Des pratiques itinérantes

Quatrième planche de la Theosophia Practica de Gichtel.

Après les siddha et mahāsiddha, à l’origine du bouddhisme ésotérique indo-tibétain à la charnière des deux millénaires, il y eut des “yogis itinérants”, souvents “noirs” (nag po) et venant de l’Inde, voyageant au Tibet et ailleurs, souvent de façon miraculeuse. Ils étaient à l’origine de pratiques de type “haṭhayoga” et kāyasiddhi (perfection du corps[1]). Certains avaient un nom précis, d’autres étaient anonymes et nommés de façon descriptive. C’est par leur biais que ces pratiques aient pu intégrées dans les diverses lignées tibétaines.

“Au Népal, on voit comment des paṇḍits Newar, Vibhūticandra (XII-XIIIème) et Vaṇaratna (XIV-Xvème) rencontrent des 'yogis mendiants', qui ont l’apparence de yogis nāth et kānphaṭā ('Yogīs aux oreilles fendues'), et qui leur donnent des instructions « haṭhayoguiques », plus précisément des instructions sur le Yoga à six branches (ṣaḍaṅgayoga). Nos paṇḍits considèrent que ces yogis sont des avatars de Śavaripa, et transmettent leurs instructions à la façon d’une transmission proche (tib. nye ba’i brgyud) à des tibétains. Les tibétains les considèrent comme des 'transmissions proches de Śavaripa'.” De l'utilité de yogis voyageurs et de l'importance de la description d'une posture

Śavaripa ou un autre mahāsiddha. Ces yogis mendiants étaient alors considérés comme des avatars de mahāsiddha, ou leurs disciples. Arrivés tout fraîchement de l’Inde ou du Népal, ces yogis pouvaient apporter des précisions, ou présenter des nouveautés aux moines et yogis tibétains. Je ne veux pas faire ici le répertoire de tous les paṇḍits et yogis dont les sources tibétaines racontent les visites, et assez souvent même leur installation, au Tibet, mais il est évident que le savoir en matière tantrique, haṭhayoguique, "kāyasiddhique", etc. s’est étoffé au cours des siècles avec l’import de matériaux dernier cri de l’Inde, du Népal ou d’ailleurs, ou par la voie d’ascensions mystiques, des visions oniriques etc. Ces matériaux « nouveaux » (par rapport au bouddhisme indo-tibétain mainstream) ont été intégrés sous diverses formes. « Intégrer » veut dire ici les adapter aux normes bouddhistes tibétaines, si nécessaire, leur procurer une origine homologuée, un pedigree etc., le plus souvent en attribuant les instructions à tel ou tel grand maître du passé, une divinité, une ḍākinī, un mahāsiddha, un yogi mendiant, etc. Cette intégration eut lieu aussi pour des apports alchimiques attribués à Jâbir/Geber au XVIème siècle par 'Jams-dbyangs Mkhyen-brtse'i-dbang-phyug (1524-1568). Ces apports avaient été incorporés dans une lignée Padmasambhava -> Jâbir -> Brahma-nātha -> Manika-nātha -> Mkhyen-brtse'i-dbang-phyug. C’est ainsi que le vajrayāna intègre des nouveaux matériaux, et il vaut mieux en être conscient, car sinon la chronologie historique en prend un coup.

Kurtis Schaeffer[2] et James Mallinson[3] avaient publié des articles au sujet de la découverte d’un document bilingue sur une méthode d'immortalité (Amṛtasiddhi(yoga)), que partagent des yogis nāths, shivaïtes et bouddhistes, environ à partir du XIIème siècle au Népal, au Tibet, etc. La découverte du manuscrit concerne une méthode qui est attribuée à un certain Virūpa, ou un siddha avec des noms dérivés de cette racine. Le texte en question avait été composé par un certain Avadhūtacandra (ou Mādhavacandra[4]), qui serait le disciple de Virūpa(kṣa)nātha. La particularité d’Avadhūtacandra et d’autres yogis indiques dits itinérants (p.e. un certain Amoghavajra expert en Virūpa), mais quasiment établis au Tibet, est qu’ils étaient parfois à la fois “scribe, éditeur et traducteur”, sans l’aide d’un tibétain[5]. Ces yogis produisaient donc leurs oeuvres au Tibet de façon autonome, sans doute aussi sur commande. Virūpa devient alors le nom porte-manteau auquel toutes ces pratiques seront accrochées. 

Selon Schaeffer et Mallinson, la première mention connue d’un texte tibétain sur l’accomplissement de l’immortalité se trouve dans l’autobiographie (hagiographie) du maître Shangpa Gnyan Ston Chos kyi shes rab (Nyentönpa ou Rigongpa, XII-XIIIème[6])). “Première mention”, si l’on admet que “l’autobiographie”[7] de Rigongpa ait en effet écrit par lui, et n’est pas un pseudépigraphe, ce qui reste à démontrer. Il faudrait voir si l’auteur ne serait pas plutôt son disciple Sangyé Tönpa[8], qui aurait rédigé un texte sur des pratiques “amṛtasiddhi”, et qui aurait été le premier de sa lignée à les avoir propagées. Les pratiques “amṛtasiddhi” sont des pratiques ayant une approche pneumatique/énergétique qui a pour objectif de prolonger la vie, d’atteindre un corps immortel, ou plus prosaïquement de tenter d’isoler mentalement un “esprit” immortel d’un corps mortel accompagné d”effets psychosomatiques. En fixant le corps par des postures, la parole par le contrôle du souffle (pneuma) et l’utilisation de mantras, et la pensée en imaginant un corps mental (manomaya-kāya). Cela les fixe et les unifie dans un corps mental. En théorie du moins, et cette doctrine yogique est pour une grande partie une translation théorique dans une pratique corporelle symbolique.

A cause de ce contenu symbolique (et cosmo-mythologique) justement, des multiples références aux nātha (jusque dans les noms de maîtres tibétains), des éléments émanationnistes théistes, etc., il me semble que ces pratiques transforment le bouddhisme, notamment quand elles sont présentées comme le sommet de l’enseignement du Bouddha.

“Même un bouddha, tant qu'il n'est pas perfectionné [par la pratique enseignée dans l'Amṛtasiddhi ], est considéré comme un homme du monde (sāṃsārika)" - 32.3ab tāvad buddho 'py asiddho 'sau narah. sām.sāriko matah. |

“Even a Buddha, as long as [he remains] unperfected [by means of the practice taught in the Amṛtasiddhi ], is considered a worldly man (sāṃsārika)”.

Dixit “Virūpa”. Ce qui implique que sans passer par cette pratique mystique, qui a des chances d'être une coproduction Bauddha-Śaiva-Nātha, un Bouddha, et donc tous les bouddhistes non-ésotériques, resteraient prisonniers du saṃsāra. Le bouddhisme tibétain l’a pris au mot. A la fin, il faudrait désormais passer par une pratique de type “Amṛtasiddhi” pour se libérer définitivement.

Quand Rigongpa/Nyentönpa aurait reçu, selon son hagiographie, ce type de pratique haṭhayogique d’un yogi indien “noir” itinérant, nous sommes au XIIIème siècle, et il s’agirait d’un nouvel apport à la “lignée Shangpa”. Tout comme les instructions “Amṛtasiddhi” que Rigongpa/Nyentönpa reçoit ultérieurement lors d’une vision de Sukhasiddhi. Les adeptes antérieurs de la lignée Shangpa n’avaient donc pas accès à ce contenu, et ne pouvaient, en théorie et selon "Virūpa", se libérer du saṃsāra sans ces pratiques haṭhayogiques/amṛtasiddhi…

Ce qui est certain, c’est que la lignée Shangpa ainsi que le bouddhisme tibétain ont évolué depuis le XII-XIIIème siècle, et que l’importance des pratiques haṭhayogiques/amṛtasiddhi avait augmenté, avec des nouveaux apports à chaque génération, et plus particulièrement ultérieurement par des poids lourds de la lignée, à savoir Bodong Cholé Namgyel (1376-1451), Künga Drölchok (XVIème), Tārānātha (1575-1635), et Jamgön Kongtrül Lodrö Thayé (1813-1899). Cela impliquerait que ce qui permettait de se libérer du saṃsāra au XIIème, et bien avant, n'était plus considéré suffisant les siècles d’après. Il y aurait comme une inflation spirituelle.

Ceux qui considèrent les hagiographies (ou autobiographies comme celle de Rigongpa) comme des documents historiques, qui datent du temps même du maître concerné (permettant par la même occasion de dater toutes les transmissions qu’il aurait reçues[9]) auront à expliquer aussi comment p.e. un maître Shangpa tel que Mokchokpa (dans sa hagiographie) connaît déjà les noms de son successeur, de Rigongpa, etc.

“After this life, I shall go to the Eastern Pure Land of Joy, Called Light Brilliance, where I'll attain enlightenment, And turn a little the wheel of mahayana Dharma. This Shangpa lineage will be continued by the great Wonton Kyergangpa, Himself an emanation of Avalokiteshvara. He will have a disciple of great renown, Sangye Nyenton Rigongpa, Whose disciple [Sangye Tönpa] will in turn continue the transmission and protect the lineage.[10]”

***

Voir aussi Itinérance et vie monastique: les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine, Véronique Bouillier

[1] “When the accomplishment of [destroying] the [five] impurities [is achieved], as well as the union of the two Bindus, then one should know the body to be perfected (kāyasiddhi) [siddhaṃ tadā vijānīyāt kāyaṃ] and endowed with all good qualities. [Such a Siddha] is free from cold, heat, thirst, fear, desire and greed. He has crossed over the ocean of anxiety, disease, fever, suffering and grief”. Amṛtasiddhi, Chapter 24, the Inquiry into the Perfection of the Body, Szántó Péter-Dániel, Mallinson James

[2] The Attainment of Immortality, From Nathas in India to Buddhists in Tibet.

[3] The Amṛtasiddhi: Haṭhayoga’s Tantric Buddhist Source Text.

[4] Szántó Péter-Dániel, Mallinson James, The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla, The Earliest Texts of the Hathayoga Tradition, Institut français de Pondichéry, 2022.

[5] “This work they carried out by themselves, without the aid of Tibetan co-translators, suggesting that they each spent a period of years in Tibet regions sufficient enough to learn Tibetan.” Kurtis Schaeffer.

