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| Khecarī blanche (Shangpa XVIIIème) HA88814 |
Tout comme les hagiographies, les pratiques évoluent avec le temps, et peuvent s’enrichir et, en théorie, s’appauvrir, mais généralement elles s'enrichissent, et l’enrichissement des détails peut parfois être indicatif d’un ordre chronologique. Nous ne devrions pas lire les textes plus anciens avec une “connaissance” enrichie à force d’ajout de détails, de liens, d’informations hagiographiques, de commentaires, … Simplement traduire ce qui semble écrit, sans le (sur)interpréter par des données plus tardives. La pratique du transfert de “la conscience” (‘pho ba) se base clairement sur la technique pneumatique de Virūpa[1], qui peut être faite sans se visualiser en une divinité (“autoconsécration”)[2], donc en théorie sans engagement yogatantrique, ce qui correspondrait à son origine bauddha-nātha-śaiva partagée. Si cette technique existait avant “Virūpa”[3] est une autre question, mais on constate son essor pendant la renaissance tibétaine et au Tibet, les traditions gsar-ma la faisant remonter à Virūpa, la tradition rnying-ma (néo-ancienne) à Padmasambhava, par le biais de diverses révélations (gter ma).
Le transfert (‘pho ba) peut prendre différentes formes, mais elle se base toujours sur la technique pneumatique de Virūpa. La “conscience” est expulsée à travers le canal médian par la force pneumatique concentrée au niveau du nombril. La “conscience” chez Virūpa est imaginée comme une alliance du pneuma, du bindu[4], de la pensée[5], (et ultérieurement du mantra[6]), censé libérer le yogi.
On trouve la forme du transfert fondamental dans p.e. le Transfert “Lucarne de gnose” ('pho ba ye shes skar khung[7]), qui fait partie du patrimoine spirituel Shangpa. Le dispositif pneumatique au nombril de Virūpa sert de lancement de “la conscience”, ici directement dans l’espace, où elle devient vacuité. Il est précisé dans ce court texte que c’est cela “s’éveiller dans l’état intermédiaire”, comme ce fut le cas d’Advayavajra selon Tārānātha[8]. La Lucarne utilise néanmoins la visualisation de soi (corps mental) en un corps divin, donc l’autoconsécration[9], et tout ce que cela peut impliquer[10]. Il s’agit d’abord de s’entraîner dans le transfert avant de passer à l’acte, et il faut donc que la “conscience” “revienne” ou “redescende” dans le corps du yogi. On peut imaginer qu’au moment crucial du trépas, il n’y aura plus de retour.
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| Khecara, détail, HA11162 |
Pour un transfert “saṃbhogakāya”, il faut que le corps mental puisse “s’envoler” vers des paradis ou des khecara (mkha’ spyod), en quittant l'ancien cocon. Une première partie peut consister en le transfert dans la khecarī, qui transporte le yogi ensuite vers le khecara, d’un point de vue mythologique. Ce corps mental est idéalement celui d’une ḍākinī (mkha’ ‘gro ma), d'une yoginī (rnal 'byor ma) ou d’une khecarī (mkha’ spyod ma), capable de l’ascension céleste. Là aussi, la pratique peut être assez simple, comme p.e. dans le “Sādhana de Vajrayoginī”[11] attribué à Atiśa. La Vajrayoginī (blanche) d’Atiśa devient peut-être la khecarī blanche (couleur lunaire) dans la lignée Shangpa ?
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| Brahmane/Siddha Peldzin/Śrīdhara expert en Yamāntaka |
L’élément divin (corps mental) peut prendre plus ou moins d’ampleur. Généralement, on peut dire que plus on avance dans le temps, et plus il prend de l’ampleur. Il y a comme une époque romane, gothique, baroque, baroque flamboyante, etc. dans l'esthétique des pratiques tibétaines. Nous avions vu que dans le transfert décrit dans le Rang gi sems gong du 'pho ba’i man ngag byin rlabs dang bcas pa de Brahmane Peldzin (grub chen dpal 'dzin), l’attitude du yogi sur le point de transmigrer est essentielle.
