L'accueil mitigé du bouddhisme en Chine

Quand on vient de la tradition bouddhiste tibétaine, où les sources sur les débuts du bouddhisme au Tibet sont rares, et noyées dans une légende dorée tibétaine, il est très rafraîchissant de prendre connaissance de sources chinoises plus sobres et assez nombreuses sur les débuts du bouddhisme en Chine. Pour l’instant, je me plonge dans des oeuvres de Paul Magnin (La vie et l’oeuvre de Huisi), de Erik Zürcher (The Buddhist Conquest of China), et de Chun-chieh Huang (The Debate and Confluence between Confucianism and Buddhism in East Asia), où je trouve des témoignages de l’accueil et l’implantation du bouddhisme en Chine, avec tous les doutes, hésitations, refus, persécutions, mais aussi de l'enthousiasme, de l’assimilation, d’adaptations, etc. Le tout décrit en détail.

Quand on a vécu l’arrivée du bouddhisme, et notamment du bouddhisme tibétain, en Occident, ces informations sont précieuses et même un peu familières. Nous savons par expérience que, même après les Lumières, la séparation entre l'État et la religion, avec la liberté de religion (laïcité), l’accueil d’une religion étrangère n’est pas une chose simple. Surtout dans une période, en apparence favorable, au renouveau spirituel (New Age). Après la période de lune de miel, les malentendus de part et d’autre, les abus inévitables, ainsi que le refus de les admettre et de prendre les mesures qui s’imposent, certains arguments des confucianistes, légistes, taoïstes ou athées chinois contre le bouddhisme font désormais davantage écho.

Paul Magnin (La vie et l’oeuvre de Huisi) présente les critiques du bouddhisme par Fan Zhen et de Xun Ji, qu’il résume ainsi :

“Si on analyse l'ensemble des attaques lancées par ces lettrés contre le bouddhisme, on constate qu'elles répondent à deux préoccupations essentielles: l'une d'ordre socio-économique, l'autre d'ordre doctrinal. Dans le premier cas, le bouddhisme est considéré sinon comme étant anti-naturel, du moins comme allant à l'encontre du cours naturel des choses: il interdit la procréation mais pratique l'adultère et l'infanticide, tandis que par une sorte de compensation, il ne cesse de façonner des statues et porte un respect maladif à la vie des insectes. Il dénigre ainsi les bases mêmes de toute société, en particulier de la cellule initiale, la famille. Par ailleurs, les bouddhistes sont des improductifs; ils vivent en parasites. Non contents de vivre aux dépens des autres, ils sont avec astuce, ils entraînent les gens à gaspiller leur d'une indicible cupidité: fortune au culte du Buddha, pour mieux s'approprier eux-mêmes ces richesses. Ils appauvrissent les gens et minent l'économie du pays, en le privant de main d'oeuvre, en réduisant ses ressources. Enfin, au niveau politique, le bouddhisme s'arroge tous les privilèges impériaux. Coupable pour ses atteintes à la stabilité politique et économique du pays, le bouddhisme l'est encore et surtout parce qu’il se prétend supérieur à l'ordre moral chinois: le bouddhisme est tout une éthique inutile parce qu'inefficace et inférieure à l'éthique chinoise confucéenne en particulier. De plus, les bouddhistes possèdent un art consommé de la dissimulation, de la tromperie, de la complication. Ils rendent abstrus ce qui est simple, lointain ce qui est proche.” La Vie et l’Oeuvre de Huisi, Paul Magnin

Ces attaques, ainsi que de façon plus directe le mémoire contre le bouddhisme de l’ex-bouddhiste Wei Yuansong (衛元嵩), un document très intéressant, et les écrits du taoïste Zhang Bin, ont conduit à la suppression du bouddhisme entre 574 et 577 par l’empereur Wu des Zhou, avant de tolérer le bouddhisme, mais en le plaçant à la troisième place après le confucianisme et le taoïsme.

Pour survivre en Chine, le bouddhisme indien dut faire des concessions.

“Sous les Han, l'intérêt pour le bouddhisme se concentre de prime abord sur l'immortalité de l'âme ainsi que sur le cycle des renaissances et le karma. Ces notions sont d'abord comprises dans le contexte de la mentalité religieuse taoïste en termes de « transmission du fardeau » : le bien ou le mal commis par les ancêtres étant susceptible d'influencer la destinée des descendants, l'individu est passible de sanctions pour des fautes commises par ses ascendants. Mais alors que les taoïstes s'attachent au caractère collectif de la sanction, la responsabilité individuelle introduite par la conception bouddhique du karma apparaît comme une nouveauté.

Les Chinois éprouvent d'abord quelque difficulté à concevoir des réincarnations successives sans supposer l'existence d'une entité permanente pour les sous-tendre. D'où l'idée d'une « âme spirituelle » et immortelle (shenling) qui transmigre à travers le cycle des renaissances, alors que le corps matériel se désintègre à la mort. Cette idée ne fait que reprendre la croyance taoïste en un au-delà spirituel - voire physique - du corps.” (Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Points essais, p. 357-358)

A cause des différences culturelles, la résistance des cultes établis, les attaques sur le bouddhisme (indien), celui-ci a du s’adapter à son nouveau milieu.

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Abdications avortées et dons de soi interrompus chez des monarques bouddhistes

L'empereur Wu faisant ses dévotions (Dunhuang)

Dans le cycle hagiographique des 84 mahāsiddha[1], on trouve le récit de rois qui abdiquent leur trône en faveur de la pratique siddha. Le roi Indrabhūti d’Oḍḍiyāna abdiqua pour pratiquer le Naturel (sahajasiddhi) en suivant l’exemple de sa soeur Lakṣmīṅkārā (Sahajasiddhi-paddhati[2]).

“Celui qui s'appelait ainsi[3] fut le roi Indrabhūti, qui, ayant hérité du trône et abdiqua [par la suite]. C'est Śrī Lakṣmī qui l'incita à abdiquer son trône. Il se fit alors appeler Śākya bhikṣu. Ayant renoncé à son royaume, comme à un crachat, il alla au monastère pour se faire moine. Il revêtit la robe de safran, étudia avec des upādhyāya et des ācārya. Et quand il fut [de nouveau] vénéré et suivi par les ministres et prêtres brahmanes, etc., il interrompit [également] sa carrière spirituelle.” (Sahajasiddhi-paddhati)

Lvavapa

Dans la version d’Abhayadatta :