[6] Gene Smith, Studies in Indian and Tibetan Buddhism, Among Tibetan Texts, History and Literature of the Himalayan Plateau, Wisdom Publications 2001, p. 283, note 126

“Dating the early Shangs pa masters is a complicated problem of which Tibetan historians were well aware. 'Gos Lo tsa ba speculated (Roerich [1949], p. 746, that Rmog lcog pa was a contemporary of Phag mo gru pa (1110-70), Skyer sgang pa of 'Bri gung 'Jig rten mgon po (1143-1217), Sangs rgyas Gnyan ston of Spyan snga (1175-1255), and Sangs rgyas ston pa of Yang dgon pa (1213-58).”

[7] Voici le passage sur le yogi indien Dur khrod pa, peut-être Sosānika (Charnel Ground Dweller) en sanskrit. Selon Schaeffer, il pourrait s’agir du yogi indien Eṇadeva, à qui l’épithète dur khrod pa est attribué dans deux colophons de traductions de texte attribués à Virūpa.

“de nas shu lo spang khar phyin nas da yang na shi ba gcig dang / yang na gegs 'di sel nas sangs rgyas pa gcig la gtad dgos snyam nas lo gsum mtshams dam po byas nas bsgrubs pas/ de dus nyin gcig ldang snying 'dod nas bltas pas/ rnal 'byor pa gcig byung nas/ khyod ga nas 'ong / bla ma su yin ci shes byas pas/ nga rgya gar nas 'ong / bla ma dur khrod pa bya ba yin/ 'chi med kyi 'khrul 'khor shes zer/ 'o na gdams ngag de zhu dgos byas pas/ 'di rgyal po'i chos yin/ longs spyod chen po dgos zer/ 'khrul 'khor re la tshogs 'khor bzang ba re dang gser srang re/ gos chen yug re dgos zer nas/ chos de cha rkyen gyis mi lcog pa 'dug pas mi zhu snyam tsa na/ khams pa'i slob ma mang po yod pas khong rnams na re/ slob dpon rang zhus cha rkyen gang dgos nged kyis bsgrub kyis zer/ 'chi med 'khrul 'khor zhus pa'i nub mo nas sngar gyi gegs rnams rang dag la song / de nas zla ba bdun nas 'chi med 'khrul 'khor tshar bar mdzad nas/ khyod rang cha rkyen rnams tshogs par gyis/ ngas lha sa bskor nas 'ong gis gsungs nas lha sar bzhud/ yar la 'khor ba dang gser g.yu dang dar zab mang po phul bas nga la longs spyod kyis dgos pa med/ khyod dam tshig dang ldan mi ldan bltas pa yin/ nga'i bla ma dur khrod nag po des rdzu 'phrul gyis nang khod rgyud gsum du lan gcig byon pas snod ldan mi 'dug gsungs nas rgya gar du tshur byon pa yin/ nga la bla ma'i zhal nas kha rag shar phyogs su phyin pa na gdul bya 'di lta bu zhig yod pa de la 'chi med kyi gdams pa 'di rnams ston cig gsungs nas/ bla ma dur khrod nag pos lung bstan byung bas/ rgya gar nas 'dir khyod la chos sgo skyel du yong pa yin gsungs nas 'bul ba gcig kyang ma bzhes par bzhud do/”

[8] “Sangs rgyas ston pa also lists a Dur khrod pa in an Amṛtasiddhi lineage after Virūpa and Gnyan ston.” Dans une note “See his ‘Chi med grub pa’i ‘khrul ‘khor, especially p. 294.1–.2 where he gives a lineage beginning with Virūpa and including Dur khrod nag po and Gnyan ston.” Cela situerait la première mention dans le XIIIème siècle.

[9] “The earliest roughly datable mention of any Amṛtasiddhi teaching (though not explicitly associated with Virūpa) is found in the autobiography of the Tibetan master Gnyan Ston Chos kyi shes rab (1175–1255) of the Shangs pa Bka’ brgyud lineage.” Kurtis Schaeffer

[10] Nicole Riggs, Like An Illusion, Lives of the Shangpa Kagyu Masters, Dharma Cloud 2000).pdf

nga 'di nas shar phyogs mngon dga'i zhing khams 'od 'phro ba can zhes bya bar sangs rgyas nas/ theg chen 'ba' zhig gi chos kyi 'khor lo bskor bar 'gyur ro// nga'i slob ma yang slob brgyud 'dzin thams cad zhing khams 'od 'phro ba can na gsol ba thob cig/ sangs rgyas kyi zhing khams rnam par dag pa der skye bar 'gyur ro/

bla ma shangs pa'i chos brgyud 'di nyid dbon ston skyer sgang pa thugs rje chen po'i sprul pa de nyid dang / de nyid kyi slob ma sangs rgyas gnyan ston du grags pa de nyid dang / de'i slob ma yang slob brgyud pa dang bcas pas mthar 'dzin skyong byed cing dar bar 'gyur ro zhes gsungs so/

Les trois corps éclipsés par les trois états intermédiaires

Le corps de rétribution (vipākakāya), le corps de relents (“vāsanākāya[1]”) et le corps mental ("manaḥ-kāya[2]" "manomaya-kāya") sont les trois sortes de corps qui font l’objet des Instructions sur les trois corps (lus gsum gyi gdams pa) que l’on trouve entre autres dans la lignée tibétaine Shangs pa. Ces trois termes pris dans leur ensemble s’inscrivent plutôt dans une pensée “Yogiste” (yogācāra), suivant une approche plus positive dans le cadre d’une progression graduelle.

Petit regard en arrière. “Corps de rétribution” (s. vipākakāya, t. rnam smin gyi lus) est un terme que l’on retrouve dans l’Abhidharmakośaśāstra (Trésor de l'Abhidharma) de Vasubandhu. Les sarvāstivādins qui le suivent opposeraient un corps formel (rūpakāya) et un “corps de dharma” (dharmakāya). Ceux qui suivent le Mahāvibhāṣā (Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra), les vaibhāṣika, ont davantage développé l’idée des différents corps du Bouddha.

“Spéculations relatives au Triple corps du Buddha.

1. Le vrai corps du Tathāgata n’est pas le corps matériel (rūpakāya), corps de rétribution (vipākakāya) ou de naissance (janmakāya), né dans le jardin de Lumbini, mais le Corps de la loi né de tous les bons dharma (IX, $ 12 ; I'II, § 43) ; c ’est un corps supramondain, pur et inconditionné (III, $ 45). Tous les Tathāgata sont égaux entre eux, en tant qu’ils détiennent la plénitude de tous les attributs de Buddha et, le voulut-on, qu’on ne pourrait énumérer toutes les qualités de ceux qui sont pleinement et parfaitement illuminés (X, $ 13).
Tout ceci est de la bouddhologie sarvāstivādin, ainsi qu’on peut le voir dans le Kośa, III, p. 198; IV, p. 76, 220-221; VI, p. 267; VII, p. 66-85; VIII, p. 195” (Etienne Lamotte, VKN p. 138)

Le “corps matériel” est un corps formel, rūpa signifiant forme, et pas nécessairement “matière”. Plus tard, les rūpakāya d’un Bouddha incluront également le saṃbhogakāya, dit “corps de jouissance”, le corps de “rétribution” (vipākakāya) d’un Bouddha, mais dans un sens positif, un corps de qualités (dharma), dont jouit le Bouddha, et qui est simultanément et de façon plus importante un enseignement symbolique pour ses adeptes, d’où ma traduction de Corps symbolique[3], notamment quand ce terme sera utilisé pour désigner les manifestations de divinités dans le bouddhisme ésotérique.

Le corps mental (manomaya-kāya) est sans doute apparu dans le cadre de la progression de méditation bouddhiste et sa correspondance à l’ascendance dans la cosmologie bouddhiste. Parallèles aux six étages de cette cosmologie sont situées par exemple les sphères “de recueillement” (dhyānaloka).

“Immédiatement au-dessus de la sphère de la concupiscence [kamadhātu], la « sphère matérielle » (rūpadhātu), qui se divise en quatre mondes: les mondes de la première extase (deux ou trois étages: le monde de Brahmâ à proprement parler), de la deuxième et de la troisième extase (chacun trois étages), de la quatrième extase (huit étages). Ces mondes sont matériels, terrasses ou châteaux, habités par des « dieux matériels ».

Au-dessus, la « sphère de la non matière » (ārūpya-dhātu). D'après une opinion, cette sphère est de matière subtile; elle comporte quatre étages. D'après une autre opinion, plus générale et plus orthodoxe, on doit entendre par « sphère de la non-matière », non pas un lieu, mais la collection des dieux immatériels, vivant une vie purement psychique, et qui sont de quatre catégories. Si un être de la sphère de la concupiscence (homme ou dieu) ou un être de la sphère matérielle (dieu) meurt dans un état moral tel qu'il doit renaître en qualité de « dieu immatériel », sa pensée revit une existence de dieu immatériel à l'endroit même où la mort a eu lieu.

La commune caractéristique des êtres des deux sphères supérieures est qu'ils sont étrangers aux plaisirs sensibles: leur joie est purement mentale.[4]”

Comment expliquer qu’un bhikṣu ou un bodhisattva, son corps de rétribution confortablement assis sur un siège, puisse monter dans le triple univers bouddhiste ? Ces “recueillements” (dhyāna) et ces “extases” (samāpatti) sont traversés dans “le corps mental”, c’est ce “corps” qui fait l’ascension. Quand il est parallèle à un étage de la sphère formelle (rūpadhātu), ce sera un corps mental formel, et en continuant l’ascension dans la sphère sans formes (ārūpya-dhātu), ce corps sera “sans forme”. N’oublions pas que corps (kāya) signifie surtout un ensemble, un corpus. L’ascension est rendu possible par le détachement graduel de chaque nouveau niveau atteint. Arrivé au plus haut niveau, toujours dans le triple univers, le corps mental en restera captif, tant qu’il y a identification, appropriation. C’est la (perfection de la) sapience (prajñā) qui lui manque encore pour atteindre la Quiétude (nirvāṇa).

C’est à partir du Yogācāra qu’apparaît le “corps de relents”, qui est l’ensemble des relents (vāsanā), des habitudes, des tendances, “déposés” sur la conscience, et constituant un “corps”. Vāsa signifie une odeur persistante. Les relents sont une autre façon de décrire le fonctionnement des saṃskāra (formations mentales). De manière plus positive en tant que “conscience réceptacle” (ālayavijñāna). L'ensemble des relents constitue en quelque sorte le “corps” virtuel actuel, ou le corps de rétribution futur. On peut être né humain, mais avoir développé des habitudes qui feront naître dans un étage inférieur ou supérieur de l’univers bouddhiste, la naissance humaine actuelle est une rétribution du passé, celle du futur étant encore en formation. Ce “corps” est aussi une indication de notre tendance “boursière” karmique dans le saṃsāra… Les relents colorient et influencent continuellement notre expérience, et peuvent nous pousser à certains actes (karma). Ils émergent quand on ne s’y attend peut-être pas (façon automatisme, et trigger). D’où l’importance de toujours développer de bonnes habitudes.