“Le futur transmigrant renonce à tout, et fait offrande et don, à la divinité, au guru, aux six classes d’êtres. Il doit s’abstenir de tout attachement au corps. Il remémore sans cesse la divinité, et ne pense qu’au guru.” (extrait du texte cité)Il doit s’abstenir de tout attachement au corps (le but ultime de la pratique), et faire des dons et offrandes. Cela peut être transposé en une pratique de diverses façons. Il n’est pas facile de déterminer l’évolution exacte du transfert rattaché à la technique de Virūpa, à cause des nombreux apocryphes, pseudépigraphes, révélations (gter ma), hagiographies, compilations et systématisations. J’ai cependant fait une découverte assez intéressante, comme on le verra.
Parmi les révélations de la tradition des gter ma, attribuées in fine à Padmasambhava, il y a une pratique de transfert ('Da' ka 'chi brod 'pho ba'i gdams pa, contenu dans le bLa ma dgongs 'dus) qui utilise la technique pneumatique de Virūpa (gsar-ma), mais en prenant pour cible des divinités (rnying-ma) tel Amitābha et Amitayus et leurs Terres pures. Le tertön qui aurait découvert ce transfert dans le cadre de la révélation du Bla ma dgongs 'dus pa’i skor s’appellait Nyida Sangyé (Nyi zla Sangs rgyas 1340–1396)[12]. Le titre du transfert ( 'Da' ka 'chi brod 'pho ba'i gdams pa est rendu en anglais par “The Way of Dying with Joy” (Ching Hsuan Mei, qui l’a traduit intégralement en anglais) ou “Dying without regrets” (Georgios T. Halkias). Nyida Sangyé aurait transmis ses révélations entre autres au Karmapa IV, et au Drikhung Chos kyi rgyal po (1335-1407)[13]. Son transfert a pu servir de modèle à la révélation du “Standing Blade of Grass” (‘jag ‘tshugs ma) de Bodong Rechen Peljor.
Le transfert fait de Rechen Peljor appartient au patrimoine Drikung, et est enseigné actuellement comme le Great Drikung Phowa Chenmo Practice. Le supercompilateur Jamgön Kongtrul (XIXème) l'avait intégré dans son Trésor des instructions (gDams ngag mdzod DNZ, vol. 17 Instructions diverse) sous le titre Ras chen dpal 'byor bzang po nas brgyud pa'i 'pho ba'i lo rgyus gdams ngag dang bcas pa. Le tertön Rechen Peljor semble avoir pour fonction d’apporter à la lignée (Drikhung dans ce cas) le transfert qui lui manquait. Ching Hsuan Mei en présente un résumé dans sa thèse[14]. Ce transfert (“Standing blade of grass”) aurait été le premier à prendre pour cible la Terre pure de Sukhāvatī[15]. Mais on pourrait dire la même chose du transfert révélé par Nyida Sangyé[16]. Ces deux transferts font remonter la lignée du transfert à Amitābha et Padmasambhava. Ainsi, dès le XIVème siècle, le transfert n’est plus dirigé vers une Terre pure quelconque, ou un khecara, mais vers Amitābha et sa Terre pure Sukhāvatī. Les premiers détenteurs de la lignée Shangpa avaient pour destination finale la Terre pure d’Akṣobha dans l’Est, Abhirati[17], ou sinon le khecara.
Avec l’activité de Karma Chagmé (Chags med Rāgāsya 1613–1678) et son jeune acolyte-tertön Mingyur Dorjé (gNam chos mi ’gyur rdo rje 1645–1667)[18], le lien entre les lignées Nyingma et Kagyu est renforcé, notamment, pour ce qui nous concerne ici, par les pratiques d’ascension céleste avant et après la mort, y compris le transfert de la conscience, avec Padmasambhava comme source initiale, et Sukhāvatī comme destination finale.
