l’école "Kagyupa" (qui n'existe pas encore), du temps de Gampopa, avant le retour en force du Mahāyoga et le déclassement de la Mahāmudrā de Gampopa en système de prajñāpāramitā.



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[1] Ma hA yo ga nA ro pa’i rjo rje’i glu rdzogs so/
[2] Selon David Jackson (Enlightenment by a single means, p. 16), dans un texte que Samten G. Karmay (The Great Perfection, p. 144, n. 38) a identifé comme le fameux « lhan cig skyes sbyor ». Il donne encore un autre classement du type « neuf véhicules » dans son tshogs chos legs mdzes ma.  
[3] Extrait de tshogs chos legs mdzes ma  :  /de ltar gnyis yod pa las da res drang don mi ston/_nges don ston/_de la dbye na gsum yod pa las/_nyan rang gi theg pa mi ston/_theg pa chen po'i gdams ngag cig ston/_de la gnyis/_pha rol tu phyin pa'i theg pa dang gsang sngags 'bras bu'i theg pa'o/_/da res dang po de mi ston/_gnyis pa/_gsang sngags 'bras bu'i theg pa de ston/_de la gnyis/_bskyed pa'i rim pa'i gdams ngag dang rdzogs pa'i rim pa'i gdams ngag gnyis yod pa las/_'dir bskyed rim mi ston/_rdzogs pa'i rim pa'i gdams ngag ston/_de la gnyis/_rdzogs pa chen po'i man ngag dang phyag rgya chen po'i man ngag gnyis yod pa las/_'dir phyag rgya chen po'i gdams ngag ston/_de la yang dri bcas dang dri ma med pa gnyis yod pa las/_'dir dri ma med pa'i gdams ngag cig ston/
[4] Tshogs chos yon tan phun tshogs : rje dwags po rin po che'i zhal nas/ lam rnam pa gsum yin gsung*/ de la lam rnam pa gsum ni/ rjes dpag lam du byed pa dang*/ byin rlabs lam du byed pa dang*/ mngon sum lam du byed pa dang gsum yin gsung*/ de la rjes dpag lam du byed pa ni/ chos thams cad gcig dang du bral gyi gtan tshigs kyis gzhigs nas/ 'gro sa 'di las med zer nas thams cad stong par byas nas 'jog pa ni rjes dpag go /lha'i sku bskyed pa'i rim pa la brten nas rtsa rlung dang thig le dang*/ sngags kyi bzlas brjod la sogs pa byin rlabs kyis lam mo/ /mngon sum lam du byed pa ni bla ma dam pa cig gis sems nyid lhan cig skyes pa chos kyi sku 'od gsal bya ba yin gsung ba de lta bu nges pa'i don gyi gdams ngag phyin ci ma log pa cig bstan pas/ rang la nges pa'i shes pa lhan cig skyes pa de la lta spyod sgom gsum ya ma bral bar gnyug ma'i shes pa lam du khyer ba ni mngon sum lam du byed pa'o/ /lam gsum la 'jug pa'i gang zag ni gnyis te/ rim gyis pa dang*/ cig char ba'o/ /cig char ba ni/ nyon mongs pa la sogs pa mi mthun pa'i bag chags srab pa/ chos kyi bag chags mthug pa sbyangs pa can gyi gang zag la zer ba yin te/ de shin tu dka' ba yin/ nga ni rim gyis par 'dod pa yin gsung*/

Une famille de brahmanes influente à Srinagar


Nous avions déjà vu une famille de scribes influente au Tibet, Gayadhara et ses descendants. Dans ce billet, je parlerai de Ratnavajra et ses descendants, une lignée de brahmanes qui avait fait beaucoup pour le bouddhisme tibétain. Ce qui frappe dans ce qui suit est la transmission de père en fils, la fonction importante des laïques dans un milieu monastique, le rôle joué par des membres de la caste des brahmanes et la désignation par le roi des administrateurs de vihāra bouddhistes.

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Un brahmane cachemirien, issu d’une longue lignée de pandits, du nom de Haribhadra fut battu dans un débat avec un bouddhiste et se convertit au bouddhisme. Il était le père de Ratnavajra, l’illustre pilier central de l’université bouddhiste de Vikramalaśīla. Ratnavajra (11ème s.) était un upasāka (laïque) qui apprit les sūtra et tantra au Cachemire jusqu’à l’âge de 33 ans avant de continuer ses études à Magadha. A Vajrāsana (T. rdo rje gdan), Bodhgaya, il eut la vision de Cakrasaṁvara, Vajravārāhī et d’autres divinités. Le roi lui donne alors la charge d'un collège de Vikramalaśīla, où il enseigna principalement les tantras, les sept traités de logique (pramāṇa), les cinq traités de Maitreya etc.