Les instruction des trois corps dans le cadre de la pratique tantrique, donc centrées sur une divinité unificatrice de l’expérience, vont utiliser ces trois “corps” pour installer une pratique de maṇḍala de transformation ininterrompue[5]. Les trois “corps” peuvent être vus comme des états de la conscience.

Au départ, ou dans le sillage d’Advayavajra-Avadhūtipa et ses étudiants, ce sont l’état de veille, l’état du rêve, et le sommeil (la pensée radieuse). P.e. dans La précieuse guirlande radieuse de Mokchok Rinchen Tseundru, où les expéditions oniriques, etc., sont des exercices mentaux/spirituels (tels qu'auraient pu les faire les stoïciens), durant et entre ces états de conscience. Cependant dans un texte qui se voudrait plus ancien ('chug med bar do gsum gyi gdams pa), mais qui est probablement un pseudépigraphe ultérieur attribué à Khyungpo Neljor, la pratique des trois corps a pour but de purifier les trois corps d'états intermédiaires (bar do) : corps de rétribution, corps de relents/rêve, corps mental de l’existence intermédiaire (bar do). Mais avant tout de purifier ces états intermédiaires, des séparations artificielles empêchant une expérience unifiée. Cette pratique attribué à Khyungpo Neljor est d’ailleurs toute entière classée dans la catégorie “Bardo”, et s’intitule “L'infaillible instruction des trois états intermédiaires”.

Elle se justifie par des citations venant du Hevajra Tantra, et du “Ye shes rol pa'i [rgyud]”, un tantra Nyingmapa cité entre autres[6] dans Le Grand chariot de Longchenpa (1308-1364), et dans le Commentaire du Guhyagarbha du même Longchenpa.

“Les trois corps des états intermédiaires sont purifiés par les pratiques des phases d'engendrement et achèvement, du rêve et de la pensée radieuse”[7].

La citation du Hevajra Tantra est celle-ci :

“Comme une illusion, comme un rêve, comme l’état intermédiaire du devenir”[8].

On voit bien comment la dernière analogie est utilisée comme une brèche canonique. En sanskrit :

Yathā māyā yathā svapnaṃ yathā syād antarābhavaṃ || tathaiva maṇḍalaṃ bhāti sātatyābhyāsayogataḥ || Part II, ii, 29 ou 30 selon la version. G.W. Farrow et I. Menon traduisent (The Concealed Essence of the Hevajra Tantra, p. 162)

"As an illusion, as a dream, as the intermediate state,
so does the mandala shine forth through constant persevering practice"

Farrow et Menon précisent dans une note que, dans cette série de [12] analogies, l’état intermédiaire figure habituellement comme “la cité des musiciens célestes” (gandharva-nagara)[9]. Des séries d’analogies d’illusions reviennent d'ailleurs souvent dans les oeuvres attribuées à Nāgārjuna. Par exemple dans son hymne Lokātītastava.

“Toi, l'Omniscient, tu as montré aux Intelligents que les skandha sont comme un tour de magie, un mirage, une cité des gandharva, un rêve[10].”

Cet existence “intermédiaire” - entre le ciel et la terre - est interprétée, après la montée en puissance des théories et pratiques du Bardo au Tibet, comme “le bardo du devenir”, qui n’est par ailleurs qu’un état intermédiaire (bar do) parmi d’autres. Ce vers du Hevajra Tantra est considéré comme une preuve canonique des systèmes de bardo, apparus après le Hevajra Tantra. Comme simple analogie (le Guhyasamāja en mentionne 12), elle semble cependant mal choisie. Est-ce que tel le reflet dans un miroir, de la lune dans l’eau, d’un mirage, d’une fleur dans le ciel, d’une cité dans le ciel, le “bardo du devenir” est une analogie pour ce qui semble être là, sans réellement être là, une illusion, à la portée des perceptions humaines de l’état de veille ? Il me semble que ce qui est recherché ici, est simplement une mention d’existence intermédiaire dans un texte canonique, susceptible de servir de justification. Selon  un échange entre les maîtres Shangpa Sangyé Nyentön et Sangyé Tönpa (Zhus lan zla ba'i dkyil 'khor nyon mongs gdung sel), ce que l'on appelle dans la lignée Shangpa "le sceau universel du corps divin" (lha sku phyag rgya chen po) est l'objet de la triple pratique, tout comme dans le Hevajra Tantra. Notre citation suivie du verset suivant, traduit en anglais dans The Concealed Essence :

"The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Haris'candra [which are said to be located in the space, between heaven and earth]. mahāmudrābhiṣekeṣu yathājñātaṃ mahat sukhaṃ || tasyaiva tatprabhāvaḥ syān maṇḍalaṃ nānyasaṃbhavaṃ || (31) or 30. "The mandala is indeed the manifestation of the great bliss that is known in the Mahamudra [wisdom] consecration, for nowhere else than from this great bliss does the mandala originate."

Dans l’oeuvre de Mokchokpa citée ci-dessus, la pratique servait à purifier le corps de rétribution, le corps du rêve et le corps mental, à travers d’exercices mentaux, dans l’état de veille et l’état de rêve, les uns influençant et confirmant les autres. Le pseudépigraphe de Khyungpo Neljor parle de la purification des états intermédiaires de la naissance à la mort (skye shi) [l'état de veille], du rêve (rmi lam) et du devenir (srid pa'i bar do)[11]. Les théories du bardo avaient fait leur chemin depuis[12], et la lignée Shangpa semblait en manque d’instructions lignagères les concernant. Un texte écrit par une ḍākinī de sagesse ou par son fondateur aurait été le bienvenu. Heureusement il existe…

Ce passage de la pratique du corps individuel “décloisonné” à une pratique d'états intermédiaires ouvre sur un tout autre plan, et insère un arrière-monde escamoté de divinités paisibles et courroucées avec leurs cultes et pratiques associés. Pour quoi faire serait ma question candide. Qu’est ce que cela ajoute d’utile au travail du yogi ? Question que se posait déjà Advaya-Avadhūtipa.

Nous savions grâce à Henk Blezer[13] que le nouvel état intermédiaire (n° 5) inséré entre celui de la mort et du devenir consiste en une série de visions de maṇḍalas de divinités paisibles et courroucées, avec leurs cultes associés. Nous sommes encore au tout début des formidables découvertes, explorations et exploitations de ce nouveau bardo, que ni Mokchok Rinchen Tseundru, ni Gampopa n’avaient l’air de connaître dans tous ses détails - à en croire les hagiographies et les pseudépigraphes - contrairement à Khyungpo Neljor, Marpa, , rNgog (voir ci-dessous), Réchungpa et d’autres par exemple. Comment expliquer cela ? Ce sera le travail des hagiographes. La petite citation du Hevajra aurait-elle pu prévoir tout cela ?

Il manque probablement une, voire plusieurs, étapes entre la transformation de la triple pratique de Mokchokpa, et leur incorporation “ultérieure” dans la série des “Six yogas” (transfert et bardo compris), ou sinon leur extension en “Six yogas”. Une des étapes possibles a été relevée par Marta Sereta de l’EPHE dans son résumé des conférences des années 2020-2021 et 2021-2022[14]. Il s’agit d’une sorte de prototype des “Six yogas” (de Nāropa), connu sous le nom de “mélange et transfert” (bsre ’pho).

“Même si les chercheurs ont parfois associé d’autres textes et traditions de pratique à ce nom, à l’origine, et au sens strict, le « mélange et transfert » était le système pratiqué et transmis principalement par la lignée familiale rNgog[15]. Au cours du séminaire, nous avons lu, traduit et commenté les textes principaux de ce système. Le bref texte racine du système s’appelle simplement les Huit stances (Tshigs su bcad brgyad pa) et est attribué à Mar pa lo tsā ba Chos kyi blo gros. Son principal texte d’enseignement porte le titre Rouleau profond sur la pratique de mélange et transfert (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) et est attribué à rNgog Chos dor, qui fut disciple direct de Mar pa ; il est également repris mot à mot (avec une courte préface supplémentaire) dans le Dwags po bka’ ’bum (vol. Khi) sous le titre Le trésor secret des instructions orales (Zhal gdams gsang mdzod ma). Ces textes distinguent trois états d’existence, appelés « états intermédiaires » (bar do) : (1) l’état intermédiaire entre la naissance et la mort (skye shi bar do), qui correspond à l’état de veille ; (2) l’état intermédiaire du rêve (rmi lam bar do), qui se déroule pendant le sommeil ; (3) et l’état intermédiaire du devenir (srid pa bar do), autrement dit l’état de transition entre la mort et la renaissance. C’est ce dernier état qui est communément appelé « état intermédiaire » (bar do) tout court au Tibet.”

Le texte “Rouleau profond” (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) attribué à rNgog Chos dor est sans doute encore un pseudépigraphe, à cause des trop nombreux éléments hagiographiques anachroniques, ainsi que des détails “bardo-logiques” qui ne sont pas de l’époque de rNgog (XI-XIIème siècle). Ce texte aussi cite fièrement notre verset du Hevajra Tantra (voir ci-dessus), et explique dans la foulée que “l’état intermédiaire” fait référence aux trois états intermédiaires cités ci-dessus, et que “ces trois états intermédiaires correspondent aux trois corps”. A savoir :

“L’état intermédiaire entre la naissance et la mort correspond au corps de rétribution, l’état intermédiaire de rêve au corps de relents, et l’état intermédiaire du devenir au corps mental.[16]”

Exit les trois corps, la pratique met désormais cap sur les trois états intermédiaires, et tout ce qu’ils comportent (“quinze « catégories clés des états intermédiaires" (bar do’i rnam bzhag)”). Et notamment les “mélanges et transferts”, avec le transfert de la conscience. Les trois corps laissent la place aux états intermédiaires, et seront désormais inséparablement associés à ceux-là. L’instruction pseudépigraphe de Khyungpo Neljor s’intitule d'ailleurs “L'infaillible instruction des trois états intermédiaires” ('chug med bar do gsum gyi gdams pa).