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| Machig Labdrön, Alchi Tsatsapuri, Rob Linrothe |
La façon la plus baroque de faire “l’ascension céleste” est celle associée à la pratique d’un sacrifice du corps (lus sbyin) avec des détails lugubres. Il s’agit de “L’instruction du transfert infaillible vers le Khecara (Chug med mkha' spyod 'pho ba’i gdams ngag)” (anonyme[19]) ci-dessous, avec une khecarī tranchant la tête du yogi (sans doute) et transformant le haut du corps de celui-ci en nectar d'immortalité. Rappelons-nous que le détachement du corps était un facteur essentiel pour réussir l’ascension céleste. L’objectif de ce transfert n’a rien à envier à la tradition Gcod yul de Machig Labdrön[20], qu’il pourrait par ailleurs bien précéder.
Pour revenir sur Bodong Rechen Peljor (XVème)[21], qui aurait été un disciple de Bodong Phyogs las rnam rgyal (1376-1451), il y a deux textes qui lui sont attribués dans ce cadre, une Histoire de la transmission du transfert de la khecarī ('Pho ba mkha' spyod ma’i los rgyus) et le transfert appelé ‘Pho ba 'jag tshug(s) ma[22], “Standing Blade of Grass”. Ces deux textes ont été intégrés dans le gDams ngag mdzod par Jamgön Kongtrul au XIXème siècle. La partie hagiographique (lo rgyus) mentionne que Réchen Peljor aurait reçu le Khecara infaillible de Niguma, mais c’est un tout autre texte (‘Jag tshugs ma) qui est produit comme sa révélation. L’histoire raconte aussi que tout comme dans le cas de Marpa, Khyungpo Neljor n’aurait pas reçu toutes les instructions (des six yogas), et devait revoir Niguma pour recevoir celles concernant le transfert. Ce n’aurait plus été possible dans l’existence actuelle de Khyungpo, lui raconte Niguma dans l'Histoire, mais il reviendrait comme un de ses arrière-disciples Shangpa (à savoir Ras chen dpal 'byor bzang po), et les recevrait au moment opportun… Les hagiographes ne sont jamais à court d’idées et n’ont jamais de problèmes, seulement des solutions… Rechen Peljor aurait alors reçu de Niguma le Khecara infaillible (Chug med mkha' spyod 'pho ba’i gdams ngag), un texte assez “baroque” relativement court[23]. Il reçoit une pratique de Niguma, et en produit une toute autre pratique, à la fois gsar-ma et rnying-ma. Sa version est très différente et élaborée par rapport à “l’original” que l’on trouve dans le Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul. On a l’impression que le nom de Niguma et de sa pratique étaient simplement utilisés pour justifier la révélation attribuée[24] à Rechen Peljor. Comme il est dit dans sa propre révélation, qui est précédée de sa propre histoire, afin d’inspirer confiance en elle :
“Le dharma d’or de l’instruction du transfert “Le brin d'herbe dressé” (‘jag ‘tshugs ma) a deux parties :
L’histoire générale afin d’inspirer la confiance et
Les instructions auxquelles fait référence cette histoire”[25]
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| Sarasvatī bleu sapphire avec épée, Kanji, Christian Luczanits |
Contrairement à la révélation de Nyida sangyé, dans la version “originale” (Collection Shangpa) du Khecara infaillible ('chug med mkha' spyod kyi 'pho ba), le yogi garde l’aspect de son corps ordinaire (tha mal gyi lus), avec les trois canaux, du sommet de la tête jusqu’au nombril, et au centre la syllabe A blanche. Au sommet de sa tête vient s'asseoir une khecarī les jambes écartées (bsgrad bzhugs), le sexe collé sur l’orifice de brahmā. Avec l’épée de sa main droite[26], la calotte crânienne (kapāla) [du yogi] est tranchée, qui atterrit devant lui, et à l’intérieur de laquelle est jetée la partie [haut] du corps à partir du sexe (gsang ba yan). [Ce haut du corps] se transforme en nectar, qui est offert à la khecarī. En éjectant Hik, la syllabe A s’envole du nombril, passe par le canal médian, entre par le sexe de la khecarī, et arrive à son Coeur. En disant Ka, [la syllabe A] redescend au nombril [du yogi]. La khecarī s’envole, et revient aussitôt. A partir du sommet de la tête, le canal médian se remplit de nectar, transformant [le corps] en l’essence de la syllabe A. La khecarī s’envole et part. Dédicace et souhaits[27]. Le texte semble se poursuivre avec un passage obscur[28], mais qui n’en fait pas partie, et qui semble associé avec le Guhyasamāja. Le Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul est une simple compilation de textes, mis ensemble, sans aucune introduction, explication, etc.