Il retourna ensuite au Cachemire, où il triompha sur les non-bouddhistes et où il fonda des centres d’études spécialisés en les tantras de Vidyāsambhāra et Guhya-samāja, et en le traité (attribué à Maitreya) du intitulé Sūtrālaṃkāra (T. rdo sde rgyan). A la fin de sa vie il serait allé à Oḍḍiyāna dans l’ouest. Il est encore connu pour avoir converti au bouddhisme Guhyaprajñā, le fameux maître rouge. Il serait également allé à Tho-ling pour y assister Rinchen Zangpo (958-1055) dans ses traductions, puis à Samyé pour surveiller la construction d’une terrasse circulaire, qui avait été détruite par un incendie en 968. Il aurait encore enseigné la Mahāmudrā à Dampa Sangyé (Paramabuddha).

Son fils était Mahajana, un collaborateur de Marpa, et l’auteur d’un commentaire sur le Soutra du Cœur, intitulé Prajñāpāramitāhṛdayarthparijñāna. Il travaillait en collaboration avec des traducteurs tibétains et notamment avec Seng nge rgyal mtshan à la traduction tibétaine de La discrimination entre les propriétés et la substance des propriétés (S. Dharma-dharmatā-vibhaṅga T. chos dang chos nyid rnam par 'byed pa), que Maitrīpa aurait rédécouverte.

Son fils, et donc le petit-fils de Ratnavajra, fut Sajjana ou Satyajñāna. Il étudia auprès d’un maître, laïque aussi, très réputé au Cachemire, du nom de Śrī Bhadra ou encore Suryaketu, qui vivait dans la ville cachemirienne Anumapamapura[1] (T. grong khyer dpe med), où se trouva le monastère Ratnaguptavihāra[2]. Sajjana est considéré être à l’origine de l’anuttarayogatantra (RGV?) au Cachemire[3].  Sa spécialité était l’enseignement des Cinq traités de Maitreya (T. byams chos lnga) et notamment du Traité mahāyāna du continuum insurpassable (S. Mahāyanottaratantra-śastra ou encore Ratnagotravibhāga (RGV) T. theg pa chen po rgyud bla ma'i bsten chos), qui aurait également été rédécouvert par Maitrīpa. Toutes les lignées du RGV au Tibet se rattachent à Sajjana. Ensemble avec rNgog blo ldan shes rab  (1059–1109), il traduit le RGV et le commentaire sur le RGV en tibétain.

Sajjana aussi eut un fils, Suksmajana[4] (Sūkṣma jñāna ?). Une lettre[5] que lui adressa Sajjana est préservée en tibétain. Ensemble avec le traducteur tibétain, le moine (pa tshab lo tsa ba) Nyi ma grags (1055-), Suksmajana traduisit Les 400 stances sur la conduite yoguique des bodhisattvas de Candrakīrti (T. slob dpon zla ba grags pa). Le colophon nous apprend que la traduction fut faite au temple du Ratnaguptavihāra (T.  rin chen sbas pa'i kun dga' ra bar) dans la ville cachemirienne d’Anumapamapura (T. dpal grong khyer dpe med) avec l’abbé (T. mkhan po) indien Sūkṣmajāna (T. sukshma dz'a na), qui était né dans la longue lignée de pandits du grand brahmane Ratnavajra comme le fils de Sajjana (T. sad dz’a na)[6]. Si Suksmajana était l'abbé du monastère, et donc un moine, on peut présumer que la lignée familiale de Ratnavajra s'était éteinte avec lui, à moins qu'il n'ait eu des frères.

Ratnavajra ne fut pas le premier maître de Rinchen Zangpo, mais Śrāddhakaravarman, qu’il rencontra au Cachemire, et auprès de qui il étudia pendant 7 ans avant d’aller à Vikramaśila pendant quelques années. Il retourna au Cachemire, et au bout de 13 ans, il retourna au Tibet, probablement en 987. Il ferait trois voyages en Inde. Son maître Śrāddhakaravarman avait appris le système de Guhya-samāja selon la tradition de Buddhaśrījñāna auprès de Śāntipa/Ratnakāraśānti.[7] De Ratnavajra le cachemirien, Rinchen Zangpo apprit les yogatantras, de Nāropa le Guhya-samāja et de Karuṇa ? de Ratnadvīpa (T. nor bu gling pa) le Sarva-durgatipariśodhanatantra (T. dpal ngan song thams cad yongs su sbyong ba'i rgyud)[8]. Pour la liste complète voir le site Treasury of lives. Tout comme Ratnavajra, Śrāddhakaravarman l’avait rejoint à Tholing (T. thod gling) pour l’assister dans ses traductions.

L’hagiographie de Niguma[9], que l’on trouve dans les textes canoniques de la lignée Shangpa[10], mentionne qu’elle fut née dans une famille de brahmanes, dans la ville d’Anumapamapura (Srinagar ?) au Cachemire. Selon l’hagiographie, les quartiers des marchands d’alcool y était très nombreux (3.600.000 quartiers T. 'bum tsho sum co so drug), ce qui laisse présager une sacrée consommation d’alcool… Un de ses quarties avait pour nom « Duna ». C’est là qu'auraient vécu les pandits Nārotapa et Ratnavajra. Niguma serait la fille du brahmane Śāntivarman et la sœur de Nāro panḍīta.