“Ma sœur a trouvé l’accomplissement, pensa Indrabhûti, et c’est une bonne chose. Mais moi, je n’ai pas encore trouvé la paix”. Il se dit que sa petite sœur avait donné un véritable sens à sa vie. “Le règne, pensait-il, présente peu d’avantages et beaucoup d’inconvénients. Je devrais y renoncer et pratiquer !” Il confia alors le royaume à son fils, se retira dans un palais pour pratiquer et, douze ans plus tard, atteignit l’accomplissement du Grand Sceau.
A la cour, cependant, nul n’en savait rien. Mais un jour, le fils du roi, ses proches et le peuple décidèrent d’aller prendre de ses nouvelles. Ils allaient entrer quand une voix tomba des cieux :
– N’ouvrez pas ! Je suis ici.
Ils levèrent les yeux et virent le roi Indrabhûti qui trônait dans l’espace. Ravis comme s’ils accédaient à la terre de Joie Suprême, ils eurent foi en lui et se prosternèrent. Ils se rassemblèrent alors et, sept jours durant, Indrabhûti qui trônait toujours dans les airs leur prodigua d’innombrables enseignements vastes et profonds. Après quoi, suivi de sept cents disciples, il partit dans son corps pour les champs de l’espace.” Mahasiddhas: La vie de 84 sages de l'Inde, Padmakara

Ḍombī-Heruka et sa ḍombī "laveuse" chevauchant une tigresse (détail Himalayan Art 228)

Abhayadatta raconte aussi la vie d’un autre roi, Cakravarman, qui deviendrait le futur siddha Ḍombī-Heruka (du Hevajra-Tantra). Un autre roi qui abdique pour se consacrer pendant douze ans à la pratique tantrique avec une mudrā de la caste des ḍombī.

“Mais son royaume alla de mal en pis et son fils n’arriva plus à contrôler ses sujets. Une délégation fut expédiée à Ḍombī-Heruka pour lui demander de revenir pour sauver son royaume. Il refusa en disant qu’il était (désormais) de basse caste (de par son alliance avec la ḍombī). Il proposa à la délégation de les incinérer, lui et son partenaire, pour qu’il puissent renaître du feu purificateur, et donner suite à leur demande. Le feu brûla pendant sept jours et on pouvait percevoir Hevajra et Vajravarāhī dans les flammes. Au bout de sept jours, Ḍombī-Heruka ressortit des flammes en disant qu’il acceptait leur demande s’ils étaient capables de faire ce qu’il avait fait. Comme ses sujets en furent incapables, il répondit qu’il s’en irait dans un royaume de dharma, et il s’envola (khecarī)[4].”

Dans le bouddhisme ésotérique vajrayāna, l’abdication semble définitive, malgré la requête des sujets qui tentent de faire revenir leur roi. Un pays sans roi, cela porte malheur, et tout ne peut aller alors que de mal en pis. D’où le thème des sujets qui veulent faire revenir le roi sur sa décision. Même si le roi abdique en faveur de son fils, cela ne suffit pas toujours pour avertir la misère du pays et des sujets.

Il y a dans le bouddhisme une tension entre le renoncement (du roi) et le rôle du roi dharmarāja faisant prospérer son royaume, conformément au Dharma du Bouddha. Selon le Buddhacarita, Bouddha Śākyamuni ne se préoccupa ni de ses parents, ni de sa femme, ni de son fils, ni de son royaume. Le renoncement était total. Dans le bouddhisme mahāyāna, on peut toujours s’arranger, et dans le bouddhisme ésotérique, le pouvoir royal est même un objectif et une nécessité. Il y a comme une évolution graduelle entre un renoncement total, un renoncement en fin de carrière, un renoncement en pleine carrière, pour devenir un mahāsiddha et amener ses sujets au khecarī.

Jātaka du lapin se jetant dans le feu (Himalayan Art 50196)

Dans le chapitre XII (Devadatta) du Sūtra du Lotus, le Bouddha raconte comment il abdiquait pendant ses très nombreuses existences royales, en offrant richesses, femmes, enfants, servants, son corps, sa vie, ...  C'est sans doute ce qui a dû inspirer une variante intéressante en Chine, plus ancienne que les versions ésotériques auxquelles nous venons de faire allusion.

"Abandon de la personne" (sheshen 捨身, “jeter le corps”). Par cet acte, le fidèle faisait don de sa personne à un monastère, pour y servir les besoins de la communauté. C'était une sorte de mise en esclavage. Les empereurs dévots, tels que Wu des Liang, pratiquèrent cette forme d'acte pieux. On pourrait y voir une réplique des coutumes traditionnelles selon lesquelles l'empereur devait à certaines périodes de l'année sacrifier au Ciel, ou encore ouvrir les saisons. Après un ou plusieurs jours, parfois même un mois, les hauts dignitaires de la Cour venaient supplier l'empereur de retourner à son trône; (on imagine les problèmes que pouvaient soulever de telles absences). Après quelques refus, l'empereur acceptait, mais il devait être racheté à prix d'or pour gagner sa liberté. Cette coutume assura une bonne part de la fortune de l'Eglise bouddhique. C'est ainsi que l'empereur Wu des Liang pratiqua lui-même cette coutume en 528, en 546 et en 547.”[5] Paul Magnin, Vie et oeuvre de Huisi

Une note (27) explique :

“Par la pratique du sheshen, on abandonne un grand nombre de biens au profit de la communauté dans laquelle on entre. Ainsi l'empereur Wu des Liang s'est donné plusieurs fois de suite aux Trois Joyaux. Le Fozu tongji, k. 37, p.350b, rapporte: "La première année datong (529), comme il y avait une grande épidémie, l'empereur institua en faveur de son peuple un banquet bouddhique (zhai) au palais Chongyun pour y demander la fin du fléau. Il s'offrit en personne dans ses prières. Il se rendit de nouveau au monastère Tongtai où il institua une grande assemblée ouverte à tous... Il prit un lit simple, de la vaisselle en poterie et monta sur un petit char... Ses ministres le rachetèrent avec cent-mille myriades de sapèques. Il institua pour les religieux et les laïcs, un grand banquet bouddhique de cinquante mille personnes" (cité par J. Gernet dans Aspects Économiques du Bouddhisme en Chine, p.235). Comme le fait remarquer J. Gernet, les lettrés ne manquèrent pas de souligner l'illogisme de ces sacrifices simulés: "D'ailleurs on ne voit pas trop comment l'acte de l'empereur Wu fut une cession de sa personne. Il renonça 'à 'ses trésors, à ses femmes et à ses enfants: c'était là céder ses biens, non sa personne. S'il s'était vraiment donné, le Buddha aurait dû le prendre, ce dont on ne voit pas trace. Appeler ce qu'il fit cession de sa personne (sheshen) est donc illusion mentale et abus de mots" (J. Gernet, op. cit. p.235).
Le sacrifice des biens symbolise quant à lui l'offrande de la personne elle-même en même temps qu'il figure le rachat de celle-ci et de ses péchés.” Paul Magnin, Vie et oeuvre de Huisi

Self-Immolation 2012, Tashi Norbu

A ne pas confondre avec une autre pratique de “don de sa personne”, l’auto-immolation (sheshen pian 捨身篇). En Chine, avant l’arrivée du bouddhisme, la croyance était apparemment répandue que l’auto-immolation d’une personne (importante) puisse faire tomber la pluie. Il n’est pas impossible, que l'empereur Wu des Liang était prêt à faire un pas, mais sans aller jusqu' au sacrifice définitif de son corps. James A. Benn explique que l’auto-immolation n’était pas condamné par le saṅgha, et pouvait même constituer une sorte de chemin “corporel” pour atteindre l’éveil et ultimement l’état de bouddha[6]. Je me demande si le don de sa personne au saṅgha, existait aussi pour des personnes ordinaires, une sorte d’asservissement volontaire, et que l’on utiliserait dans ce cas le même terme…

Le Sūtra du Lotus est utilisé (entre autres) pour justifier l’auto-immolation, les candidats-bodhisattvas chinois prenant modèle sur les exemples donnés dans ce sūtra. Benn mentionne qu’avant de s’auto-immoler en 1963, le moine vietnamien Thích Quảng Đức chantait ce sūtra quotidiennement[7].