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| Ma Kichakeswar Devī with sword (and severed head in the other hand), Rob Linrothe |
La version totalement réécrite par Rechen Peljor/Jamgön Kongtrul n’a plus rien à voir avec la version “originale” du Transfert infaillible. Dans ce dernier, il n’y a pas de description détaillée, mais la khecarī (couleur non spécifiée[29]) vient s’asseoir au sommet de la tête [du yogi], les jambes écartées (bsgrad bzhugs), et tient une épée dans sa main droite. En cela, elle fait penser à Chinnamastā/Trikāya-Vajrayoginī[30], mais elle est différente de la yoginī de ce nom dans le Sādhanamālā, et aussi le déroulement du rituel associé est très différent. La khecarī ne tient pas de kapāla, il n’y a que la calotte crânienne du yogi devant lui, et il n’y a pas de mention d’un khaṭvāṅga qu’elle tiendrait dans sa coude. Voici l' hommage qui ouvre l’Amṛtasiddhi de Virūpa :
“ObeisanceSi cet hommage n’est pas un ajout ultérieur, le rôle de Chinnamastā en tant que “Déesse du Centre” (aussi appelée Sarasvatī) est minimal dans l’Amṛtasiddhi. L’hommage mentionne également un lotus blanc au nombril. Le corps du texte de l’Amṛtasiddhi ne va pas si loin. Mais dans les pratiques du transfert (‘pho ba) ultérieurs, le lotus au nombril, une yoginī ou khecarī, le guru visualisé comme la divinité du tantra correspondant, le yogi se visualisant comme une yoginī ou khecarī, joueront un rôle dans le transfert, avec ou sans sacrifice du corps (lus sbyin).
At the navel is a white lotus. On top of that is the spotless orb of the scorching-rayed [sun]. In the middle of that, at the meeting point of the three paths, I worship her who is the sole essence of saṃsāra [and] the creator of the three worlds, who arises on the path of dharma, who, having three bodies, is lauded as Chinna-mastā, “She who has cut off [her] head”, whose form is knowledge, who removes the fear of death, who is a yoginī, bearing the seal of yoga.” The Attainment of Immortality, Mallinson and Sźanto, p. 107.
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| Créature hybride féminine Sānchi Stūpa, Rob Linrothe |
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[1] “(31.2) When the perfected yogi has gone out [of the body] by way of the aperture of Brahmā, then the breath there has the sound of a vinā and makes a tinkling noise.” James Mallinson and Szántó Péter-Dániel. The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla, The Earliest Texts of the Hathayoga Tradition (Institut français de Pondichéry, 2022)
[2] “(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.” Amṛtasiddhi
[3] On cite le Catuṣpīṭha-tantra, Vajraḍāka-tantra, Sampuṭa-tantra, … Idem pour le phénomène du suicide yoguique (utkrānti), mentionné dans un Vaiṣṇava Saṃhitā et dans quelques tantras śākta. Voir Ascending to Heaven after Death, Karma Chags med’s Commentary on Mind Transference, Georgios T. Halkias, ret_52_03 p.75, aussi note 12.
[4] “(7.6) Bindu is mastered by Breath; there is no other method of mastering Bindu. Bindu enters the very same state that Breath is in.
(7.16) Bindu is mastered in the same way that Breath is mastered. The state of the Mind is the same as the state of Bindu.
(7.17) When Breath moves then Bindu is said to move. He whose Bindu is moving has a restless Mind.
(7.19) As long as Breath is moving, Bindu is also unsteady. As long as Bindu is moving in the body Mind too is unsteady.
(7.20) When Bindu, Mind and Breath are constantly moving, people are born and die. True, true is this teaching!