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Photo : "Group of famous brahmin pundits" Kamat Research Database

[1] L’actuel Shrinagar selon Jean Naudou.
[2] Selon Tarānātha construit par bhaṭṭāraka Saṃghadāsa (T. dge ‘dun ‘bangs)  à l’époque du roi Mahāsamatta (T. mang pos bkur ba), fils de Turuṣhka (de Turkistan). (p. 177)
[3] Saints and sages of Kashmir, Triloki Nath Dhar
[4] Ce pandit avait collaboré à la traduction tibétaine d’un texte d’Aryadeva dans le temple de Ratnaguptavihāra, dont il était l’abbé dans la ville d’ Anumapamapura., byang chub sems dpa'i rnal 'byor spyod pa bzhi brgya pa'i rgya cher 'grel pa / (bodhisattvayogacaryācatuHśatakaṭīkā)
[A] zla ba grags pa / (candrakIrti.), [Tr] sukSmajAna (sUkSmajana)., [Rev] pa tshab nyi ma grags /
[P. No.] 5266, dbu ma, ya 33b4-273b3 (vol.98, p.183-?)
[D. No.] 3865, mdo 'grel, ya 30b6-239a7. [N] ya 34b1-264a6. [Kinsha] 3265, ya 40b1 (p.21-3-1)
[5] Brahmana sajjanena putraya presita lekha, Pratyabhijna Vimarshini (Laghvi)
[6] slob dpon dang slob ma rnam par gtan la dbab pa bsgom pa bstan pa zhes bya ba ste rab tu byed pa bcu drug pa'i 'grel pa'o// //bzhi brgya pa'i 'grel pa slob dpon zla ba grags pa'i zhal snga nas kyis mdzad pa rdzogs so// //dpal grong khyer dpe med kyi dbus rin chen sbas pa'i kun dga' ra bar/ rgya gar gyi mkhan po sukshma dz'a na zhes bya ba gdud rabs grangs med par pandi ta brgyud pa'i rigs su sku 'khrungs pa bram ze chen po rin chen rdo rje'i dpon po bram ze chen po sad dz'a na'i sras gcig tu bde bar gshegs pa'i bstan pa la gces sgras su mdzad pa bdag dang gzhan gyi gzhung lugs rgya mtsho'i pha rol tu son pa'i zhal snga nas dang/ bod kyi sgra bsgyur gyi lo ts'a ba dge slong pa chang nyi ma grags kyis bsgyur cing zhus te gtan la phab pa// //
[7] Saints and sages of Kashmir, Triloki Nath Dhar
[8] Non trouvé. En revanche on trouve le dpal ngan song thams cad yongs su sbyong ba'i rgyud las phyung ba spyan ma'i ngan song sbyong pa'i cho ga, traduit par notre ami l'avadhuti Vairocanavajra, dont le colophon lit : shi ba bde 'gror sbyar ba'i cho ga shin tu 'dod pa mchog tu gyur pa zhes bya ba'i ming can dpal stong nyid ting nge 'dzin rdo rje'i zhabs kyis mdzad pa rdzogs so// //rgya gar gyi mkhan po aa ba dh'u t'i bee ro tsa na badzra'i zhal snga nas dang/ bod kyi lo ts'a ba khams ba ldi ri chos kyi grags pas bsgyur ba'o// 
[9] Ye shes kyi Dā ki ma ni gu ma’i rnam thar. Nigu-ma : cachée ou mystérieuse. niguh [ni-guh] v. [1] pr. (nigūhati) pp. (nigūḍha) couvrir, cacher, dissimuler — ca. (nigūhayati) cacher, dissimuler; mettre au secret.
[10] dpal ldan shangs pa bka' brgyud pa'i chos skor rnam lnga'i rgya gzhung, Delhi 1984

lundi 21 novembre 2011

Huit, multiple de la dualité, ou quatre types d’indifférence




Les qualités positives à développer dans toutes les écoles du bouddhisme sont les quatre « demeures sublimes » (P. brahma vihāra T. tshad med bzhi), dont la dernière est l’équanimité. Celle-ci est considérée comme inhérente aux trois autres qualités plus positives que sont l’amour bienveillante, la compassion et la joie sympathique. L’équanimité, l’impassibilité (S. upekṣā T. btang snyoms) ou encore l’indifférence s’exerce par rapport aux huit préoccupations mondaines (T. rjig rten chos brgyad) que sont l’indifférence à l’égard des profits et des pertes (P. lābha, alābha), des gloires et des déshonneurs (P. yasa, ayasa), des éloges et de blâmes (P. pasansā, nindā), et, le plus gros morceau, des bonheurs et des malheurs (P. sukha, dukkha).[1] L'équanimité est aussi "la méthode" pour traverser les huit dissociations (S. vimokṣa T. rnam thar brgyad). Voici l’équanimité selon le bouddhisme des auditeurs (S. śrāvaka).