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[1] P.e. le Caturaśītisiddha-pravṛtti d’Abhayadattaśrī (XIIème s.), et le Sahajasiddhi-paddhati, attribué au roi Indrabhūti du pays légendaire d’Oḍḍiyāna, et à sa soeur Lakṣmīṅkārā.

[2] Voir la partie concernant 10. Guru Suptabhikṣu (Kambala ou Lvavapa), qui n’est autre que le roi Indrabhūti après l’abdication,

[3] Guru Suptabhikṣu (Kambala ou Lvavapa)

[4] Keith Dowman, Masters of Mahāmudrā, p. 54

[5] La vie et l’oeuvre de Huisi, Paul Magnin, p. 139. Ce passage se base sur l’ “Histoire” du bouddhisme au Moyen-âge chinois par Tang Yongtong (1893-1964).

[6] “When we examine en masse the representations of selfimmolators, their motivations, and the literary crafting of their stories we discover that self-immolation, rather than being an aberrant or deviant practice that was rejected by the Buddhist tradition, may actually be understood to offer a bodily path to attain awakening and ultimately buddhahood.” Multiple Meanings of Buddhist Self-Immolation in China — A Historical Perspective, James A. Benn (McMaster University)

[7] “My studies of auto-cremation have made it apparent to me that the somatic devotions of self-immolators are best understood not as aberrant, heterodox, or anomalous, but were in fact part of a serious attempt to make bodhisattvas on Chinese soil in imitation of models found in scriptures such as the Lotus Sūtra. As we have noted, selfimmolation resists a single simple explanation or interpretation and accounts of self-immolation were not simply recorded and then consigned to oblivion but continued to inspire and inform readers and listeners through history and down to today. Thích Quảng Đức, the distinguished and scholarly Vietnamese monk who burned himself to death in 1963, was conversant not just with the scriptural sources for self-immolation—he chanted the Lotus Sūtra every day—but also with the history of Chinese self-immolators who had gone before him.” James A. Benn

Des cas sporadiques d'orientalisme précoce en Orient

Fan Zhen défendant sa thèse funeste (vie illustrée de Fan Zhen)

En lisant l’entrée Wikipedia sur les cārvāka (empiristes), définie comme “une philosophie matérialiste, sceptique, athée et hédoniste qui refuse les doctrines traditionnelles (comme celles de réincarnation, rendement des rituels, etc.) et n'admet que la perception comme moyen de connaissance, on comprend immédiatement que ce n’est pas ainsi que les cārvāka, s’ils constituaient un groupe, une école ou une philosophie, se définissaient eux-mêmes. Certains présocratiques, philosophes de la nature, feraient de bons candidats aussi.

On reconnaît bien leur “philosophie” quand le bouddhisme parle de vue erronées (P. micchādiṭṭh S. mithyādṛṣṭi T. log lta), du point de vue bouddhiste. Notamment dans le Sāmaññaphala-sutta, où la “vue erronée" citée en exemple est attribuée à Ajita Kesakambalī, qui “affirme” :

“Grand roi, rien n'est donné, rien n'est offert, rien n'est sacrifié. Il n'y a ni fruit ni résultat des bonnes ou des mauvaises actions. Il n'y a ni ce monde, ni le monde à venir, ni mère, ni père, ni êtres renés spontanément; ni prêtres ni contemplatifs qui, se portant bien à juste titre et pratiquant à juste titre, proclament ce monde et le prochain après l'avoir directement connu et réalisé par eux-mêmes. Une personne est un composé de quatre éléments primaires. À la mort, la terre (dans le corps) retourne à et se fond dans la substance-terre (extérieure). Le feu retourne à et se fond dans la substance-feu extérieure. Le liquide retourne à et se fond dans la substance-liquide extérieure. Le vent retourne à et se fond dans la substance-vent extérieure. Les facultés des sens s'éparpillent dans l'espace. Quatre hommes, avec la bière pour cinquième, portent le cadavre. Ses éloges ne résonnent pas plus loin que le charnier. Les os deviennent couleur pigeon. Les offrandes finissent en cendres. La générosité est enseignée par des idiots. Les paroles de ceux qui parlent de l'existence après la mort sont fausses, bavardage vide de sens. A la dissolution du corps, les sages et les fous tout pareil sont annihilés, détruits. Ils n'existent pas après la mort.”

La générosité est bien sûr l’effet, le mérite, attribué à la générosité, et notamment celui d’être généreux envers les dieux, les prêtres, le saṅgha, etc. “Ni fruit ni résultat” fait référence à la loi du karma métaphysique. “Ni père ni mère” fait probablement référence à la piété filiale, et les rituels pour les morts associés, conduits par des prêtres et des moines... “Ni prêtres ni contemplatifs”, doit faire référence à leur rôle de modèle et de guide, en matière de religion. En fait, la “vue erronée" consiste à ne pas reconnaître une autorité religieuse et à ne pas croire en les spéculations religieuses.

Le Bouddha en personne avait une attitude partiellement “cārvāka”, ou du moins śramaṇa, envers le brahmanisme. L’empirisme était un des critères (pramāṇa) de la doctrine bouddhiste. Les prajñāpāramitā et Nāgārjuna étaient également moins sensibles aux sirènes de la “vue orthodoxe”. Longtemps avant les Lumières, Burnouf, les nihilistes, les Orientalistes, les postmodernes, la post-vérité, etc., il y avait en Orient aussi des individus capables de réfléchir par eux-mêmes de façon rationnelle. C’est étonnant, non ? Quand le bouddhisme est arrivé en Chine, il y eut évidemment de la résistance de la part des autres prêtres, contemplatifs, thaumaturges et légistes, déjà bien implantés sur le marché chinois, mais aussi de la part de certains empiristes (“matérialistes, sceptiques, athées et hédonistes”). Notamment, le poète lettré Fan Zhen (范縝 c. 450 - 515), qui trouva que le bouddhisme avait une influence politique néfaste.