(7.21) It is taught that Nada is Bindu is Mind. Nada and Bindu and Mind: in practice (prasādhane) the three are one.
(7.22) Although these three are present individually in the body, when Breath is mastered they are all sure to be mastered.” Amṛtasiddhi
[5] “(30.1) Then when the wind pierces the knot of Rudra and is in all the [bodily] stations, Mind [becomes] brilliant (prabhāsvaramayam), adorned by the moment of fruition.
(30.2) Then Mind is uniform [and] without characteristics because it consists [only] of light, [and] the sound of a kettledrum arises in the abode of the Siddhas (siddhālaye).” Amṛtasiddhi
[6] La conscience, le bindu, etc., pouvant être représenté par une syllabe (mantra), p.e. A.
[7] Non attribué. 'Pho ba ye shes skar khung. Intégré dans le dPal ldan shangs pa bka' rgyud kyi gsang bsgrub skor gsum gyi byin rlabs bya tshul sogs, attribué à Sönam Chogyur (bSod nams mchog gyur XVème), un disciple de Bodong Paṇchen Chokle Namgyel.
na mo gu ru/
byang chub kyi sems sngon du song bas/ rang yi dam du bskyed pa'i lte bar chos 'byung gi nang du a dkar po gcig bsgom/ de nas 'og rlung 'then/ steng rlung mnan pas a de a wa d+hu tI'i nang nas yar song bas/ spyi bo na yar dkar rgyangs rgyangs song ba dang*/ stong pa nyid kyi ngang du song bar bsam mo// des ni bar dor sangs rgya bar 'gyur ro// 'pho ba ye shes skar khung rdzogs so/_/dge'o//
[8] “[Maitrīgupta] avait d'innombrables pouvoirs tel celui de s'émaner en divers corps. Mais à cause de son manque de confiance en Śavaripa à deux reprises, son corps physique n'a pas duré. Il est décédé à l'âge de 70 ans et il a réalisé la Mahāmudrā dans le Bardo.
Il n'avait pas la même renommée ni le même nombre de disciples que Nāropa, mais il avait un statut similaire et son altruisme était plus grand. Il avait de nombreux disciples en Inde, mais par la suite il y en avait pas beaucoup. C'est surtout dans le nord, au Népal et au Tibet, que son enseignement a connu son essor.” Extrait des Sept transmissions d’instructions (T. bka’ babs bdun ldan) Blog 01/10/2010 Maitripa et ses disciples vus par Taranatha
[9] Tous ces termes impliquent l’engagement dans un tantra : self-initiation, self-entry, self-empowerment (bdag ‘jug), self-generation, self-visualization, visualizing oneself [as the deity] (bdag bskyed), self-empowerment (svādhiṣṭhāna, rang byin gyis brlab pa).
“(8.9) He who tries to control Mind by means of self-empowering yoga (svādhiṣṭhanena yogena) deludedly chews a rock and, thirsty, drinks the sky.” Amṛtasiddhi
[10] La nécessité d’un maître qui confère le pouvoir de faire la pratique de telle divinité, et les engagements pris à cette occasion.
[11] Titre DNZ : Me tog mkha' spyod dkar mo'i sgrub thabs. Titre tibétain du texte : rDo rje rnal 'byor ma'i sgrub thabs, titre en sanskrit : Vajrayoginīsādhana.
“me tog mkha' spyod dkar mo' sgrub thabs bzhugs so// rgya gar skad du/ badz+ra yo gi nI sA d+ha naM// bod skad du// rdo rje rnal 'byor ma'i sgrub thabs/ rdo rje rnal 'byor ma la phyag 'tshal lo/
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| Vajrayoginī blanche, Saspol Cave 3, Rob Linrothe |
ngal bas/ don med bdag la gnod pa'i 'jig rten gyi bya ba kun spangs nas// mkha' dbyings dag nas hrīḥ yig 'phro 'du las// gar gyi nyams ldan rdo rje gri gug bsnams// zla ba'i mdog 'dra 'od zer sna tshogs 'phro// sku gsung thugs kyi snying po mchod byas na/ pa'i sgo gsum gyi spyod pas// sgrib tshogs dag nas mkha' sems bskyed sngon du song nas/ las 'od dbyings mkha' spyod ma/ dgu dang / phyag g.yas g.yon thod pa/ dag tu 'gro// mkha' spyod dkar mo' sgrub thabs paN+Di ta dI paM kA ra shrI dz+nyA nas mar me mdzad ye shes dpal/_mdzad pa rdzogs so/”
[12] Accessoirement, le père de Karma Lingpa (cycle du bardo). Ce tertön semble avoir pour fonction d’incorporer la technique gsar-ma de Virūpa dans des instructions autrement rnying-ma. Le cycle d’instructions relevant a pour nom Tshe sgrub nyi zla kha sbyor (L’Union du soleil et de la lune) et fut découvert dans la tombe du roi Srong btsan sgam po...