Le bouddhisme universaliste (mahāyāna) et plus particulièrement la Voie du Milieu (madhyamaka) enseigne un autre type d’équanimité ou indifférence, cette fois-ci à l’égard des huit proliférations discursives (S. prapaṇca T. spros pa), aussi appelées « extrêmes » (T. mtha' brgyad kyi spros pa[2]). Comme pour les huit préoccupations, il s’agit de quatre couples de vues ou opinions extrêmes, que l’on trouve cités par Nāgārjuna, au début de son œuvre magistrale Les stances dédicatoires des Stances du milieu par excellence (S. mūlamadhyamakakārikā T. dbu ma rtsa ba'i shes rab).
"Sans rien qui cesse ou se produise, sans rien qui soit anéanti ou qui soit éternel, sans unité ni diversité, sans arrivée ni départ, telle est la coproduction conditionnée, des mots et des choses apaisement béni. Celui qui nous l'a enseignée, l'Éveillé parfait, le meilleur des instructeurs, je le salue."[3]   
Par rapport au monde et à la réalité, évitér les vues extrêmes d’une cessation (S. anirodham T. 'gag pa med pa) et d’une production (S. anutpādam T. skye med pa), d’un anéantissement (S. anucchedam T. chad pa med pa) et d’une perrenité (S. aśāśvatam T. rtag med pa) (autrement dit être ou néant), d’une diversité (S. anekārtham T. tha dad don min) ou d’une unité (S. anānārtham T. don gcig min), et d’une arrivée (S. anāgamam S. 'ong pa med pa) ou d’un départ (S. anirgamam T. 'gro med pa). Autrement dit, "les choses" ne sont pas produites, ne cessent pas, elles n'existent ni n'existent pas, elles ne sont ni différentes, ni identiques, elles n'arrivent de nulle part et ne s'en vont nulle part. Métaphysiques s’abstenir… Cette indifférence se nomme « absence de prolifération discursive » (S. aprapañca T. spros bral), alias vacuité, et conduit à la non discursivité (S. avikalpa), qui correspond à la bodhicitta ultime. Celle-ci se combine avec la bodhicitta relative, qui est l’engagement altruiste dans le monde à travers la pratique des perfections (S. pāramitā) et autres moyens (S. upāya).
L’autre grande école du bouddhisme universaliste développera un autre système pour transcender la dualité de la conscience (en huit groupes ! S. aṣṭavijñāna, les cinq consciences sensorielles, la conscience mentale, la conscience affligée (S. kliṣṭamanas) et la conscience fondamentale (S. ālāyavijñāna)) en retrouvant le principe conscient (S. cittatva T. sems nyid), ou l’intuition naturellement présente (S. jñāna-mātratā), autre façon de trouver la non-discursivité (S. avikalpa).  

Le bouddhisme ésotérique (vajrayāna) fournit au bodhisattva, bien intentionné évidemment, tous les moyens pour agir efficacement dans le monde. Un bodhisattva contemporain utiliserait peut-être plutôt les sciences et les moyens modernes, que les tantras et ferait appel à ses réseaux, aux médias, fréquenterait les puissants du monde, utiliserait des lobbies, des pétitions et des groupes de pression, travaillerait avec les vidyādhara et les siddhas (scientifiques) de son époque pour découvrir la formule du bonheur, lèverait des fonds,monterait des organisations caritatives… Dans un monde où les sciences étaient encore dominées par la religion, et celle-ci par la magie, on se tournait évidemment aussi vers les puissants, mais sans oublier les véritables maître du monde d’alors, les dieux et les démons. C’étaient eux qui détenaient les secrets (vidyā) de la guérison, du pouvoir, de l’argent, du pouvoir sur les femmes, la progéniture masculine, une renaissance masculine etc. En réussissant à entrer en contact avec eux, et en leur faisant des louanges et des offrandes, ils pouvaient se montrer généreux. Comment entrer en contact avec eux ? A travers des rites bien définis et couchés dans des tantras et autres textes ésotériques. Ceux-ci étaient dédiés aux grands chefs des dieux et démons, mais pendant les rituels, il ne fallait ne pas oublier les dieux et démons de moindre rang. Connaître leurs noms, les appeler par leurs nom était les contrôler. A l'origine, les officiers de Śiva/Rudra étaient appelés des « Mantras ». "On nomme ainsi ces âmes divines, car dans les rituels, elles sont invoquées sous la forme de formules sonores que l’on appelle justement des mantras".[4]

Le véhicule des mantras (S. mantrayāna) ou système des mantras (S. mantranaya), n’est donc pas simplement un système où l’on utilise des "formules magiques". Le nom mantra recouvre tout l’ensemble mythologique : le mythe-cadre dans lequel s’inscrivent le rite, les dieux, la classe à laquelle ils appartiennent, le nom de leur chef ainsi que leurs propres noms, qu’il faut connaître pour les exhorter efficacement à leur activité spécifique. Toutes ces activités peuvent se regrouper en les deux catégories de la dualité : faire cesser ce qui est mal, et mettre en place ce qui est bien. Les vœux exaucés sont les accomplissements (siddhi) ordinaires ou mondains, au nombre de huit évidemment.

La fréquentation de ces dieux-démons et leurs supérieurs inspirent certains à les rejoindre, à devenir pareils à eux, l’un d’eux. Ce qui conduira à des classes de tantras différents. L’ascension sociale existe aussi chez les dieux, comme nous avions vu pour le yakṣa Vajrapāṇi. Un dieu suprême a droit à l’accomplissement suprême. Et c’est là que nous retrouvons la Mahāmudrā et le Dzogchen. Et qu’est cet accomplissement suprême ?