“Il estimait en outre que les bouddhistes ["trompent le peuple par leurs discours vagues et obscurs, l'effrayant en lui présentant les tourments de l'enfer Avici, le séduisant par leurs paroles vides, et le berçant d'illusions (en lui faisant miroiter) les joies du ciel Tuṣita. Alors les gens ont abandonné la robe des lettrés pour revêtir le vêtement croisé des moines, délaissé les instruments de sacrifice pour le bol à aumônes. Finalement ils ont abandonné les leurs et ont mis un terme à leur lignée." Vie de Huisi, Paul Magnin

Fan Zhen en fier révolutionnaire

Le “terme à leur lignée” fait référence au célibat des moines et nonnes bouddhistes, et donc à leur non-reproduction. Fan Zhen ne fut pas un athée complet, il trouva comme un bon Ministre de l’Intérieur que le gouvernement devait avoir un droit de regard sur la pratique de la religion, et plus particulièrement les sacrifices, qu’il n’aimait pas. “Plus tard il fut préfet de Yidu (dans l’actuel Hubei) où il publia un décret abolissant les sacrifices dans certains temples, car il ne croyait pas aux esprits.” C’est vrai, qui dit “offrandes” ou “sacrifices”, doit bien les adresser à quelque chose d’invisible.

“[Fan Zhen] attaqua d'abord la doctrine du karma. Pour lui, le processus de la vie et de la mort suit un cours naturel; point n'est besoin de recourir à une quelconque loi du karma. Quand le prince de Jingling lui demanda alors comment il expliquait l'existence de riches et de pauvres, d'une haute et d'une basse société, il répondit:

"Les vies humaines sont comme les fleurs qui fleurissent sur un même arbre, Elles sont soufflées par le vent et tombent de l'arbre. Les unes effleurent paravents et rideaux et tombent sur les couvertures et les nattes. Les autres sont arrêtées par les palissades et les murs, et tombent sur le fumier. Celles qui tombent sur les couvertures et les nattes deviennent Votre Excellence; celles qui tombent sur le fumier deviennent votre humble serviteur. Le haut et le bas suivent des voies différentes, mais en tout cela où intervient le karma ?" Vie de Huisi, Paul Magnin

Plutôt pas mal dit, mais c’est une vue erronée, et on sait où cela vous conduit… Le prince de Jingling voyait de façon correcte la nécessité du karma pour expliquer l'existence de riches et de pauvres.

“Pour démontrer l'illogisme de l'indestructibilité de l'âme, Fan Zhen posa le Traité de la Destruction de l'âme (Shenmie lun 神灭论). Sa thèse était la suivante:

"L'âme est identique au corps; le corps identique à l'âme. Si le corps existe, l'âme existe; si le corps disparaît, l'âme disparaît. Le corps est la substance de l'âme; l'âme est la fonction du corps. Quand on parle du corps, on entend sa substance; quand on parle de l'âme, on entend sa fonction. Les deux ne peuvent être séparés l'un de l'autre. L'âme est à la substance ce que le tranchant est au couteau; le corps est à la fonction ce que le couteau est au tranchant. Le terme "tranchant" ne désigne pas le couteau; le terme "couteau" ne désigne pas le tranchant. Et pourtant, ôtez le tranchant, il n'y a plus de couteau; ôtez le couteau, il n'y a plus de tranchant. On n'a jamais entendu dire que le tranchant ait jamais subsisté après la disparition du couteau! Comment le corps pourrait-il disparaître et l'âme subsister encore?" Vie de Huisi, Paul Magnin

Cela a l’air d’être du bon sens, mais c’est encore une vue erronée… Restez vigilant, faites attention à vous-même !

L'empereur Wu des Liang aimait bien les bouddhistes ["trompant le peuple par leurs discours vagues et obscurs, l'effrayant en lui présentant les tourments de l'enfer Avici, le séduisant par leurs paroles vides, et le berçant d'illusions (en lui faisant miroiter) les joies du ciel Tuṣita”]. Il intervint lui-même et demanda à tous ses ministres la réfutation des thèses de Fan Zhen.

Son général Xiao Chen (蕭琛) “fit remarquer que la perte du tranchant ne signifiait en rien la disparition du couteau. Ce sont là deux choses non-concomitantes. Il en est de même pour l'âme et pour le corps. Xiao Chen compléta son argumentation par l'évocation du rêve, le corps est comme insensibilisé et ne ressent aucune sensation. L'âme semble partie ailleurs alors que le corps est demeuré là comme mort.”

Un fonctionnaire lettré, Cao Siwen (曹思文), "se référa à la tradition Confucéenne pour répondre aux attaques de Fan Zhen. Il fit remarquer qu’avec de tels arguments, Fan Zhen mettait directement en cause le Livre de la Piété Filiale (Xiao jing) qui, pour sa part, exhorte les enfants à conserver et honorer dignement le culte des ancêtres.” Vie de Huisi, Paul Magnin

Tout est bien qui finit bien. Fan Zhen fut exilé pour hérésie, la “vue juste” du dualisme corps-esprit, du karma et de la réincarnation triompha, et les sacrifices, les prêtres, la piété filiale, les rituels aux morts, etc. eurent un avenir radieux avant eux. Jusqu’à l’arrivée des communistes (qui semblent avoir un faible pour Fan Zhen...) et des Orientalistes occidentaux.

Statue de Fan Zhen,
il paraît qu'aucun temple ou église ne pousse dans un rayon de 100 km

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D'autres citations de Fan Zhen :

"Fan Zhen also claimed that his reason for writing the treatise on mortality of the soul at that particular time could be found by observing how “Buddhism is damaging the government and Buddhist monks are corrupting the proper conventions. The winds are jolting, the fog has already arisen, and it is spreading over the country without rest. I am worried about how it deceives people, and I want to save people’s thoughts from being drowned in it.

People use up their wealth to run after the monks, they go bankrupt to run after the Buddha. But how come they are not concerned about their relatives, why don’t they pity the poor, who have nothing?”

Extrait de The Debate and Confluence between Confucianism and Buddhism, Chun-chieh Huang

Liberté obligatoire

La bureaucratie infernale du Sutra des dix rois (des enfers) (International Dunhuang Project),
refusant de se libérer, les âmes sont dispatchées vers leurs nouvelles destinées.

Toutes les révélations divines sont des textes dits, composés et rédigés par des hommes, qui étaient mortels et historiquement situés. Les diverses versions de révélations divines peuvent donc en théorie être historiquement situées. Comme les dieux ne se manifestent pas et ne parlent pas, ils ont besoin d'intermédiaires qui leur servent de voix. Quand un courant religieux est suffisamment établi, avec une collection de révélations authentiques délimitée, il faut ruser pour y faire admettre d’autres révélations.

Les textes de la tradition bouddhiste ne sont pas strictement considérés comme des révélations, du fait qu’aux origines du bouddhisme le Bouddha était présenté comme un homme qui a trouvé par lui-même une vérité (dharma), qu’il avait enseignée par la suite. Mais avec la divinisation du Bouddha par son corps symbolique éternel, le bouddhisme aussi s’est ouvert à des révélations divines ou surnaturelles. Le pays d’origine du Bouddha et donc du bouddhisme est l’Inde, plus précisément le Magadha, que le Bouddha “historique” n’aurait jamais quitté. La source du bouddhisme divinisé se situe dans le périmètre indien et plutôt en Asie centrale. Il est normal que la plupart de révélations bouddhistes soient apparues dans un bouddhisme divinisé, le mahāyāna ésotérisant et le bouddhisme ésotérique.