Les pratiques censées purifier chacun de ces “états intermédiaires” étaient appelées “mélanges” (bsre ba). On trouve ces pratiques de “mélanges” (dans une forme plus limitée[17]) également dans le même contexte dans la lignée Shangpa. Dans le système attribué à rNgog, les pratiques “mélange et transfert” seraient basées sur le Hevajra Tantra, et c’est Hevajra qui servait de yidam. Selon Marta Sereta, “les manuels bKa’ brgyud ultérieurs sur les « six enseignements de Nāropā » se réfèrent généralement au système tantrique de Cakrasaṃvara”.

Dans la triple pratique de Mokchokpa (La précieuse guirlande lumineuse, rin po che 'od kyi phreng ba), il n’y a pas encore question des pratiques plus spectaculaires telles que ”la chaleur intérieure » (gtum mo), ‘le transfert’ (’pho ba) et ‘l’entrée dans un autre corps’ (grong ’jug)”, et il y a simplement une brève allusion à l’existence intermédiaire. Celle-ci :

“Si l'on arrive à transformer les apparences (snang ba) en la divinité
On les reconnaîtra [aussi] dans l'état intermédiaire, a dit mon guide.[18]”

La pratique de Mokchokpa est surtout axée sur l’accès “ici et maintenant” à la pensée radieuse, présente dans les trois états de conscience, à l’aide de divers moyens. Cette pratique semble encore suivre la vue madhyamika-māyopamavādin.

Ceci est un exemple concret pour montrer la façon déclipser des théories et des pratiques anciennes en s'appropriant leur terminologie, et en mettant celle-ci au service de nouvelles théories et pratiques, pour indiquer le propre sens à interpréter. Le tout associé à la rédaction de hagiographies, d'apocryphes et de pseudépigraphes.   

***

[1] Terme sanskrit reconstruit à partir du tibétain. Je ne l’ai pas trouvé dans des textes en sanskrit.

[2] Terme yogācāra que l’on trouve aussi dans des textes indiens, où il peut signifier esprit-corps, esprit et corps.

[3] Voir aussi Paul Demiéville, Entretiens de Lin-Tsi, p. 15 :

“ Mais on pourrait aussi prendre yong au sens de cheou-yong, « jouissance », en sanscrit sambhoga, qui désigne le Corps de Rétribution. Dans le Corps de Jouissance ou de Rétribution (sambhoga-kāya), on distingue celui qui est jouissance de soi-même (sva-sambhoga) et celui qui procure jouissance à d’autres, aux Bodhisattva qui le contemplent et dont il est la rétribution (para-sambhoga). Or le Corps de Jouissance pour autrui se manifeste par ses avatars, ses « transformations » : en ce sens, il s’identifie au Corps de Transformation (nirmāṇa-kāya). On peut donc dire que le Corps de Rétribution (ou de Jouissance) et le Corps de Transformation sont tous deux jouissance (cheou-yong). Voir là-dessus la « Somme du rien qu’information » de Hiuan-tsang (Vijnaptimâtratâ-siddhi, trad. La Vallée Poussin, pp 705 sq.). Une telle interprétation du texte de Lin-tsi, suggérée par le commentateur japonais Kôun, a pour elle le fait qu’un peu plus loin dans ce même paragraphe Lin-tsi se réfère, sur les « corps » et les « terres » de Buddha, à une doctrine qui se trouve dans la « Somme » de Hiuan-tsang.”

[4] D'après la Kośa, iii, vi et viii.

[5] Extrait de La précieuse guirlande radieuse

“Sans mental, il n'y a pas de cercle divin (maṇḍala)
Le mental (manas) et le cercle divin (maṇḍala) sont indissociables”
yid med pa ru dkyil 'khor med//
yid dang dkyil 'khor tha dad med//

[6] (1122) Ye-shes rol-pa[’i rgyud] : Phyogs bcu’i mun sel, pp. 164, 529 (2 cit.) ; Grub-mtha’ mdzod, p. 131 ; Sems-nyid ngal-gso’i grel-pa shing-rta chen-po, pp. 942, 1037; Yid-bzhin rin-po-che'i mdzod ’grel, p. 606.

Stéphane Arguillère, Index des citations dans toutes les œuvres de Klong chen rab ’byams / An Index of All Quotations in the Complete Writings of Klong chen rab ’byams, Publié le 26 Juin 2008

[7] Ye shes rol pa'i rgyud las/_bar do dag gi lus gsum pa// skyed rdzogs (dang )rmi lam (dang )'od gsal (gsum gyi )sbyang /_ces dang /

[8] kyai rdo rje las/_('di la skye shing bar do )ji ltar sgyu ma rmi lam (bar do )dang /_ji ltar bar ma'i srid (pa'i bar do )yin pas//.
C’est le tibétain du texte attribué à Khungpo avec l’insertion de notes ajoutées (mchan) entre parenthèses. Dans ce cas “srid pa” devient “srid pa’i bar do”.
La citation complète : lha zhes mngon par brjod par bya// ji ltar sgyu ma rmi lam dang*/ ji ltar bar ma'i srid yin pa// rtag tu goms pa'i sbyor ba las// dkyil 'khor nyid ni de bzhin 'dod//

[9] "The intermediate state is similar to the city of the celestial musicians (gandharvanagara) or the mythical city of Hariścandra [which are said to be located in the space, between heaven and earth].”

[10] te 'pi skandhās tvayā dhīman dhīmadbhyaḥ saṃprakāśitāḥ |
māyāmarīcigandharvanagarasvapnasaṃnibhāḥ || NagLok_03
Traduction française de Bernard Dubant

[11] De la sbyang gzhi bar do'i lus gsum ni// skye shi bar do/_rmi lam bar do/_srid pa'i bar do/

[12] Le cycle de Karma Lingpa (1326–1386), intitulé Zab chos zhi khro dgongs pa rang grol.

Le système de Karma Lingpa présente une série de six états intermédiaires (voir bar do drug gi khrid yig) :
1. l’état intermédiaire du lieu de naissance (ou sanctuaire selon Jean-Luc Achard)(T. skyes gnas bar do)
2. L’état intermédiaire du rêve (T. rmi lam bar do)
3. L’état intermédiaire de la méditation (T. bsam gtan bar do)
4. L’état intermédiaire de la mort (T. ‘chi kha’i bar do), qui comporte ici des instructions sur les signes de la mort, les rituels de rançon et le transfert de la conscience.
5. L’état intermédiaire du dharmatā[2] (T. chos nyid bar do), où se manifeste la Lumière manifeste du dharmatā (chos nyid kyi ‘od gsal)
6. L’état intermédiaire du devenir (T. srid pa’i bar do)

[13] 1997, Kar gling Zhi khro: A Tantric Buddhist Concept, Research School CNWS, School of Asian, African, and Amerindian Studies

[14] Notamment : II. Méthodes de réalisation dans le bouddhisme tibétain : les six enseignements de Nāropā (suite)

[15] “Dans la Vie de Milarepa, son auteur, le "yogi fou de Tsang", le fait étudier le Hevajra Tantra avec rngog (chos sku rdo rje). Si Milarepa n'avait peut-être pas transmis les matériaux "Néo-herukistes", il y avait au moins eu accès. Dans leurs hagiographies très succinctes de la vie de Milarepa, Gampopa et Zhang (zhang g.yu brag pa brtson 'gru brags pa 1123–1193) mentionnent une année d'apprentissage chez rngog. Gampopa précise qu'il y avait appris les instructions de la lignée de pratique (T. sgrub rgyud kyi gdams ngag) sans l'opposer à une lignée de l'exégèse, et Zhang ne donne aucune précision. En revanche, dans sa biographie de Gampopa, Zhang se montra critique des lignées qui n'étaient pas passées par Gampopa. Gampopa ne distinguait pas une lignée de pratique d'une lignée d'exégèse.” Sauver Milarepa et Gampopa

[16] de ltar yang brtag ba phyi ma'i le'u gnyis pa las// ji ltar sgyu ma rmi lam dang // ji ltar bar ma'i srid yin pa zhes bshad pas/ skye shi bar ma do da/ rmi lam bar ma do dang*/ srid pa bar ma do dang gsum yin gsung / shi ni ma shi ba'i bar de la skye shi bar ma do zer ba yin/ rmi lam mang po thing gis rmi ba'i dus la rmi lam bar ma do zer ba yin/ shi nas lus ma blangs pa'i bar du la srid pa bar ma do zer ba yin/ bar do rnam pa gsum la lus rnam pa gsum yin gsung / kye shi bar do la rnam par smin pa'i lus yin/ rmi lam bar do la bag chags kyi lus yin/ srid pa bar do ba yid kyi lus yin/

[17] Dans le système de rNgog Chos dor : 

“La caractéristique principale du « mélange et transfert » (bsre ’pho) est donc sa systématisation unique des pratiques selon le schème des trois états d’existence. Ainsi, le Rouleau profond présente également une liste de quatre ensembles de trois éléments associés aux trois bar dos, pour un total de quinze « catégories clés des états intermédiaires » (bar do’i rnam bzhag) : ce sont les trois états intermédiaires, trois corps (lus), trois fondations (sngon ’gro), trois unions (sbyor ba), et trois mélanges (bsre ba).

Dans cette liste, les mélanges correspondent aux trois poisons, chacun associé à un état de conscience en tant que souillure principale (l’attachement dans l’état intermédiaire entre la naissance et la mort, l’ignorance dans l’état intermédiaire des rêves, et l’aversion dans l’état intermédiaire du devenir).” Marta Sereta

[18] snang ba lha ru bsgyur btub na// bar do zin par bla mas gsung //

Ultra Processed Dharma

Photo Food Industry in the 21st Century Pestle Analysis

It’s often a pleasure and release for me to turn to Tibetan texts from the 12-13th century because they tend to be quite matter of fact, especially in the “Zhus lan” genre, compared to later religious literature. “Zhus lan” (or Dris lan) texts present themselves as notes of questions and answers between a master and his student(s). Their style is often simple and direct. The exchanges find place between “professional” or at least serious contemplatives and the questions and answers are mostly quite pragmatic. Canonical quotes may be used, but the matters at heart that are discussed don’t get an overly scholastic or theological treatment, rather a very practical one. The exchanges also reflect how official doctrines were understood or interpreted on a personal level.