[13] Ching Hsuan Mei, p. 121
[14] “In the daily training, the yogi is taught to visualise his root lama appearing in the form of Vajrayoginī, the same imagery as described in Tārānātha’s work. The second step is to imagine a three legged hearth in front of the yogi. Vajrayoginī appears from the heart of the lama. She cuts her own skull off from the point between the eyes with a sword on her right hand, and then places the skull on top of that three legged hearth. That skull is quite big with white on the outside and red on the inside. Again, she cuts above her waist and then throws that which she cuts into that big skull. With the continuing recitation of the mantra Phat, five fleshes turn to be the nature of five kinds of nectar and wisdom. Thus the lama becomes very happy. Vajrayoginī dissolves into the heart of the lama. The following step is to visualise the avadhūti that is built from the point below the navel up to the crown, which connects with Vajrayoginī’s avadhūti. The nature of the yogi’s consciousness manifests as the syllable Āḥ appearing at the lower part of the avadhūti. By pronouncing E or Hi Kra, the syllable Āḥ flies up and conjoins with the syllable Hūṃ at the heart of the lama. As for the practical application, it differentiates between the method utilised for oneself and for others. The principle operation is the same as that which we have learned in the earlier chapter. I will not repeat it here. “ Ching Hsuan Mei
[15] Ascending to Heaven after Death, Karma Chags med’s Commentary on Mind Transference, Georgios T. Halkias
[16] “I also notice that the 'Pho ba 'jag tshugs ma of Nyi zla sangs rgyas encompasses elements of the other two rNying ma masters’ works. With regard to the visualisation of self consecration, many details of Vajravārāhī match the depiction in Klong chen pa’s text.13 As for the object of projecting the consciousness, unlike Klong chen pa directing to the world of Samantabhadra, the addressing on Sukhāvatī of Amitābha is identical in both texts of Nyi zla sangs rgyas and Sangs rgyas gling pa. Together with other reasons discussed in that article, the result makes Sangs rgyas gling pa the vital figure of my research.” Ching Hsuan Mei se trompe cependant sur l’auteur du 'Pho ba 'jag tshugs ma, qui est Rechen Peljor et non Nyida Sangyé.
[17] Akṣobhyatathāgatasyavyūha Sūtra (Taishō Tripiṭaka, 313)
[18] Mes blogs anciens sur ce duo : Le Franchissement du pic dans la lignée Kagyu, La prière de Karma Chagmé (Rāgāsya), La Terre pure comme modèle,
[19] Mais inclus dans les vers-vajra du Ni gu'i dmigs phran rnams kyi byin rlabs byed tshul, dans la Collection dPal ldan shangs pa'i chos skor rnam lnga'i rgya gzhung.
[20] Le “banquet blanc”. Jérome Edou, Machig Labdron and the Foundations of Chod (1995), p. 52
[21] Réchen Peljor aurait reçu le mKha’ spyod dkar mo’i ‘pho ba de Shangpa Khyungpo Tsültrim Gönpo. Development of ‘Pho ba Liturgy, p.98. Ce texte est cependant attribué à Gyurmé Dechen (1540-1615), qui fait référence à Thangtong Gyelpo (XIV-XVème). On trouve la version de Réchen Peljor dans le DNZ vol. 17.