Au fur et à mesure que le Bouddha divinisé parle sous les différentes formes de son corps symbolique, ses révélations, “recueillies” par des hommes apparaissent, sont diffusées, “exportées”, “importées”, “traduites” etc. Une fois qu’un groupe religieux détermine, à un moment donné, quels textes ou révélations sont “authentiques”, l’admission de nouvelles révélations devient plus compliquée. Dans le cas de révélations nouvelles ou “nouvellement découvertes”, on parle d’écrits “apocryphes”, établissant ainsi une distinction entre des révélations divines authentiques et non-authentiques.

Les dieux et les bouddhas divinisés sont omniprésents, mais quand le lieu historique des “révélations” se trouve dans un autre pays, avec d’autres cultures, et d’autres langues, et que sa diffusion doit passer par des traductions, le contrôle de leur “authenticité” se complique. Encore davantage dans un bouddhisme divinisé, où le Bouddha divinisé n’arrête pas de révéler… Les paṇḍits “indiens” du mahāyāna se trouvant souvent sur les routes dans des pays étrangers, ou établis à l’étranger, entourés de disciples et de traducteurs, il est arrivé que des “révélations” étaient connues d’abord dans ce pays respectif, que dans le pays d’origine du bouddhisme. Une fois sortie du Magadha indien, les “révélations bouddhiques” ont eu lieu “historiquement” dans un périmètre beaucoup plus large, et religieusement dans des terres pures symboliques.

N’oublions pas les hommes mortels et historiquement situés, à l’origine de la diffusion des révélations bouddhiques. Selon les points de vue, ils ont pu être de “bonne” ou de “mauvaise” foi. Il ne faut pas imaginer un auteur écrivant seul dans son coin une version définitive, il ne faut même pas imaginer la rédaction d’une version définitive de la révélation, mais plutôt la mémorisation et la récitation régulière dans une communauté, et dont la version de ce seul fait se modifie (L’invention de la mythologie, Marcel Detienne).

Mais une fois que l’écrit et la notion de révélation authentique existe, les apocryphes changent de nature et peuvent vouloir s’ajouter aux textes canoniques pour diverses raisons. Des hommes mortels et historiquement situés peuvent alors décider de créer des écrits, en les attribuant à des intermédiaires, des paṇḍits ou des traducteurs connus, en espérant ainsi les faire inclure parmi les “textes canoniques authentiques”, mémorisés et récitées. Les apocryphes peuvent avoir pour objectif de présenter le message du Bouddha, sous un autre jour, plus acceptable par une nouvelle terre d’accueil, de changer le contenu doctrinaire des textes “authentiques”, pour valider de nouveaux apports ou d’invalider des anciens. Le grand avantage par rapport aux traités (śastra), écrits logiques, ou autre essais ouvertement composés par des hommes, est que l’argument fait autorité sans avoir à être défendu, car il s’agit d’une révélation bouddhique (sūtra, tantra).

Quand le bouddhisme arrive en Chine, comme une doctrine étrangère, dans un pays où le confucianisme et le taoïsme, sont déjà bien établis, il y aura des adaptations et des tentatives d'adaptation de part et d’autre. Et cela passe aussi par des écrits apocryphes et pseudépigraphes, bien répertoriés pour le bouddhisme chinois (E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, Robert E. Buswell, Chinese Buddhist Apocrypha). Un phénomène similaire a eu lieu au Tibet, sans compter les écrits apocryphes traduits, y compris du chinois, mais un répertoriage sérieux reste à faire dans le bouddhisme tibétain. On y considère encore trop les hagiographies comme des ressources historiques, ou comme faisant le récit à défaut du déroulement historique, manque de mieux, manque d’investigation, manque d’intérêt ?

Erik Zürcher raconte très bien les débuts difficiles des rapports bouddhistes - confucianistes/taoïstes dans The Buddhist Conquest of China, et leurs tentatives réciproques de s’inclure comme des avatars dans leurs récits respectifs (théories Huahu et anti-Huahu), à coups d’apocryphes. Le Bouddha serait au fond Lao-Tseu parti pour convertir les barbares de l’Ouest, ou Lao-Tseu serait au fond le Bouddha enseignant habilement et conformément aux dispositions de chacun, quelle que soit sa religion, sa culture, etc. Du même coup l’autorité de l’un déteint sur l’autre et vice versa. La même chose pour l’identification de Lao-Tseu et de Kāśyapa ou Māhakāśyapa, le disciple le plus vénérable et le plus ancien du Bouddha[1]. L’anecdote célèbre avec le Bouddha montrant une fleur, vient d’ailleurs de la tradition chinoise. Dans l’apocryphe taoïste Huahu jing, Lao-Tseu se serait transformé en Kāśyapa, afin d’être présent au parinirvāṇa du Bouddha pour recueillir ses dernières paroles, qui diffèrent évidemment des propos du Bouddha destinés aux indiens. C’est à cause de leur nature particulièrement rude que le Bouddha aurait enseigné ses préceptes ascétiques aux bouddhistes indiens[2]. En Chine, le Bouddha, ou son avatar, devait enseigner différemment, plus en conformité avec la pensée chinoise, confucianiste, taoïste, ou comme l’école en vogue à l’époque de l’introduction du bouddhisme, l’Ecole des Mystères (Xuánxué). L’Esprit unique, comme substrat, avec son aspect profond et son aspect dynamique, finira par passer mieux que la vacuité de la voie du milieu.

Le bouddhisme chinois semble s’être intéressé également assez tôt au "taoïsme religieux” (Huanglao), nommé ainsi d’après leurs modèles Huangdi (l’empéreur jaune) et Lao-Tseu, divinisés dans ce mouvement. Zürcher mentionne des sacrifices taoïstes mêlés d’un peu de bouddhisme conduits à la cour de l’empereur Huan (147-167) aussi bien à Lao-Tseu qu’au Bouddha.

Plus tard, au VIème siècles, nous voyons Huisi se retirer dans un endroit solitaire[3], pour faire des pratiques taoïstes/Xuánxué, mais dans un cadre bouddhiste. Il recherche la longue vie, et pratique conformément : régime, hygiène, alchimie, pratique énergétique (“cinabre interne”), et demande de protection à tout un panthéon bouddhique. Côté doctrine, il penche vers le dhātu-vāda, tout en évoquant la prajñāpāramitā, mais quand, à son époque, on réfère à Nāgārjuna, et à la prajñāpāramitā, c’est au Ta chih tu lun (Dà zhìdù lùn), attribué à Nāgārjuna, que l’on pense. Ce texte volumineux avait été traduit en français par Etienne Lamotte sous le titre “Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse”.

Tout comme les autres doctrines monistes, le dhātu-vāda, est en réalité un dualisme englobé dans un “Un”. C’est son dualisme, qui permet l’évasion dans une réalité supérieure, même si celle-ci est dite être l’union quiétiste de deux réalités. Le bodhisattva, apprenti ou envoyé, peut s’engager dans le monde, tout en demeurant dans la partie supérieure de l’âme[4]. Idéalement, son engagement passe par les actes vertueux, mais quand les circonstances le demandent, ou quand il faut convertir des êtres particulièrement hardis, il peut leur faire violence, dans l'intérêt général des êtres et dans l’intérêt particulier de l’être servi par le bodhisattva.