La vue de la Grande complétude. Petit retour sur Rongzompa :
« Comme [les phénomènes] sont semblables à une illusion, on comprend que le rejet, la peur, la volonté de les saisir concrètement etc. sont dictés par l’attribution d’une réalité (qu’ils n’ont pas). Les adeptes de ce système comprennent qu’il n’y a pas lieu d’agir face à ce qui est semblable une illusion. [Les phénomènes] n’ont rien qui doit être arrêté ou accompli. Dans ce système, toute notion (T. blo), qui est [de toute façon] semblable à une illusion, est accédée (T. chud pa S. praveśa). Faisant l’expérience directe de l’absence d'attributs dans les apparences, ils sont débarrassés de la moindre saisie d’une réalité, quelle soit ultime ou superficielle, ainsi que de toute vue/doctrine (T. lta ba). Par convention (T. tha snyad du S. vyavahāratas), cela est appelé "l’indifférence des vues"[5] dans l’indissociabilité des vérités ultime et superficielle. »

Milarepa sur l'égalité foncière (T. mnyam nyid).
***
Photo : Entrée Wat Dan Singkhon, Thaïlande 

[1] Môhan Wijayaratna, Les entretiens du Bouddha, p. 244 En tibétain : 'jig rten gyi chos brgyad ni / rnyed na dga' ba / ma rnyed na mi dga' ba / snyan pa thos na dga' ba / mi snyan pa thos na mi dga' ba / bde na dga' ba / mi bde na mi dga' ba / bstod na dga' ba / smad na mi dga' ba rnams so
[2] skye 'gag rtag chad/ 'gro 'ong/ gcig tha dad
[3] Traduction de Guy Bugault, Stances du milieu par excellence p.35
[4] Les stances sur la reconnaissance du seigneur avec leur glose, David Dubois)
[5] don dam pa dang kun rdzob dbyer med par lta ba mnyam pa nyid kyi dgongs pa

dimanche 20 novembre 2011

La promotion fulgurante de l’ambitieux yaksha Vajrapani





Louis de la Vallée Poussin (toujours lui !), mentionne dans une critique d’un livre de C. M. Pleyte[1] un passage sur Vajrapāṇi dans un livre d’Anton Schiefner[2] sur une version tibétaine de la vie de Sakyamuni. Le futur bouddha reçoit dans son paradis la visite des 5 dhyāni bouddhas, qui font apparaître miraculeusement soixante déesses. Maheśvara (Shiva) et Umā, présents également, tombent sous le charme des déesses et se font gronder par Vajrapāṇi. Sur ce, Maheśvara retorqua à Vajrapāṇi qu’il n’avait pas d’ordres à recevoir d’un yakṣa. Vajrapāṇi, furieux, écrase alors sous un des pieds Maheśvara et sous l’autre Umā, exécutant ainsi un de ses pas de danse (T. stang stabs[3] S. gativyūha) de subjugation, dont il a le secret. Les danses ont toujours pour objet de subjuguer Rudra ou ses mantras.



LVP écrit que pour démontrer l’appartenance yakṣa de Vajrapāni, C.M. Pleyte fait référence au Lalita-(vastara), où il est mentionné qu’il appartient aux guhyakas ou aux yakṣa, à un mantra « Oṁ Vajrapāṇī Mahāyakṣa Nīlāmbara hūṁ phat » ainsi qu’à un passage dans le Subāhuparipṛcchā, cité par Wassilieff dans on livre « Buddhism »[4]. Je traduis : « Il y a des Bhikṣus et autres personnes qui n’acceptent pas la doctrine des Dhāraṇīs, à laquelle ils prêtent une origine démoniaque : ils croient en effet que Vajrapāṇi lui-même apartienne à la famille des yakṣas. »

De manière générale, Vajrapāṇi est toujours présent quand il s’agit de contrôler ou convertir les démons, en dernière ligne sous les ordres de Rudra/Maheśvara, ou le grand dieu lui-même. Vajrapāṇi est le chef de la famille vajra, a pour autre nom Vajradhara, et a évolué ultérieurement en Vajradhara représentant l’éveil ultime. Mais au départ, il était un yakṣa, un vidyādhara, avec le titre « chef des vidyādhara », « général des yakṣa » (T. gnod sbyin gyi sde dpon chen po), ou encore « chef des Guhyaka » (T. gsang bdag). Rappelons qu'un des titres du Guhya-samāja est le Tathāgata Guhyaka « la Somme des Secrets du Tathāgata ». Les Guhyaka sont des demi-dieux rattachés à Kubera, le dieu des richesses, un autre grand général des yakṣa. C'est comme si pour le double aspect d'un chef de yakṣa il fallait deux dieux : un qui détourne et subjugue le mal, puisque toutes les forces maléfiques sont sous ses propres ordres, et l'autre qui distribue la prospérité. Les rituels qui leur sont adressés (avec des offrandes de rançons (T. glud, gtor ma) sont des véritables négociations, et l'on négocie directement avec leur chef, même si un subalterne est responsable pour les maux infligés.