Teachers in the "Zhus lan" excercise seem to be unaware of representing a school’s doctrine in front of a mixed audience, because these exhanges tend to be private discussions that happen to have been noted down, which does not exclude that “Zhus lan” could have become a genre in itself and that notes of made up question and answer sessions could have been attributed to certain masters in order to put specific words and jargon in their mouths. We need to remain careful. Yet, when I am lucky enough to read what appear to be quite spontaneous and direct exchanges, I take my chance.

In the post-classic period of Tibetan Buddhism, due to changing balances of power, the importance of upcoming theocratic structures, the growing sense of identity of lineages, the rivalry among lineages and the associated politics and spiritual market dynamics made lineages and specific masters stand out as “brands” producing “premium” products. Confidence in the value of their brand and products and in their storytelling was essential. Products were processed, reprocessed and ultra processed in the course of series of commentaries, sub-commentaries, interpretations, reinterpretations, systematizations, reorganizations, compilations and re-compilations, leading to seemingly neat doctrines and their associated jargon. These doctrines (many of them finding their final versions only in the 19th century or even later) became the official views of their respective schools and lineages and were to be applied retroactively, including to texts from the 12-13th century. As if the message of the Buddha, transmitted through uninterrupted lineages from India to Tibet, to the current Tibetan Buddhist monasteries and centers worldwide had always been the same, faithfully exposed and taught by their respective lamas. The productions of many academics unfortunately reflect a similar attitude. Contemporary lamas (and their doctrines) are often used as informers and experts in their fields, what they obviously are. But hagiographies are not reliable historical sources for “lineages” attributed to Indian teachers and siddhas, who (if they indeed did historically exist) are not always the authors of the “canonical” texts that are attributed to them. A lot of fieldwork needs to be done in Tibetan Buddhism, as has already been done partly for Chinese Buddhism. Which Tibetan Buddhist patrons and sponsors would be ready to sponsor this sort of critical academic fieldwork? In the meanwhile, the default position seems to be that hagiographies at least reflect some partial truths, and for the moment having no better than that, hagiographical “facts” are “sometimes” treated as “historical” facts.

Gampopa’s “life and teachings”, as gleaned from e.g. 15th-century hagiographical works written by 15th-century peripatetic yogis are sometimes looked at[1] as proof for “Gampopa’s” conciliatory attitude in the 15th-century controversies between monastic-scholastic and peripatetic-yogic regimes of spiritual practice. If one reads works attributed to Gampopa (the great majority of which were not authored by him) and to his students or later abbots of Gampo, none such tension seems to be specifically mentioned at the time (10-11th century). There is a comparable development in the Shangpa lineage, where the line of views and doctrines of Tārānātha (1575-1634) and Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé (1813-1899) eclipses possible earlier approaches. Their views set the tone including for works attributed to Shangpa masters from the 11th-13th century. If these older works were read into their own light and context, we might learn something different from them, or not… but at least we would know.

It would be a lot of work, probably requiring quite a bit of funding, I know. Those that would be mostly concerned by these matters may not be inclined to finance such critical fieldwork. Who knows where that might lead to. By not doing what is necessary, current academic researchers continue to use by default hagiographical material as “historical” sources and “ultra processed dharma” (15th-19th century) as reference works to read, understand and interpret texts attributed to authors from the 11th-13th century, and base their conclusions on these. Have these texts indeed be written by these 11th-13th century authors or their students? We don’t know yet. Should we not read and interpret those in their own context? It seems to me we should. What is that context exactly? Could it be different from that of the “ultra processed dharma” ? I expect it would be, but let's try and find out to know for sure. Otherwise I am afraid that new technologies, algorithms, methods, etc. could soon make hasty conclusions redundant.   

***

[1] Mahāmudrā and the Middle Way: Post-classical Kagyü Discourses on Mind, Emptiness and Buddha-Nature. (2016). Vol. 1. 441 pp. ISBN 13: 978-3-902501-28-8. WSTB No. 90.1. Co-authored with Martina Draszczyk.

“In these different ways, [Gampopa’s] life story revealed more vividly than any treatise how one could be both a learned (mkhas) monk and realized (grub) yogin. The key to reconciling these vocations lay in accommodating the modes of knowledge particular to each: the inferential-representational knowledge of the scholar and the experiential-presentational knowledge of the yogin. In this regard, Sgam po pa’s life and teachings were viewed as paragons of a path of unity beyond extremes. It is time now to close this book with some concluding reflections on this vision of reconciliation by noting some of its Indian antecedents, and showing how it figured in Sgam po pa’s life and teachings, and subsequently shaped the Mahāmudrā exegesis of our four post-classical Bka’ brgyud thinkers.”

Rather than the other way round, i.e. how the four post-classical Bka’ brgyud thinkers shaped the presently taught Mahāmudrā exegesis of Gampopa and his master Milarepa. Only critical intratextual and intertextual fieldwork could tell us more about this.

Eh le vrai Yogin, ne pas penser ? Malheureux !

Kamalaśīla / Padma'i Ngang tshul (détail HA57084)

Extrait du troisième Bhāvanā-krama  [Les étapes de la méditation] de Kamalaśīla

[2. Il néglige l’instrument essentiel et indispensable de l'illumination.]

En effet, celui qui rejette l’analyse correcte (bhūta-pratyavekśā) rejette aussi le principal instrument de l’illumination appelé le discernement des dharma (dharma-praoicayākhyām pradhānam eva bodhyangam]. Et, sans l’analyse correcte, par quel moyen la pensée du Yogin, accoutumé de tout temps à croire à la [676] réalité de la matière, etc., pénétrerait-elle dans cette Absence de concepts qui constitue le Nirvāṇa (vinā ca bhūta-pratyavekśā yoginah katham anādi-kālābhya-sta-rūpādi-bhāvābhinivesasya cittam nirvikalpatām praviset) ?

On nous dira que le Yogin pénètre dans cette Absence de concepts en s’abstenant de songer ou de réfléchir à aucun dharma (sarva-dharmeṣv asmṛty-amanasi-kāreṇa praviśati); mais c’est inexact. En effet, sans l’analyse correcte, il est impossible de ne pas songer ou de ne pas réfléchir aux dharma que l’on a déjà [350] expérimentés (na hi vinā bhūta-pratyavekśāyānubhūyamāneṣv api sarva-dharmeṣv asmṛtir amanasikāro va śakyate kartum).

Si quelqu'un croit pratiquer l'absence de souvenir et de réflexion sur les dharma en se disant sans cesse: je ne dois pas songer, je ne dois pas réfléchir à ces dharma, les dharma qu'il prétend oublier et négliger sont davantage encore présents à son souvenir el à sa réflexion (yadi ca namī dharmā mayā smartavyā nāpi manasikartavyā ity evaṃ bhāvayann asmṛti-manasikārau teṣu bhāvayet tadā sutāram eva te smṛtā manasikṛtāś ca syuḥ).

Si l'on dit que l'Absence de souvenir (asmṛti) et l'Absence de réflexion (amanasikāra) consistent simplement dans la privation du souvenir et de la réflexion (smṛtimanasikārabhāva), alors il convient de se demander sous quel aspect (kenā-kāreṇa) cette double Absence se manifeste. Une simple privation (abhāva) ne peut pas être une cause; comment donc la privation du souvenir (smṛtyabhāva) et la privation de la réflexion (manasikārābhāva) aboutiraient-elles à l'Absence de concepts (nirvikalpata) ? Si l'on pénétrait dans l'Absence de concepts en raison de cette simple privation, il s'ensuivrait qu'un homme évanoui pénétrerait lui aussi dans l'Absence de concepts puisqu'il est privé de souvenir et de réflexion (saṃmūrechitasyāpi smṛti-manasikārabhāvān nirvikalpata-praveśa-prasaṇgah). Donc, sans l'analyse correcte, il n'y a pas d'autre moyen de réaliser l'Absence de souvenir et l'Absence de réflexion (na ca bhūta-pratyavekṣām vinānya upāyo 'sti yena prakāreṇa asmṛty-amanasikārau kuryāt).

[3. Il est incapable de comprendre la Niḥsvabhāvatā et de détruire les obstacles.]

Si l'on se borne à supprimer le souvenir et la réflexion (1) et que l'analyse correcte fasse défaut, comment l'absence de nature propre chez les dharma serait-elle connue (vinā bhūta-pratyavekśāya niḥsvabhāvatā dharmāņām katham avagatā bhavet) ? Les dharma, de par leur nature (svabhāvena), sont seulement fondés sur la vacuité (śūnyatāvasthita) et, sans l'analyse correcte, la connaissance de leur vacuité est impossible. Et, sans la connaissance de cette vacuité, la destruction des obstacles à la délivrance est rendue impossible (nāpi vinā śūnyatā-prativedham āvaraṇa-prahānam saṃbhavati). Dans le cas contraire, tous les êtres seraient, de tout temps, automatiquement délivrés.

Si, par amnésie (smṛtihāni) (2) ou sottise (saṃmoha), le souvenir (smṛti) et la réflexion (manasikāra) ne fonctionnent pas chez le Yogin, comment cet homme, qui n'est qu'un grand sot (pramuḍha), pourrait-il être un vrai Yogin ? Sans l'analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā), pratiquer l'absence de souvenir et [68 a] l'absence de réflexion (asmṛty-amanasikāra-bhāvanā), c'est pratiquer la sottise (murkhatva-bhāvanā); car, par le fait, l'éclat du savoir correct (samyagjñānāloka) est rejeté au loin (vyapakṛṣṭo bhavati).

A supposer même que le Yogin ne soit ni amnésique, ni sot, comment, sans l'analyse correcte, serait-il capable de cesser subitement de se souvenir et de réfléchir? On ne peut cependant pas dire qu'un homme ne se souvient pas quand il se souvient, ni qu'il ne voit pas quand il voit (na hi smarann eva na smarati paśyann eva na paśyatīti yuktam abhidhātum). Si [le Yogin ] s'est exercé à ne plus se souvenir et à ne plus réfléchir, comment pourrait-il acquérir encore le souvenir des anciennes existences et les autres attributs d'un Buddha [auxquels il aspire] (asmṛty-amanasikārābhyasāc ca katham purva-nivāsānusmṛtyādi-buddha- dharmodayo bhavet) ? Ce serait une contradiction (virodhāt) : si on est habitué au froid (śīta), qui est en opposition avec le chaud (uṣṇa), on ne sent plus le contact avec un objet chaud (uṣṇa-sparśana). D'ailleurs, si la connaissance mentale (mano-vijñana) existe encore chez le Yogin plongé dans la concentration (samādhi-samāhita) [352], elle doit nécessairement (niyatam) percevoir un objet quelconque. Chez les profanes (pṛthagjana), à fortiori, la pensée ne peut être subitement (akasmāt) privée de tout objet (nirālambana). Supposons même que la connaissance n'existe plus chez le Yogin plongé en concentration: comment alors l'Absence de nature propre en tout dharma serait-elle connue de lui (kathaṃ niḥsvabhāvatā sarva-dharmāṇām avagatā bhavet) et par quel antidote l'obstacle en passion serait-il détruit (kena ca pratipakṣeņa kleśāvaraṇaṁ prahiyeta) ? A fortiori, la faculté mentale d'un individu qui n'a même pas obtenu la quatrième extase (caturtha-dhyāna) ne peut pas être détruite.