Quand on divise ainsi l’âme, l’esprit, l’Esprit unique ou la Conscience en deux, l’objectif est de réintégrer la partie inférieure, c’est cela qui “libère”, et puis, en tant que bodhisattva on reste engagé dans le monde avec la partie inférieure, tant que l’objectif ultime n’est pas atteint. En théorie, et selon le Sūtra du Lotus, la libération, l’accès à la partie supérieure, est possible à tous ceux qui ont une âme/Matrice du Bouddha, dont la substance est pure, lumineuse etc.

A partir de Kumārajīva (IV-Vème s.), le bouddhisme chinois s’est définitivement engagé dans un bouddhisme dhātu-vadin, et à partir du VIIIème siècle, c’était acquis. Pendant la période dite de “la première propagation” (tib. snga dar), le bouddhisme tibétain était sous l’influence du bouddhisme chinois, et sans doute le bouddhisme ésotérique chinois, avec des textes traduits du chinois en tibétain. C’est pour l’école des “Anciens” (rnying ma) considérée comme une âge d’or, où le Deuxième Bouddha, le Précieux gourou d’Oḍḍiyāna aurait introduit le bouddhisme au Tibet, et caché des révélations (gter ma) pour être redécouvertes, pendant la période dite de “la deuxième propagation" (tib. phyi dar), découvertes par des experts en révélations (tib. gter ston).

Quand on pose ainsi une “partie supérieure” (ou un “Fond”) de l’âme/du corps-esprit/de l’Esprit unique/de la Matrice du Bouddha, la méthode de libération de la “partie inférieure” passe forcément par une réintégration de la “partie supérieure”, en renonçant à tout ce qui constitue la “partie inférieure”. La “partie supérieure” de l’âme est indissociable de la “partie supérieure” macrocosmique. La partie éternelle, qui ne périt pas quand la “partie inférieure” macrocosmique périt, car elle est authentique, vraie, stable. Tout comme la “partie supérieure” macrocosmique précède à la “partie inférieure” macrocosmique, et est plus authentique qu’elle, la “partie supérieure” de l’âme précède “ la partie inférieure”, et est plus authentique que cette dernière. le dhātu-vāda rejoint ainsi le Projet Gnostique, et peut utiliser “habilement” les croyances, les théories et les pratiques de celui-ci, puisqu’elles sont compatibles.

Même une méditation assise, où l’on “laisse derrière soi” progressivement les étages inférieurs, et où finalement, en “étant simplement là”, “là” étant la “partie supérieure” libre de la “partie inférieure”, on est naturellement “éveillé” et “libre” est encore redevable au “Projet Gnostique”. Il importe peu comment on qualifie ce “là”. Toute qualification relèverait de la partie inférieure”...

Comme les révélations sont des textes d’autorité et autoritaires, ce sont surtout des autorités religieuses qui en font usage. Le bouddhisme dhātu-vādin convient mieux comme religion d’état que le bouddhisme non-substantialiste, qui passe par des traités, des débats, l’analyse, la logique, la réflexion (yoniso-manasikāra), des positions provisoires, etc.

Voir aussi Salut obligatoire pour tous   

Sutra des dix rois 

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[1] Zürcher : “It is not always clear why these and no other Buddhist saints came to be identified with Laozi, Confucius and Yan Hui. Māhakāśyapa was the oldest and most venerable among the Buddha’s disciples; according to Buddhist tradition it was he who became the factual leader of the sangha after the Nirvāṇa of Śākyamuni, in which quality he is said to have presided the “Council at Rājagṛha”. His advanced age may have been the only motive for his association to Laotzi here are, as far as I know, no other evident points of resemblance in the personality or the activities of the Elder Kāśyapa and those of the Chinese sage.”

[2] “He ordered all (barbarian converts) to practise asceticism and alms-begging in order to restrain their cruel and obstinate hearts; . . . to crush their fi erce and violent nature; . . . to make an end to their rebellious seed”
“The barbarians have no (feelings of) altruism; they are hard, obstinate, without decorum and in no way different from wild beasts. (Being such brutes) they (could) not believe in Emptiness and Non-being (which has no shape), and therefore Laozi, having entered the (Western frontier-)pass, made images in order to convert them”. “As the barbarians were primitive savages, (Laozi) wished to make an end to their evil seed. Therefore he ordered the men not to marry any women, and the women not to marry any men. Now if the whole country (of the barbarians) would submit to (this) doctrine, it would automatically cease to exist”. “The barbarians were evil and savage. Therefore (Laozi) converted them to Buddhism, ordering them to shave (their heads), to (wear) reddish-brown (garments and to have no posterity”.”

[3] "Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”
“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.” La vie et l’œuvre de Huisi (515-577). Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, Paris, EFEO (1979)

[4] “XV. Plusieurs saints ont parlé de la séparation de la partie supérieure de l'âme d’avec l’inférieure ; je n’ai fait que les suivre. Je n’ai jamais prétendu que ce fût une séparation entière qui serait surnaturelle, miraculeuse et contraire à l’état de pure foi que je suppose continuellement. C’est pourquoi j’ai condamné dans l’article faux ceux qui diraient que cette séparation est entière, en sorte que l'union de la supérieure avec Dieu ne fit aucune trace sensible et distincte dans l’inférieure, et que ce qui se passe d’irrégulier dans l’inférieure ne dût point être imputé à la supérieure. Ce croit être bien peu instruit que de mettre la partie inférieure dans les réflexions, et la supérieure dans les actes directs, comme quelques personnes ont cru que je le voulais faire. La partie inférieure consiste dans l’imagination et dans les sens. Or l’imagination est incapable de réfléchir. Les réflexions sont donc de la partie supérieure, qui consiste dans l’entendement et dans la volonté. La séparation des deux parties ne consiste, selon mon livre, qu’en ce que la partie inférieure peut être troublée, pendant que la supérieure est en paix. Mais comme la séparation n’est jamais entière pendant qu’on est vivant, il reste toujours assez de liaison et de communication entre les deux parties, pour devoir toujours rendre la supérieure responsable de tout ce qui se passe dans l’inférieure à l'égard de toutes les choses qui sont censées volontaires dans le cours ordinaire de la vie. Par cette règle rigoureuse et absolue j’ai voulu prévenir tout ce qu’on peut craindre de l’illusion contre la pureté des mœurs. Par là j’ai rendu une âme aussi responsable de toutes ses actions dans les épreuves, que hors des épreuves.