Rappelons encore que Buddhaśrījñāna dans sa recherche de la Mahāmudrā, reçoit un rituel de Kubera (alias Jambhala) de sa mudrā, et qu'il existe un lien très proche entre les pratiques yakṣa et la Mahāmudrā ainsi que le Dzogchen. C'est le "lien" entre les (huit) accomplissements (S. siddhi) mondains et l'unique accomplissement suprême, entre la prospérité (S. abhyudaya) et le bonheur définitif (S. niḥśreyas)[4], entre la terre et le ciel. Les bodhisattvas et les églises n'ont-ils pas besoin de fortune pour accomplir leur mission altruiste ?... Ainsi, c'est par exemple dans le rituel de Nīlāmbaradhara Vajrapāṇi (T. gnod sbyin gyi sde dpon chen po lag na rdo rje gos sngon po can gyi sbyor ka chen po'i cho ga), que l'on trouve la formule prototype de Dzogchen "rdzogs pa'i rdzogs pa".

Il est fait référence à l'appartenance yakṣa de Vajrapāṇi  dans le chapitre Trailokyavijaya-mahāmaṇḍala du Sarvatathāgata-tattvasaṁgraha. C’est dans ce texte, où Vajrasattva intervient pour la première fois comme la divinité centrale, qu’a lieu l’altercation entre Vajrapāṇi et Maheśvara.[5]

Le mantra auquel fait référence C.M. Pleyte se trouve dans le (T. gnod sbyin gyi sde dpon chen po lag na rdo rje gos sngon po can gyi sbyor ka chen po'i cho ga S. Mahāyakṣa Senāpataye nīlāmbaradhara Vajrapāṇi mahāgana vidhi, Réf. otani beijing : 3022).  C’est un texte (qui fait partie de tout un cycle sur Vajrapāṇi) attribué au grand acarya Bhava (?) et traduit en tibétain par le Bhikṣu Tshul khrims gzhon nu[6]. C’est dans le même texte que nous trouvons une référence à « l’aboutissement de la perfection » (T. rdzogs pa’i dzogs pa). Cette manifestation de Vajrapāṇi a pour particularité de porter des vêtements foncés/bleus (T. lag na rdo rje gos sngon po can S. nīlāmbara). Le terme « vêtements d’azur » peut aussi signifier « nu » ou encore le « ciel ». Cette tradition de Vajrapāṇi semble aussi être connue sous le nom ('gro bzang lugs). Son partenaire de danse est la déesse de la danse (T. gar (mkan) ma S. Nirti). Le monde pur qui lui est associé est Le champs aux « feuilles de saule » (T. lcang lo can S. kuṇḍalaka), où « feuilles de saule » peuvent signifier également les cheveux nattés des yogis. Il se trouve que c’est aussi le monde pur de Vajradhara, ce qui confirme leur identité.

En tant qu’ancien chef des êtres mythologiques que sont les vidyādhara, il est le premier vidyādhara (T. rig 'dzin) dans la transmission du « Dzogchen ». Garab Dordjé, qui est considéré être à l’origine de la transmission humaine, « horizontale », avait reçu celle-ci directement de Vajrasattva et Vajrapāṇi. Ainsi, Garab Dordjé sera le premier vidyādhara humain, qui aurait eu pour disciple Mañjuśrīmitra (T. 'jam dpal bshes gnyen), et celui-ci aurait eu pour disciples Buddhaśrījñāna et Buddhaguhya.  

Dans son activité de subjugation, Vajrapāṇi sera plus tard aidé de deux acolytes avec lesquels il forme le groupe de trois divinités de Vajrapāṇi (T. mkhan chen phyag rdor ba'i lha gsum). Ses acolytes sont : Hayagrīva (T. rta mgrin) et l’oiseau Garuḍa (T. bya khyung). Le culte de Hayagrīva fut officiellement introduit au Tibet par Atiśa, bien que la tradition des termas avance une introduction antérieure.

J’ai déjà eu l’occasion de mentionner les Cinq Chroniques (T. bKa’thang sde lnga), qui sont un texte terma redécouvert par Orgyen Lingpa (né en 1323). Il est également celui qui avait redécouvert la Chronique de Padma, traduit en français en Dict de Padma (T. Pad+ma bka’ thang), texte important pour la légende et le culte de Padmasambhava. Le Dict de Padma contient un exemple de conversion particulière. Les 24 territoires (S. pīṭha) sont contrôlés par les dieux et démons (S. vighna) sous les ordres de Rudra en faisant souffrir les habitants. Rudra, résidant à Pretapuri, doit être converti pour que la doctrine bouddhique puisse se répandre. Evidemment, Vajrapāṇi sera de la partie. Ce sont Hayagrīva et Vajravārāhi, le cheval et le sanglier, qui sont chargés de cette mission par la congrégation de bouddhas. Hayagrīva pénètre par la "porte du bas" de Rudra, jusqu’à ce que sa tête de cheval sorte par le sommet de la tête de Rudra. Les bras et les jambes de Rudra s’étendent. Vajravārāhi pénètre par le bhaga (vagin) de sa compagne (Umā[7]), et sa tête de sanglier sort du sommet de la tête de la compagne. L’union (T. zhal sbyar) de "Cheval" (Hayagrīva) et de "Cochon" (Vajravārāhi) donne naissance à une manifestation de Vajrapāṇi portant le nom Bhurkumkuta (T. rta phag zhal sbyar dme ba brtsegs pa[8] bskrun %[9]). Le culte de Vajravārāhi (Kubjikā) est cependant apparu après l'époque du roi Khri srong lde btsan.