[III. Nécessité de l'analyse correcte.]

Par conséquent lorsque, du point de vue absolu (paramārthataḥ), on parle d'Absence de souvenir (asmṛti) et d'Absence de réflexion (amanasikāra), il faut comprendre qu'elles sont nécessairement précédées par l'analyse correcte (bhūta- pratyavekṣā-pūrvaṃgama). En effet, cette Absence de souvenir et cette Absence de réflexion peuvent être [seulement] réalisées par l'analyse correcte, et non pas autrement. Lorsque le Yogin, examinant [les choses] à la lumière de la sagesse correcte (nirūpayan samyakprajñāya yogi), ne voit plus aucun dharma naître réellement dans le passé, le présent ou le futur (kālatraye paramārthataḥ samutpannaṃ na kamcid dharmaṃ paśyati), comment pourrait-il après cela y songer ou y réfléchir encore ? Comment pourrait-il encore songer ou réfléchir à des dharma qui, n'existant ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans le futur, ne sont plus perçus (anubhūta) du point de vue absolu (paramārthataḥ)? Dès lors, le Yogin, apaisant en lui tout développement mental, pénètre dans le savoir exempt de concepts (tato 'sau sarva-prapañcopa-śamaṁ nirvikalpaṁ jñānaṁ pravisto bhavet). Par l'acquisition de ce savoir, il [686] connaît directement la vacuité (śūnyatā); grâce à cette connaissance, tout le filet des vues fausses est déchiré (prahiṇa-sakala-kudṛṣṭi-jālo bhavati). Et le Yogin, [353] prenant son refuge dans la sagesse munie des artifices salvifiques (upāya-sahita-prajñā), est parfaitement versé dans [la connaissance] de la vérité absolue (paramārtha-satya) et de la vérité relative (samvṛti-satya). Ainsi donc, en acquérant le savoir exempt d'obstacles, le Yogin obtient tous les attributs d'un Buddha (ato 'nāvaraṇa-jñāna-lābhāt sarvan eva buddha-dharmān adhigacchati). Ainsi aussi, sans l'analyse correcte (bhūta-pratyavekṣā), le savoir correct (bhūta-jñāna) ne se produit pas, et l'obstacle en passions (kleśāvaraṇa) n'est pas détruit.”

[La fin est une longue suite de citations.]

Traduction d'Etienne Lamotte (pp. 336-353), dans Le Concile de Lhasa par Paul Demiéville  (1987)

Philanthropy’s unlikely (?) bedfellows

"Dr Vivek Murthy and his father Dr H N Lakshminarsimha Murthy being felicitated for their philanthropic activities during their visit to Hallagere in Mandya district, His paternal uncle H K Vasanth Kumar is also seen. Also seen: Dr Vivek, his father Dr H N Lakshminarsimha Murthy, mother Mythreyi and sister Dr Rashmi Murthy with Barak Obama" Hansindia

A simple tweet by the Tibetan Review aroused my curiosity. What do the current US Surgeon General, Ex-President Obama and his wife, the Dalaï-lama and an International Yoga and Meditation Centre (IYMC) in India (Hallegere, Mandya district in Karnataka state) have in common? The building of the IYMC is the initiative of the Bhutayi Trust[1], in hands of Dr Lakshminarasimha Murthy, the father of the current US Surgeon General (since December 2020), Dr Vivek Hallege Murthy.

“Murthy's father, Dr Laxminarasimha Murthy hails from Hallegere in Mandya district. He possesses 13 acres of inherited land and has vowed to develop his motherland.

He has planned to open an international-level Yoga and Meditation Centre at a cost of about Rs 80 crore from Bhutayi Trust. The Murthy family is working for social causes through trust. Recently, LN Murthy was also honoured by various organizations.

The Mandya district administration is also extending full cooperation to the works carried out by the trust. MLA Dinesh Gooligowda had announced to provide a grant of 10 lakh rupees from his MLA's regional development fund to the trust. (ANI)”

Ex-President Obama’s link to this specific project of an International Yoga and Meditation Centre is unclear. On January 27th 2016, just before leaving as a President, Obama made “a plea for freedom of religion to be upheld in a country with a history of strife between Hindus and minorities” (Reuters). In 2022, previous to Modi’s visit to the US, Obama “said President Joe Biden in his meeting with PM Narendra Modi should mention the need to protect the Muslim minority in a Hindu majority India” (The Tribune).

“Because if I had a conversation with PM Modi, who by the way I know well, part of my argument would be that if you do not protect the rights of ethnic minorities in India, then there is a strong possibility that at some point of time India will start pulling apart. We have seen what happens when you start getting such kinds of large internal conflicts. So that would be contrary not just to the interest of Muslim India but Hindu India. So, I think it’s important to be able to talk about these things honestly.” (The Tribune)

Modi’s ruling BJP was recently voted out in the key Indian state of Karnataka, where Obama’s visit has now been planned for December 2023. The fact that Ex-President Obama travels with his wife Michelle shows this is a philanthropic visit (Obama Foundation), probably more because of the overall philanthropic activities of Biden’s US Surgeon General activities and his father’s Trust in their original country and region than this specific project of an International Yoga and Meditation Centre, that will probably not displease Indian PM Modi. Yoga and meditation are central to some of the emblematic world religions that India gave birth to and that Modi would like to particularly preserve, protect and promote : Hinduism and Buddhism.

The invitation of the internationally renowned Dalai-lama to this event is therefore religiously, and perhaps even “philanthropically” justified, because of some of the alleged benefits to health, society, etc. linked to the practice of Yoga, meditation, mindfulness…, both in the region, nationally and internationally.

The Mandya district administration will provide help with facilities like helipads, roads, drains, electricity, drinking water in Hallegere for the visit and the future centre.

“The members of the delegation explained the nature of the work of the centre and said that the centre will be a great contribution not only to Hallegere and Mandya district but to the entire state. They also explained the social work being done by the trust.”

“The Mandya district administration is also extending full cooperation to the works carried out by the trust. MLA Dinesh Gooligowda had announced to provide a grant of 10 lakh rupees from his MLA's regional development fund to the trust. (ANI).” (Latestly)

I will try and keep you informed about the International Yoga and Meditation Centre and its international objectives. 

See also my blog about the philanthropic M3M Foundation (Suck my tongue, The builder of the 4 Indian Trump Towers and the Dalai-Lama)

***

[1] Due to my lack of knowledge of hindi and kannada, I could find no information about this trust, including a search on the name in hindi भुतायी ट्रस्ट. Bhūtāyi seems to mean “Earth-mother”.

Māyopamavāda, "comme une illusion"

Statue de Bouddha en construction à Bodhgaya (photo : aajtak.in)

La biographie du pèlerin chinois Xuanzang[1] 玄奘 (600–664) composée par Huili (慧立) et Yancong (彥悰) et le Commentaire extensif du Sūtra du coeur[2] de Kuiji/K'uei-chi (窥基 kuījī 632-682) sont les sources les plus anciennes mentionnant un Madhyamaka divisé en deux écoles : māyopamavāda (“Comme une illusion” tib. sGyu ma lta bur smra ba) et apratiṣṭhānavāda (Sans fondement/substrat, tib. rab tu mi gnas pa[3]), et attestant leur existence en Inde à partir du VIIème siècle au plus tard. Notamment dans le Commentaire extensif de Kuiji, dont Heng-Ching Shih et Dan Lusthaus[4] publièrent la traduction anglaise[5].

Cette division du madhyamaka en māyopamavāda et apratiṣṭhānavāda serait même la seule qui existait en Inde à la fin du premier millénaire[6]. Les autres divisions seraient des inventions plus tardives de la part des systèmes doxographiques tibétains, qui les appliquèrent ensuite rétroactivement sur la situation indienne[7].

Les maîtres bouddhistes Advayavajra et son disciple Bhārata Vajrapāṇi utilisaient encore la même division dans leurs contacts au XI-XIIème siècle avec des adeptes tibétains, comme il ressort de la traduction tibétaine d’oeuvres qui leur sont attribuées. Ils n’étaient pas les seuls. Le maître cachemirien Candraharipada avait utilise la même division dans son Ratnamālā[8]. Tout comme Jñānavajra dans son Tattvamārgadarśana.

Advayavajra la mentionne dans son propre Tattvaratnavalī, et son disciple Bhārata Vajrapāṇi dans le Guruparamparākramopadeśa (bla ma brgyud pa'i rim pa'i man ngag D3716, P4539), dont il fut l'auteur. D'abord Advayavajra :

“De même, les Mādhyamikas sont divisés en deux, sur la base de la division entre les "partisans de la non-dualité dans le sens où [tout est] comme une illusion" (Māyopamādvayavāda) et les "partisans de ne demeurer dans aucun phénomène" (Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda).”[9]
“Les pratiquants supérieurs du Pāramitānaya sont les Mādhyamikas. Parmi eux, il y a [d'abord] les Māyopamādvayavādins ("ceux qui s’appuient sur la non-dualité [dans le sens où tout est] comme une illusion"). Leur explication [se base sur le Jñānasārasamuccaya d’Āryadevapada[10],180 verset 28] :

Les Mādhyamikas connaissent le Réel (tattva)
Comme étant libre de quatre positions (catuṣkoṭi), c'est-à-dire que
[Le Réel] n'est ni existant, ni non-existant, ni une combinaison
D'existence et de non-existence, ni [est-il possible que ce soit] ni l'un ni l'autre[11]. (TRĀ 27)

La signification de ces vers : [Le Réel] n’est ni existant, puisque cela est impossible pour des raisons logiques.181 Ni non-existant, du fait qu’il apparaît.182 Aussi, en raison de ces deux défauts, une combinaison [d'existence et de non-existence] n'est pas [possible] non plus. De plus, en raison de ces deux défauts, une combinaison [d'existence et de non-existence] n'est pas non plus [possible] . En outre, sur la base d'une [autre] analyse, qui diffère de la précédente, [il est dit] : "[L'extrême de l'existence a] pour conséquence indésirable que la matière ait une véritable force - que le monde multiple est exactement tel qu’il apparaît, [à savoir] comme une manifestation. "183 Telle est l'explication des Māyopamādvaya[vādins].