Il est vrai que la cime de l'âme ou fine pointe de l’esprit, dont parle saint François de Sales, consiste dans les actes directs. Mais, selon ce saint, le terme de partie supérieure ne dit pas seulement cette cime de l'âme, il comprend encore les actes réfléchis. Par les actes directs, qui font seuls la cime de l'âme, elle espère, sans pouvoir alors par réflexion se rendre un témoignage sensible de son espérance.” Instruction pastorale, Oeuvres de Fénélon, archevêque de Cambrai, publiées d'après les manuscrits,

L'école occulte Xuánxué

Huisi (515 - 577)

L’Ecole des Mystères[1] (Xuánxué 玄学), parfois à tort[2] qualifiée de "néo-taoïsme", a existé entre environ 206 avant notre ère jusqu’à 220. C’était une sorte de fusion entre confucianisme et taoïsme, où les “causeries pures” (清談) entre élites politiques et intellectuelles ont joué un rôle important. Peut-être également par une sorte d’escapisme causé par les grands remous de l’époque[3]. Selon Paul Magnin,[4] on philosophait dans ces cercles sur les notions d’être (you), de non-être (wu), de substance (ti, t’i), et de fonction (yong, yung), “autant de catégories propres à l'École des Mystères”[5]. C’est surtout entre le IIIème et le VIème siècle que ce mouvement exerce son influence.

"L'École recherchait un substrat permanent à travers les phénomènes changeants de ce monde. La situation politique et sociale de cette époque très troublée ne pouvait que renforcer le sentiment de l'impermanence de toutes choses. Cependant les tenants de cette école affirmaient que tout phénomène limité dans le temps ou l'espace, tout ce qui est nommable, tout mouvement, tout changement, tout être, est produit, manifesté et soutenu par un principe de base qui est illimité, immuable, sans mouvement ni changement, et qui peut être qualifié de "non-être fondamental" (benwu). Le problème était donc de concevoir les relations liant l'être déterminé au non-être fondamental. Le premier était considéré comme la fonction (yong) du second qui en était la substance (ti). De ce fait ils étaient indissociables l'un de l'autre”.[6]

Huisi (515-577), un des ancêtres de l’école bouddhiste chinoise du Tiantai (Sūtra du Lotus), manifesta de l’intérêt pour les spéculations ontologiques de l'Ecole des Mystères.

“Certes ses théories ne peuvent se confondre avec celles de l'Ecole des Mystères, mais elles n'en sont pas moins analogues. L'esprit unique (yixin) est devenu le substrat permanent qui englobe tout. Or, cet esprit unique est défini comme une vacuité parfaite, c'est-à-dire le substrat permanent de toutes choses. Cet esprit unique a pour caractère essentiel d'être sans mouvement (budong). Huisi insiste par ailleurs sur l'impermanence des lois du monde aussi changeantes que des nuages. Il en est de même pour nos désirs. Alors il faut savoir y renoncer "pour obtenir la grande joie du non agir du nirvāṇa". Ces quelques exemples montrent bien que Huisi, sans être un adepte de l'Ecole des Mystères, s'intéressa néanmoins aux mêmes problèmes.”[7]

Paul Magnin cite un passage d’un écrit, intitulé “Voeu[8]”, attribué à Huisi, dans lequel les similarités avec le Xuanxue sont étonnantes.

"Moi j'entre aujourd'hui dans la montagne, pour me livrer aux pratiques ascétiques, pour me repentir de graves manquements aux règles et des obstacles dressés contre la Voie. Je me repens de toutes les fautes de existences, présentes et passées. Pour protéger la Loi, je recherche une longue vie. Je ne désire pas renaître esprit céleste ou dans une autre destinée. Veuillent tous les saints m'assister et m'aider à obtenir une bonne plante agaric et du cinabre divin. Je pourrai alors guérir de toutes mes maladies et supprimer la faim et la soif, obtenir constamment de méditer en marchant et de pratiquer toutes les formes de méditation. Je souhaite obtenir au coeur de la montagne un endroit paisible et suffisamment d'élixir et de drogues pour pratiquer ce voeu. Recourant à la force du cinabre extérieur, je cultiverai le cinabre intérieur. Celui qui entend pacifier les êtres doit d'abord se pacifier lui-même ! Quand on est soi-même entravé, peut-on ôter les entraves des autres ? Non, c’est impossible !”

“A la fin du même voeu, Huisi fait appel à la protection de tout un panthéon bouddhique qui ressemble beaucoup à ceux des divinités taoïstes. D’ailleurs, plusieurs biographies laissent entendre qu'il insistait sans cesse sur la nécessité de rechercher la Voie (Dao) du Buddha à l'intérieur de soi-même et non à l'extérieur.”[9]

Magnin remarque que rien ne permet de rejeter ces passages “tout empreints de taoïsme", comme ne pouvant être attribués à Huisi. Hormis, ces éléments taoïstes “occultes”, il y a d’autres éléments “topiques” ou “dhātu-vādin” chez Huisi, qui pointent vers une influence de type Xuánxué. Notamment en ce qui concerne “l’esprit unique” (yīxīn), qui a un aspect dynamique (yong, yung) et un aspect profond (t’i).

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[1] “In modern Chinese, Xuanxue is also taken to refer to astrology, geomancy and other popular religious arts. Another translation of xuanxue could be "learning of the dark." https://en.wikipedia.org/wiki/Xuanxue

[2] “Xuanxue is, in fact, a Confucian recasting of early Daoist philosophy, in which the most fundamental principles of the ancient doctrine are so drastically reinterpreted that the words “Philosophical Daoism” or “Neo-Daoism” are highly inadequate.”
The Buddhist Conquest of China by E. Zürcher, p. 289

Mea culpa : Un taoïsme à deux branches (2012)  

[3] L’article Wikipedia anglophone ajoute un peu énigmatiquement : “Much of Xuanxue had become divorced from the realities of life and afforded an escape from it.”

[4] La vie et l’œuvre de Huisi (515-577). Les origines de la secte bouddhique chinoise du Tiantai, Paris, EFEO (1979)

[5] Pp. 20-21

[6] Magnin, p. 21

[7] Magnin, p. 21

[8] Magnin réfère au Nanyue Si da chanshi li shiyuan wen, T. 1933, vol. 46, p.791 c/11-18

[9] Magnin, p.22

Philosophie critique versus philosophie topique

(Papier), roche, ciseaux (détail illustration Martine Frossard)

L’origine du terme “bouddhisme critique” est expliqué dans l’article Critical Philosophy Versus Topical Philosophy de Hakamaya Noriaki, publié dans Pruning the Bodhi Tree (p.56-80). Le titre est dérivé du titre “Critical philosophy or topical philosophy?”, un essai de Ernesto Grassi (1902-1991, qui écrivait souvent en allemand)[1] paru dans son livre Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger and Rhetoric. Grassi y oppose la “philosophie topique” de Giambattista Vico (1668-1744, notamment son livre La Méthode des études de notre temps) à la “philosophie critique” de René Descartes. La première étant en réaction à la deuxième.

Du premier, Hakamaya cite le Discours de la méthode,

“Le premier [des quatre préceptes de la logique] était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle : c'est-à-dire, d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.”