Hayagrīva et Vajravārāhi (T. ta pag yi shin nor bu). 

Les Annales bleues, qui rapellons-le datent de 1476 donc après l’émergence de la légende et du culte de Padmasambhava (14ème s.), mentionnent comment Padmasambhava aurait donné au roi Khri srong lde btsan l’initiation de Vajrakīla (S. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa T. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu KG. 439), divinité de type Garuḍa, et d’Hayagrīva. Le roi aurait surtout aimé pratiquer Hayagrīva[10].



Vajrapāṇi-Burkhumkuta


Petit clin d'oeil en guise de PS : Au royaume de Gandhara sous influence hellénistique, Vajrapāṇi avait pris les traits de Zeus (le porteur de foudre (vajra)) ou de Heracles. Peut-être une forme appropriée pour son retour en Europe ? Ci-dessous Vajrapāṇi en compagnie du Bouddha (Gandhara, 2ème siècle)




*** 

[1] Bijdrage tot de Kennis van het Mahāyāna op Java by C. M. Pleyte. Critique parue dans le Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland Par Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, p. 557.
[2] Eine tibetische lebensbeschreibung des Çākyamuni's, des begründers des Buddhatums
[3] Stang tabs = mouvement de bras et de jambes, lag stabs = mouvemnt de main, rkang stabs = pas de jambes
[4] Voir la La précieuse guirlande des conseils au roi de Nāgārjuna (S. Rājaparikathāratnamālī T. rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba). Dans le classement des neuf véhicules, il y a un véhicule spécifique dédié à ce de type de tantras pratiques (abhyudaya-tantras).
[5] Buddhism, p. 198
[5] Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa: Text Par Thomas E. Donaldson 215
[6] The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan hagiography Par Peter Alan Roberts,Oxford Centre for Buddhist Studies, p. 100, mentionne un Tshul khrims gzhon nu, alias Kumaraśīla, qui aurait traduit sept œuvres sur Vajrapāṇi avec Karmavajra.
[7] Durgā-Pārvatī, épouse de Śiva-Maheśvara
[8] sme ba brtsegs pa = Bhurkumkuta. Bhurkumkuta (Skt.; Tib. Metsek; Wyl. sme brtsegs) - a wrathful form of Vajrapāṇi featured in the practice of Removing All Defilements of Samaya (Damdrip Nyepa Kunsel).
[9] ISBN 7-5409-0026-1, édition sri khron mi rigs dpe skrun khang, 1987,  PKT p. 51. Traduction française de Gustave-Charles Toussaint, Editions orientales, Paris, pp. 38-39
[10] (Roerich, 1995), p. 105-106

samedi 19 novembre 2011

La troisième absorption



Les trois absorptions (T. ting nge 'dzin rnam pa gsum) selon le Mahāyoga

Les rituels Mahāyoga consistent généralement en deux phases, qui sont comme l’inspir et l’expir, ou l’état émergent et quiescant de la réalité. La première s’appelle la phase de génération (T. bskyed rim S. utpannakrama) et la deuxième la phase de perfection (T. rdzogs rim S. saṃpannakrama). Les trois absorptions se rattachent à la phase de génération et constituent ses trois étapes. La première étape est l’absorption de la telléité (T. de bzhin nyid kyi ting nge ‘dzin). La deuxième est l’absorption de manifestation globale (T. kun tu snang gi ting nge ‘dzin) et la dernière est l’absorption causale (T. rgyu’i ting nge ‘dzin) qui est le départ des visualisations tantriques.

La tradition enseigne que la première absorption correspond à la bodhicitta ultime, la deuxième à la bodhicitta relative et la troisième à l’union des deux, comme la cause d’une manifestation divine spécifique selon un quelconque tantra. En termes de vajrayāna, la bodhicitta ultime et relative correspondent à l’être indestructible, le vajrasattva. « Ce qui est indestructible (vajra) est la vacuité. Et l’être est l’intuition pure ».[1] Ou encore « La vacuité est dit être l’indestructible (vajra) et ce qui se manifeste est l’être (sattva). Vajra-sattva est l’unité et l’identité des deux. »[2] La première définition d’Advayavajra pose l’intuition pure (jñāna-mātratā) comme l’être, tandis que dans la deuxième c’est tout ce qui se manifeste. C’est cet être indestructible (vajrasattva) qui s’engage ensuite dans une phase de génération spécifique à partir de la syllabe germe.

Les deux manuscrits de Dunhuang (PT626 et PT634) qui sont des commentaires Mahāyoga du petit traité  Ch’an (Stein 689-1) « Lung chung »[3] font commencer la série des trois absorptions par les trois syllabes Oṃ Aṃ (sic) Hūṃ visualisées au niveau du front, de la gorge et du cœur. Chaque syllabe purifie le corps, la parole et l’esprit.