La pratique de la non-dualité [dans le sens où tout est] comme une illusion est [leur forme de] méditation. L'attachement au nihilisme est le défaut de méditation [dont il est l’antidote].”[12]

Son disciple Bhārata Vajrapāṇi donne quelques autres précisions.

“[Les māyopamavādins] proposent une perception radieuse semblable à une illusion et libre des quatre extrêmes. Même les phénomènes dépassionnés (mya ngan las 'das pa'i chos) sont dits être semblables à une illusion, un rêve. Et s’il y avait des phénomènes supérieurs à la dépassion/extinction, ils seraient encore semblables à une illusion, un rêve. Les phénomènes divers et la pensée naturelle (cittatva) sont identifiés (so sor rtog pa) comme indissociables en tant qu’ils sont semblables à une illusion. Tous les phénomènes divers sont réels en tant qu’un reflet de la lune dans l’eau, ou un reflet dans un miroir, et, sans être faux, sont imaginés (bhāvanā) comme objet de la pratique. Les réifier (zhen pa) comme non-existants serait une erreur de pratique. On s’engage dans le bien des êtres avec la perfection de la sapience semblable à une illusion, sans objectifier (mi dmigs pa) les cinq perfections [altruistes] et sans la notion des trois facteurs solidairs (‘khor gsum).”[13]

Selon les hagiographes de Khyungpo Neljor, considéré comme le fondateur de l’école Shangpa Kagyu, celui-ci aurait été un disciple de Maitrīpa/Advayavajra en personne, ou d’un ou plusieurs de ses disciples (voir son hagiographie[14]). Maitrīpa aurait apporté diverses pratiques au curriculum de la  lignée Shangpa, et fait partie des guides de la lignée. Il est possible que dans les cercles d’Advayavajra, la doctrine du non-fondement (rab tu mi gnas pa) était utilisé pour l’analyse, voire pour le recueillement (samahita), et que la vue “comme une illusion” (sgyu ma lta bu) était utilisé dans la vie quotidienne (rjes shes, ou rjes thob) et éventuellement lors des pratiques de sādhana, “yogas”, etc., bref pendant leur triple pratique de l’apparence (apparences diurnes et oniriques, et pensée radieuse). La vue māyopamavādin a pour avantage de permettre une approche relativement “positive”, et de faire ce qui doit être fait (don byed pa), que ce soit les activités directement pour le bien d’autrui (pāramitā), ou les pratiques tantriques, de façon indirecte ou directe… Car il faudrait être en mesure de prendre tout un système théiste/théocratique (infrastructure et suprastructure) et ses fruits (siddhi) “comme une illusion”.

Les phénomènes sont alors dits “être comme une illusion” (māyopama). N’ayant pas d’existence réelle absolue dès le départ, ils n’ont pas besoin d'être éliminés, mais sont à prendre en compte comme une vérité relative qui n'est pas fausse, mais "comme une illusion". Il suffit qu’ils soient reconnus comme [des apparences]. Dans l’état de veille comme dans un rêve…

“Au moment d'appréhender [les phénomènes] comme des simples apparences (māyāmātra)
C’est la connaissance parfaite de la perception relative
Quand il n’y a même plus de simples apparences (snang ba tsam, pratibhāmātra)
C’est le moment où l’apparence passe (tshud) à la pensée radieuse (prabhāsvarā).[15]”

Mokchokpa attribue cette citation à Candrakīrti, mais je n’ai pas trouvé de correspondance[16]. Il y a à l’évidence une approche différente de la voie tantrique dans les cercles d’Advayavajra/Avadhutipa, et que l’on retrouve chez les māyopamavādins, qui sont des madhyamika “modérés”. La voie tantrique n’est pas un “must”, elle est peut-être plus rapide, mais elle est aussi plus risquée. Advayavajra[17] le rappelle à plusieurs reprises, et Avadhūtipa également dans son Commentaire sur le Dohākośagīti de Saraha. Il est évident qu’il y avait une approche “post-tantrique” qui relativisa le côté radical que le tantrisme pouvait prendre pendant la Renaissance tibétaine, ou s’en distancia discrètement[18].

J’ai découvert tout récemment la thèse d’Adrien Moevus (2019), étudiant à McGill University, Montréal, Québec. Elle s’intitule To Be Tantric or Not to Be An Evaluation of the Modern Scholarly Debate on Maitrīpa’s Mahāmudrā and a Textual Analysis of his Amanasikāra Cycle. (lien de téléchargement) Il fait l’inventaire des débats (tibéto-tibétains, et entre universitaires) sur le statut “tantrique” du système d’Adavayavajra, qui permet une double approche tantrique ou “post-tantrique” (c’est mon terme). Il y aborde entre autres les différentes doctrines (grub mtha’) suivi par les cercles d’Advayavajra, et donne beaucoup d'attention à celle du yuganaddha-apratiṣṭhāna (zung ‘jug rab tu mi gnas pa), exposé en détail dans le Commentaire de Sahajavajra des Dix versets sur le Réel (Tattvadaśaka-ṭīkā), dont je compte un jour publier la traduction française.

La fin de la conclusion d’Adrien Moevus :

“Cependant, Maitrīpa ne doit pas être considéré comme aussi soucieux que les Tibétains de classer les pratiques dans le Pāramitāyāna ou dans le Mantrayāna. Sa principale préoccupation était de montrer que les deux véhicules partageaient de nombreuses similitudes et que l'amanasikāra était non seulement une pratique compatible avec les deux véhicules, mais aussi leur but ultime. Ses préoccupations étaient donc quelque peu différentes de celles de Gampopa et de Sapaṇ [Sakya Pandita Kunga Gyeltsen], ce qui explique que Maitrīpa n'ait jamais fait de déclaration directe abordant toutes les questions importantes pour les Tibétains. Sa présentation de la réalité basée sur l'apratiṣṭhāna et son insistance sur yuganaddha, qui était considéré comme un terme central pour la pratique de l'amanasikāra lors de la discussion sur Avadhūtipa [l’auteur du Commentaire sur le Dohākośagīti de Saraha], pourraient être compris comme des indices montrant que Maitrīpa essayait réellement de recadrer une voie indépendante uniquement basée sur l'amanasikāra au sein des véhicules principaux. Sa motivation pourrait être simplement de partager les techniques et les pratiques des siddhas avec tous les autres pratiquants. Cette position nécessiterait davantage de preuves que l'amanasikāra était effectivement considéré comme une voie à part entière dans les cercles siddhas. Cependant, même si cette hypothèse s'avère erronée, il est clair que les travaux de Maitrīpa ont défini la pratique de l'amanasikāra comme le but de la pratique du Dharma. En tant que tel, Maitrīpa ne donne pas de longues explications sur la question de savoir si l'amanasikāra est tantrique ou sūtrique, car il considère le Pāramitāyāna et le Mantrayāna comme de simples outils permettant de voir la réalité telle qu'elle est et d'entrer dans la pratique du non-abandon. Ainsi, son travail ne doit pas être compris comme la défense d'une mahāmudrā non-tantrique en soi, mais plutôt comme l'explication de la pratique ultime du Mantrayāna, mahāmudrā, et du Pāramitāyāna comme étant la même pratique, amanasikāra. Cette pratique est alors simplement effectuée dans un contexte différent et sur la base d'une explication différente de la réalité, puisque l'une est basée sur le yuganaddha-apratiṣṭhāna, et que l'autre est basée sur une description tantrique, où la perspicacité, les moyens et la grande félicité sont mis en avant. En tant que tel, on peut aussi simplement accéder directement à mahāmudrā si l'on est capable de percevoir la réalité par une pratique non-tantrique de l'amanasikāra basée sur les instructions yuganaddha-apratiṣṭhāna du guru.[19]”

***

[1] Intitulé “DaTang daciensi sanzang fashi zhuan (大唐大慈 恩寺三藏法師傳) Biographie du maître Tripiṭaka du grand monastère Ci'en de la grande dynastie Tang.

[2] Panre boluomiduo xinjing youzan 般若波羅蜜多心經幽贊 (T.33.1710)

[3] Au complet : Chos thams cad rab tu mi gnas par ’dod pa. “Tous les phénomènes n’ont aucun fondement”.

[4] Xuanzang and Kuiji on Madhyamaka par Dan Lusthaus, dans Jay L. Garfield, Jan Westerhoff, Madhyamaka and Yogācāra, Allies or Rivals, Oxford University Press (2015).

[5] A Comprehensive Commentary on the Heart Sutra (Prajñāpāramitā-hŗdaya-sūtra) by K'uei-chi, translated by Heng-Ching Shih in Collaboration with Dan Lusthaus. Berkeley: Numata, v. 66-I in Tripiţaka Series. Berkeley, Calif.: Numata Center for Buddhist Translation and Research. ISBN 1-886439-11-7.

[6] Orna Almogi, 2010. “Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda: A Late Indian Subclassification of Madhyamaka and its Reception in Tibet.” Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies 14, pp. 135–212.

[7] “Even while recognizing that the labels Svātantrika and Prāsaṅgika never existed in India, scholars nevertheless continue to use those terms to identify what are supposed to be the major divisions of Madhyamaka, assuming that even if later concoctions, these labels accurately identify the actual rift in Indian Madhyamaka and the Tibetan understanding from early on. Those inventions of later Tibetan doxographic systems however have distorted the picture, not only by projecting them back into India, but in thereby also obscuring how Tibetans themselves understood divisions within Madhyamaka for many centuries.” Dan Lusthaus

[8] Orna Almogi, Māyopamādvayavāda versus Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda

[9] Traduction DeepL. “Likewise, the Mādhyamikas are divided into two, based on the division into the “proponents of non-duality in the sense [of everything being] like an illusion” (Māyopamādvayavāda) and the “proponents of not abiding in any phenomena” (Sarvadharmāpratiṣṭhānavāda).” A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka, Maitrīpa’s Collection of Texts on Non-conceptual Realization (Amanasikāra), Klaus-Dieter Mathes, p.60

[10] Ye shes snying po kun las btus pa, Toh 3851

[11] yod min med min yod med min// gnyis ka min pa’ang ma yin pa// mtha’ bzhi las ni rnam grol ba// [D 118b] | de nyid dbu ma pa (yis rig)//

[12] Traduction DeepL. 