“Mais même les meilleurs esprits n’ont pas occasion de souhaiter de les connoître ; car s’ils veulent savoir parler de toutes choses, et acquérir la réputation d’être doctes, ils y parviendront plus aisément en se contentant de la vraisemblance, qui peut être trouvée sans grande peine en toutes sortes de matières, qu’en cherchant la vérité, qui ne se découvre que peu à peu en quelques unes, et qui, lorsqu’il est question de parler des autres, oblige à confesser franchement qu’on les ignore.” Discours de la méthode, Texte établi par Victor Cousin, Levrault, 1824, tome I (p. 190-212), sixième partie

De G. Vico, il cite La Méthode des études de notre temps.

“Ce qu’il faut dire en premier lieu, à propos des instruments des sciences, c’est qu’aujourd’hui nous faisons commencer les études par la critique. La critique, afin de préserver du faux, et même de tout soupçon de faux, sa vérité première, exige que tout ce qui relève des vérités secondes et du vraisemblable soit chassé de l’esprit, au même titre que le faux. Mais c’est une attitude qui présente des inconvénients, car ce qui doit être formé en premier, chez les adolescents, c’est le sens commun, afin que, parvenus à l’âge adulte, ils n’agissent pas de manière extravagante et outrée. Or de même que la science naît du vrai et l’erreur du faux, de même le sens commun naît du vraisemblable. Le vraisemblable, en effet, tient en quelque sorte le milieu entre le vrai et le faux, dans la mesure où ce qui est vrai le plus souvent n’est que très rarement faux. C’est pourquoi, dans la mesure où le sens commun doit être développé le plus possible chez les adolescents, il est à craindre qu’il ne soit étouffé chez eux par la critique des modernes.”

Sansukumi-ken

La critique versus la vraisemblance, dont le sens commun constituerait comme le juste milieu. Il s’agit de protéger la jeunesse contre l’étouffement de la vraisemblance et du sens commun, et de préserver l’imagination, une imagination, certes plus souvent réchauffée, mais imagination quand-même. L’adjectif “topique” correspond à “topos”, qui signifie “lieu” et qui désigne dans ce contexte “un arsenal de thèmes et d'arguments en rhétorique antique dans lequel puisait l'orateur afin d'emporter l'adhésion de ses auditeurs[2]”. “Philosophie topique” (lat. doctrina) pourrait se dire aussi “philosophie rhétorique”, la rhétorique étant “la parole qui agit sur l’émotion[3]” ou l’art de la persuasion.

Hakamaya cite Ernesto Grassi qui commente Vico : “Tout comme l’invention d’arguments précède par nature le jugement de leur validité, la philosophie topique devrait précéder la philosophie critique”[4]. Pour Vico la doctrine de l’invention est la philosophie topique.

La contre-réforme fait suite à la réforme, Vico fait suite à Descartes, les Contre-Lumières font suite aux Lumières, la topique veut maîtriser la critique, et celle-ci veut couper la topique, aussi bien en Orient qu’en Occident. Les "topicalistes" sont d'avis que la philosophie ne doit jamais oublier que la rhétorique est l’essence de la philosophie, elle seule peut la protéger contre l’abstraction et l’appauvrissement[5].

Si la philosophie (critique) ne rejette pas la topique, celle-ci absorbe tout en elle-même, y compris la critique, et la philosophie topique trouvera une place au sein de la philosophie. Hakayama oppose par conséquent les “criticalistes” qui affirment que seul le criticisme est de la philosophie, et les “topicalistes” qui veulent inclure les topiques dans la philosophie comme la base ou l’origine et l’objectif pour ‘l’unité autoconsciente’ des deux. Ainsi, Descartes est un “criticaliste” et Vico un “topicaliste”. Pour Hakamaya, Śākyamuni est le premier criticaliste en Inde. Il me semble que le mouvement śramaṇa et les cārvāka aient pu le précéder. Le bouddhisme de Śākyamuni est un criticisme, et seul le criticisme est du bouddhisme…

Kitsune-ken

Comme en Occident, les criticalistes se font régulièrement absorber par le topicalisme, et la véritable critique de Śākyamuni avait été très rapidement “éviscérée” par de la philosophie topique. La particularité de la coproduction conditionnée (paṭiccasamupādda) était “d’aller à contrecourant des conventions” (paṭisotagāmin), et le bouddhisme, dont il est le coeur, est par conséquent implicitement critique, même si le Bouddha le fut également très explicitement.

“La philosophie topique ne fait pas seulement de la place à la philosophie critique, mais dans un acte d'auto-affirmation flagrant et en même temps totalement dépourvu de critique, elle se gonfle également de toutes sortes d'idées indigènes. Si la philosophie critique veut combattre cet assaut contre la pensée, elle doit adopter une position qui place toute sorte de pensée indigène au centre de ses négations et appliquer la rigueur de la critique logique à chacune de ses instances…[6]”

Le Bouddha joue "ciseaux"... (photo site inf.news Longmen Grottoes in Luoyang)

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[1] Dans Vico and Humanism: Essays on Vico, Heidegger, and Rhetoric.

[2] Dictionnaire des termes littéraires, 2005, Entrée « Topos, topoï », p. 481.

[3] Rhetorica and Philosophy, Ernesto Grassi, Philosophy & Rhetoric, Vol. 9, No. 4 (Fall, 1976), pp. 200-216

[4] “Grassi comments on the passage:
At this point it can be asked. What is the relation between the problem that we have raised and the Vichian rejection of “critical’’ philosophizing? It arises precisely in this context with the appearance of the term “topical philosophy," which Vico sets against “critical philosophy." “For just as the invention of arguments is by nature prior to the judgement of their validity, so topical philosophy (Lat. doctrina) should be given precedence over critical." Thus invention precedes demonstration, discovery precedes proof.

What is the relation between invention and topics* We have noted that, once a first truth is discovered, the scientific process necessarily consists of the rigorous application of deduction. But for Vico the idea that the essence of philosophy might be found exclusively in the rational deductive process was unacceptable, above all because he presupposed the necessity of another activity, that of invention, which preceded deduction. In fact, Vico identifies the doctrine of invention with topical philosophy).” Hakamaya, p. 57, citant Ernesto Grassi, “Critical Philosophy of Topical Philosophy? Meditations on the De nostri temporis studiorum ratione, dans Giambattivasta Vico: An International Symposium, G. Tagliacozzo et H.V. White, John Hopkins Press, 1969


[5] “As Nakamura has so admirably demonstrated, topica is nothing other than “antiphilosophy." After Descartes had gone to all the trouble of extracting the method of “philosophy" out of the antiphilosophical traditions of Europe, why must we once again return to this antiphilosophy? Apparently, as Nakamura has argued in quoting Miki, the answer is that philosophy must never forget that rhetoric is the essence of philosophy, that which alone protects it against abstraction and impoverishment.” Hakamaya, p. 61


[6] “Topical philosophy magnanimously not only makes room for critical philosophy, in an act of blatant but thoroughly uncritical self-affirmation it also inflates itself with all sorts of indigenous ideas. If critical philosophy is to combat this assault on thought, it must take a position that sets up every sort of indigenous thought as the focus of its negations and apply the rigor of logical critique to each and every instance of it.” Hakamaya, p. 64