Ensuite, l’adepte adopte la posture de méditation à cinq mudrā (phyag rgya lnga). La main droite posée dans la main gauche, la jambe gauche sur la jambe droite, le dos droit, les yeux fixés sur le bout du nez, et la langue touchant le palais. Dans cette posture on dirige l’attention vers l’intérieur pour « regarder l’esprit » (T. sems la lta ba). Cela conduit à la non discursivité (S. avikalpa), qui correspond ainsi à la première absorption.

La deuxième absorption est celle de la manifestation globale, la manifestation de l’être en tant qu’être indestructible, union de vacuité et d’être, l’être vide d’essence, pure intuition (jñāna-mātratā). Le commentaire PT 634 donne la métaphore suivante pour cette absorption :
« Quand les nuages s’ouvrent dans le ciel, la lune et les nombreuses étoiles deviennent visibles. L’absorption de la telléité est comme le ciel. Quand l’intuition omnisciente universelle sépare les nuages, la syllabe A du soi, qui est la cause du sujet connaissant, illumine le ciel. »[4]  
La troisième absorption est le début de la phase de génération du maṇḍala de la divinité. C’est à cette troisième étape que s’arrête l’approche simultanée (Stein 689-1), et où les commentaires (PT626, PT634 et PT699) font la transitions vers le mahāyoga en entrant une visualisation tantrique.

Mais cette transition, le Dzogchen primitif (p.e. de Rongzompa) et la Mahāmudrā de Śavaripa/Advayavajra ne le font pas non plus. Relire à cet égard le petit texte de Rongzompa sur le Reflet du serpent noir (sbrul nag po’i stong thun W27479), où les adeptes du Mahāyoga « sont semblables à ceux qui se remettent rapidement de leur première frayeur à la vue du reflet du serpent, et qui ensuite grâce à leur engagement spirituel (S. vrata) pourront le saisir. » Tandis que les adeptes du Dzogchen « comprennent qu’il n’y a pas lieu d’agir face à ce qui est semblable une illusion. [Les phénomènes] n’ont rien qui doit être arrêté ou accompli. Dans ce système, toute notion (T. blo), qui est [de toute façon] semblable à une illusion, est accédée (T. chud pa S. praveśa). Faisant l’expérience directe de l’absence d'attributs dans les apparences, ils sont débarrassés de la moindre saisie d’une réalité, quelle soit ultime ou superficielle, ainsi que de toute vue/doctrine (T. lta ba).

Ils affrontent la réalité comme une illusion, sans avoir besoin pour cela de s’identifier à un héro (S. vira) mahāyoguique. La troisième absorption est spontanée et ouverte. C'est la grande perfection.


Le Commentaire (sgyu ‘phrul dbang gi gal po’i don ‘grel, S. Māyābhiṣekavacyaka-mūlavritti, Narthang 78, rgyud 'grel (mu)) attribué à Buddhaguhya (et traduit par gNyags jñāna) donne trois absorptions, dont la dernière est « l’aboutissement de la perfection » (T. rdzogs pa’i rdzogs pa[1]), « l'intuition fondamentale (T. ye shes rang gnas pa) », « qui est la Grande perfection car à partir de ce point, il n’est plus besoin d’effort pour obtenir les qualités éveillées » (T. de phan cad sangs rgyas kyi yon tan kun brtsal mi dgos pas rdzogs pa chen po zhes smros so/)[5].



***  
 
[1] vajreṇa śunyatā proktā sattvena jñāna-mātratā/  tādātmyam anayoḥ siddhaṁ vajra-sattva-svabhāvataḥ/ Advayavajra-saṁgraha, p.24
[2][2] Śūnyatā vajram ityuktam ākāraḥ sattvam ucyate/ tādātmyam anayor aikyaṁ vajra-sattva iti smṛtaḥ// Jvālāvalī-vajra-mālā-tantra (Tantra de la guirlande vajra au [cercle de] flammes de cinq couleurs, c’est le cercle de flamme qui entoure Vajrayoginī).
[3] Where Chan and Tantra meet, Sam van Schaik et Jacob Dalton
[4] nam kha la sprin gis go phye nas gza' skar mang po go phye ba dang 'dra' bar de bzhin nyid ki ting nge 'dzin nam ka dang 'dra ba' la kun mkhyen gi ye shes chen pos sprin gis go phye nas bdag gi yi ge a dkar po shes pa rgyu can rgyur gnas pa nam ka la sal gis byung ngo.
[5] Narthang p. 370, Ce terme se trouve également dans deux tantras : (Commentaire sur Śrī nātha mahākāla)  DPAL NAG PO CHEN PO'I RGYUD DRAG PO'I BRTAG PA DUR KHROD CHEN PO ZHES BYA BA'I 'GREL PA (DG 1753) ainsi que (Rituel de Nīlāmbaradhara Vajrapāṇi)  GNOD SBYIN GYI SDE DPON CHEN PO LAG NA RDO RJE GOS SNGON PO CAN GYI SBYOR KA CHEN PO'I CHO GA (DG 2174).

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