[22] Un texte au même titre est traduit par la lignée Drikung par “Standing Blade of Grass”, le brin d’herbe kuśa planté dans le sommet de la tête de l’adepte, après avoir réussi la pratique du transfert quotidien.
[23] Si Rechen Peljor a en effet existé, et s’il a reçu cette pratique de Niguma, si elle a en effet existé également, Rechen Peljor ne l’a jamais mis par écrit dans sa forme originelle. Il y a bien des textes, mais ce qu’il en est dit n’engage à rien.
[24] Attribuée, car uniquement présente dans le DNZ volume 17 Instructions diverses. Le commentaire 'pho ba 'jag tshugs ma'i khrid kyi zin tho fait partie du Rinchen Terdzö, soit deux collections Rimé du XIXème siècle. Après avoir reçu des instructions de Niguma, en tant qu’avatar de Khyungpo Neljor, cette pratique aurait été gardée secrète pendant sept générations…
[25] gser chos 'pho ba 'jag tshugs ma'i gdams pa la gnyis te/
yid ches bskyed pa'i phyir lo rgyus dang*/
lo rgyus de ldan gyi gdams pa dngos so/
DNZ, volume 17
[26] Rang gi lag g.yas, il n’est pas clair qui tient l’épée, le yogi ou la khecarī. Il n’est pas clair non plus, quel corps ou plutôt tronc sera jeté (skur) dans le kapāla (thod pa). Il me semble que ce soit plutôt celui du yogi. Par la logique interne de la description et le langage. Je ne pense pas comme Ching Hsuan Mei que c’est la khecarī qui se tranche la calotte crânienne, dans laquelle elle jette son propre corps, qui se transforme en nectar, et qui est offert à la khecarī… La khecari, contrairement au yogi, n’a pas besoin de cette transformation, et n’a pas besoin de sacrifier son corps.
[27] 'chug med mkha' spyod kyi 'pho bar grags pa/
'pho ba spe gnyis ma zer ba ni/ skyabs sems gsol 'debs/ 'pho ba kyus bzhin/ rang lus tha mal gyi lus dbus su/ rtsa dbu ma sra zhing brtan pa/ spyi bo nas/ lte 'og zug pa'i lte bar a dkar po mkha' spyod ma spyi bor bsgrad bzhugs/ gsang ba/ tshang bug la sbyar ba/rang gi lag g.yas su ral gris thod pa mdun du phog pa'i nang du/ lus gsang ba yan/ thod par skur ba/_bdud rtsir gyur nas/ mkha' spyod ma mchod pa byas shing / hig zhes/ a lte ba nas 'phar/ dbu ma rgyud mkha' spyod ma'i gsang bar zhugs/ thugs kar slebs/ ka zhes lte bar phab/ mkha' spyod ma yar 'bur/ slar yang byon nas/ spyi bo nas a bdud rtsi'i rnam par dbu mar zhugs/ a'i ngo bor gyur/ mkha' spyod ma 'phur te gshegs/bsngo ba smon lam bya//
[28] tshangs thig zur thig spyi ltar gdab/_/tshangs pa'i thig gi phyogs bzhi ru/_/cha chen brgyad brgyad bcu drug las/_/nang nas brtsams te dang po dang*/_/drug pa phyed gdab phyi ma gdab/_/gnyis pa bdun pa bzhi bzhir bgo/_/lnga brgyad dbus dor mtha' gnyis gdab/_/gsum phyi'i thig reg zlum por
[29] Peut-être jaune (voir : Vajrayoginī, Her Visualization, Rituals and Forms, Elizabeth English, p. 96
[30] Les deux auteurs des sādhana bouddhistes de Chinnamastā/Trikāya-Vajrayoginī sont Virūpa et son maître Lakṣmī[ṅkārā] (group I).
“According to the texts in group I, the self-generation of Trikāyavajra-yoginī begins at the yogin’s navel with the visualization of a blossoming white (or red, GSS24) lotus topped with a red sun disk produced from Raṃ. Upon this, the yogin visualizes a red dharmodayā produced from the syllable Hrīṃ , within which Vajrayogini is generated, also from the syllable Hrīṃ."