“[Madhyamaka, Māyopamādvayavāda]

 

The superior [practitioners of Pāramitānaya] are the Mādhyamikas. Among them, there are [first] the Māyopamādvayavādins (“those who maintain non-duality [in the sense of everything being] like an illusion”). Their explanation [follows Jñānasārasamuccaya,180 verse 28]: 

The Mādhyamikas know true reality
As being free from four positions, that is to say,
[True reality] is neither existent, nor is it not existent, nor is it a combination
Of existence and non-existence, nor [can it be that] neither is the case. (TRĀ 27) 

The meaning of this is as follows: [True reality] is not existent, this being impossible on logical grounds.181 Nor does it not exist, given the power of appearance.182 Moreover, because of the [same] two defects a combination [of existence and non-existence] is not [possible] either. Nor [can it be that] neither is the case, for that would be incomprehensible. Furthermore, on the basis of an[other] analysis different from the previous one, [it is stated]: 

“[The extreme of existence has] the undesired consequence that there is true force to matter—that the manifold world is just as it appears, [namely, as] a manifestation.”183 

This is the explanation of the Māyopamādvaya[vādins].

The mental cultivation of non-duality [in this sense of everything being] like an illusion is [their form of] meditation.184 Attachment to nihilism is here the stain of meditation.” A Fine Blend, pp. 70-71

En Wylie : ‘di ‘i don ni ‘di yin te | yod pa ma yin pa ni sbyor bas gnod pas so | | med pa ma yin (1pa yang1) bag chags kyi dbang gis mi bden par snang ba’o | | ‘dir2 gnyis ka2a la’ang skyon gnyis yod pas ma yin no | (2| gnyis ka ma yin pa’ang ma yin te | de lta bu’i rtog pa med pa’i phyir ro |2) | gzhan yang sngon dang da ltar dpyad3 pa med par sna tshogs su4 ji ltar snang ba de ltar rdzas5 su bden pa ci zhig | gang du thal bar ‘gyur | de ni sgyu [B 221b] ma lta bur6 gnyis su med pa’o zhes brtags7 pa’o |

[13] En Wylie : “De bas na mtha' bzhi las grol ba'i sgyu ma lta bu'i shes pa 'od gsal bar 'dod de/_de yang mya ngan las 'das pa'i chos kyang sgyu ma lta bu rmi lam lta bu mya ngan las 'das pa las ches lhag pa'i chos yod na yang de yang sgyu ma lta bu rmi lam lta bu'o zhes gsungs pas// sna tshogs dang sems nyid sgyu ma lta bur gnyis su med pa ni so sor rtog pa'o// sna tshogs thams cad chu zla'am me long gi gzugs brnyan ltar bden pa ma yin la brdzun pa yang ma yin par sgyu ma lta bur gnyis su med par 'jig pa ni bsgom pa'o// chad par zhen pa nisgom pa'i dri ma'o// sgyu ma lta bu'i shes rab kyi pha rol tu phyin pas pha rol tu phyinpa lnga mi dmigs pa gsum gyis 'khor gsum yongs su dag par spyad nas sems can gyi don byed pa ni lta ba'o//” 

Guruparamparākramopadeśa (bla ma brgyud pa'i rim pa'i man ngag D3716, P4539)

[14] En tibétain : bla ma khyung po rnal 'byor gyi rnam thar zur tsam, et en anglais : Like An Illusion, Lives of the Shangpa Kagyu Masters, Nicole Riggs, Dharma Cloud

[15] sgyu ma tsam du 'dzin pa'i dus//
kun rdzob shes pa'i shes rab yin//
snang ba tsam yang med pa'i tshe//

sgyu ma 'od gsal tshud pa'i dus//
slob dpon zla grags 'di skad gsungs/

[16] Il y a ce passage, qui présente une idée similaire.
Volume 34 of བསྟན་འགྱུར་(དཔེ་བསྡུར་མ་) (Dege vol. 67, D2626, Ngan song thams cad yongs su sbyong ba gzi brjid kyi rgyal po brtag pa snang ba'i rgyan, Sarvadurgatipariśodhanatejorājakalpālokālaṃkāra)
citation : “de yang bcom ldan 'das kyis shes rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pa las//

gang dag nga la gzugs su mthong*/
gang dag nga la sgrar shes pa//
des ni log par rtogs pa ste//
yang dag don du mthong thos med// ces pa dang / mngon par rtogs pa'i mdo las kyang*//

sgrib sgribs pa'i tshul gyis kun ston yang //
rtog pa spangs pas 'od gsal gang // zhes gsungs pa'i phyir te/ 

de bas na bde bar gshegs pas kun rdzob kyi tshul du sems can mos pa sna tshogs pa rnams la gzugs dang chos dang*\ spyod pa sna tshogs su bstan pa ni tha na srin bu la sogs pa yan chad kyi gzugs kyis ston kyang / don dam par ni gzugs dang kha dog tu snang ba lta zhog gi/ sems can gyi mtshan mar snang ba kun rdzob kyi snang ba tsam yang med pa nyid de/ rtog pa thams cad dang bral ba'i rang bzhin 'od gsal ba'i bdag nyid du blta bar bya'o// de'i phyir bde bar gshegs pa'i bstan pa la zhugs pa rnams kyis ni lus kyi spyod pa ni so sor thar pa'i sdom pa la sogs pa rang rang gi kun du spyod pa la bslab par bya ba dang / ngag gi spyod pa rnams ni rin po che'i mdo la sogs pa la bslab par bya ba dang / yid kyi spyod pa rnams ni gsang sngags kyi don rnam par bsgom par bya ste/”

L’auteur du texte est donné comme རྡོ་རྗེ་གོ་ཆ། (Vajravarman), རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་བཟང་པོ། (Ratnākarabhadra). L’ācārya indien est Suvidyakaravarma (Vidyākaravarman), et le traducteur tibétain Zhu chen lotsava དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་མཚན། (īśvaradhvaja).

Source du tibétain 

J’ai surligné insecte (srin bu), car Mokchokpa utilise la même image dans sa Précieuses guirlande radieuse (rin po che 'od kyi phreng ba). Ci-dessous encore deux citations du même texte, pour montrer l’interprétation de la pratique de karmamudrā, et celles des perfections.

“b. L'explication du sceau de l'action (karmamudrā)
Des parfaits Bouddhas d'en haut
Jusqu'aux insectes ici-bas
On s'entraîne en le dynamisme (rtsal au lieu de btsal) de l'apparence
On détermine le lien entre l'objet et le sujet
En traitant les apparences naturelles comme une illusion
Ce sera le fondement d'où naîtront toutes les qualités
Ce sera l'accomplissement de toutes les actions
Appelé "le sceau de l'action"
C'est l'essence du sceau de l'action (karmamudrā)."

“5. Toutes les choses ont une nature apparente (māyā, mthya)
Et surgissent instantanément dès que le mental les pense
Elles instruisent ainsi sur le sens de l'apparence
Voilà la perfection de la concentration.
6. Ainsi, toutes les apparences (snang ba), sons et objets mentaux (dharmā)
évoluent comme une illusion (māyopamo)
La compréhension de l'analogie de l'illusion (māyopamo)
Est l'autre rive de la dualité objet-sujet.
Voilà la perfection de la sapience.”

[17] P.e. dans la Destruction des vues erronées (Kudṛṣṭinirghātana), les Offenses majeures (Sthūlāpattayaḥ). Ci-dessous la traduction anglaise de Klaus-Dieter Mathes dans A Fine Blend.

“In the case of using a consort (vidyā) [only] for pleasure,
Non-conformity with the commitments (samaya),
Quarrelling during tantric feasts (gaṇacakra),
Disclosure of secret teachings,
Perverting the genuine teaching
In the presence of the faithful,
Living for seven days
In the company of Śrāvakas in large numbers,
Teaching secrets to unworthy yogins,
Not being determined [to practice] yoga—
These are the gross offences
By which the vows of a yogin are destroyed.
In the case of having committed these [offences],
The ascetic should worship [his] great teacher,
Taking the approach of doing what he can
And confessing openly."

[18] Voir mes blogs Sur la piste d'un tantrisme doux, Dépasser les tantras (par le Milieu), Sahaja, vers un bouddhisme naturaliste, La réintégration du Naturel, mon livre Le Guide du Naturel, qui est la traduction annotée du Sahajasiddhi-paddhati de Lakṣmīṅkārā.

[19] Traduction DeepL retravaillé, l’original en anglais :

“Maitrīpa, however, should not be understood as being as concerned as Tibetans with classifying practices as part of the Pāramitāyāna or of the Mantrayāna. His main concerns were to show that both vehicles shared many similarities and that amanasikāra was not only a practice compatible with both vehicles, but also their ultimate goal. As such, his concerns were somewhat different from Gampopa and Sapaṇ, which explains why Maitrīpa never made a direct statement which tackles all the issues which were important for Tibetans. His presentation of reality based on apratiṣṭhāna and his emphasis on yuganaddha, which was deemed a central term for amanasikāra practice while discussing Avadhūtipa, could be understood as hints pointing that Maitrīpa was really trying to reframe an independent path solely based on amanasikāra within the mainstream vehicles. His motivation could simply be to share the techniques and practices of the siddhas with all other practitioners. This position would require more evidence that amanasikāra was indeed understood as being its own path in siddha circles. However, even if this hypothesis ends up being wrong, it is clear that Maitrīpa’s works have framed the practice of amanasikāra as the goal of Dharma practice. As such, Maitrīpa does not give a lengthy explanation as to whether or not amanasikāra is tantric or sūtric, as he understands the Pāramitāyāna and the Mantrayāna as simple tools to see reality as it is and enter the practice of non-abiding. Thus, his work should not be understood as defending a non-tantric mahāmudrā per se, but rather as explaining the ultimate practice of the Mantrayāna, mahāmudrā, and of the Pāramitāyāna as being the same practice, amanasikāra. That practice is then simply done in a different context and on the basis of a different explanation of reality, as one is based on yuganaddha-apratiṣṭhāna, and the other is based on a tantric description, where insight, means and great bliss are emphasized. As such, one can also simply access mahāmudrā directly if one is able to perceive reality through a non-tantric practice of amanasikāra based on yuganaddhaapratiṣṭhāna instructions of the guru.”