Un corps de gloire sans âme, est-ce possible ?

Ange marseillais, cimetière Saint Pierre

Autre sujet abordé par François Malaval dans sa Pratique facile pour élever l’âme à la contemplation : la plénitude de Jésus-Christ, qui n’est autre que son « union hypostatique », sa double nature divine et humaine. C’est sur ce point que la pratique de la contemplation devient clairement religieuse, et se sépare d’autres approches contemplatives. La même question se pose d’ailleurs pour le Bouddha, qui est présenté comme un guide humain chez les śramaṇa, « les bouddhistes avant de l’être ». Son statut de sage éveillé l’a en quelque sorte « divinisé ». On pourrait dire que le Christ est un dieu devenu humain, et le Bouddha un humain divinisé, mais très rapidement, les théories d’un Bouddha transcendant se développent[1] avec un panthéon, des saints, une mythologie et un culte.[2] La religion de ce Bouddha transcendant propose le salut par tous les moyens dont disposent les religions. Dès la Légende du Bouddha composée par Aśvaghoṣa, le Bouddha n’est plus un simple humain.

La double nature du Christ comme du Bouddha a l’avantage de présenter leur humanité anthropomorphe à ceux qui y sont sensibles. Philotée, l’interlocuteur de Malaval (qui est son directeur spirituel dans La Belle ténèbre), utilise l’humanité du Christ au début de son parcours d’élévation. Quand son directeur lui demande si la pensée de inhumanité de Jésus-Christ n’empêche pas en lui l’habitude de la contemplation, Philotée répond que « la très sainte humanité [lui] sert pour [s’]éléver doucement à la divinité ». Le directeur précise qu’il ne faut jamais « quitter » la très sainte humanité du Christ, mais en conserver la présence.

« Comme c'est le propre de Jésus-Christ de ramener les hommes à son père et à la future divinité, il vient un temps ou les âmes spirituelles accoutumés à la familiarité sensible du Sauveur, passent des mystères de sa vie à la considération des perfections divines, de la bonté de l'immensité, de la toute-puissance et des autres excellences de la nature divine. Alors elles quittent les mystères pendant quelques intervalles, mais ne quittent pas pour cela Jésus Christ parce qu’elles ont en elles l'habitude de la foi. Et lorsqu'elles pensent au mystère de la Trinité, à la procession du Verbe ou du saint Esprit, à la sainteté de Dieu, elles ne sauraient avoir en même temps la pensée de l'humanité. Elles en conservent seulement le souvenir habituel qui leur serait impossible de perdre. C'est comme si nous disions à un fils qui ne doit jamais quitter son père. Nous n'entendons pas l'obliger à tenir les yeux sans cesse collés sur lui, mais à le conserver toujours en sa mémoire, pour lui rendre en temps et lieu ce qu'il lui doit. »

La divinité du Christ est en même temps la promesse de la "divinisation" de l’âme humaine à travers lui. Pour que l’âme s’élève, les différentes étages inférieurs et supérieurs de l’âme doivent être progressivement largués pour que l’âme se mette en orbite autour de Dieu. Malaval écrit : « […] l’âme, après avoir été revêtue de la lumière de gloire et élevée à un état qui la rend une même chose avec Dieu, cette élévation, connaît Dieu par sa propre connaissance, l’aime de son amour, l’adore, le loue, le glorifie par des actions qui lui sont entièrement propres. »[3] Après la mort, le corps ne fait plus obstacle à l’opération de l’âme, la forme est libérée de la matière (l’hylémorphisme d’Aristote)[4].

« Le corps est semé dans la corruption, il ressuscitera dans l’incorruptibilité. Il est semé dans l’ignominie, il ressuscitera dans la gloire ; il est semé dans la faiblesse, il ressuscitera dans la puissance. Il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel » (1 Co 15, 42b-44a).

Ce corps spirituel, est le corps de gloire, un corps de lumière, de la même nature que le corps glorieux du Christ ressuscité.

« ‘Corps spirituel’, au sens large de l’expression, signifie corps traversé de part en part par l’esprit, entièrement pénétré de l’âme. » (Étienne Vetö, article cité)

Thomas d’Aquin a décrit les (quatre) qualités (« dots ») de ce corps de gloire : la subtilité, l’incorruptibilité ou l’impassibilité, l’agilité et la clarté (voir l’article d’Étienne Vetö pour les détails). Le corps de gloire « est entièrement maître de sa communication aux autres », et Étienne Vetö le qualifie ainsi de corps « communicant », ce qui pourrait être une traduction parfaite de sambhogakāya.

Luyipa, mangeant les entrailles d'un poisson HA50153

Mais tel qu’en parle Vetö, le corps du Christ ressuscité a l’air tout aussi réel d’un nirmaṇakāya, sans être passé par la case (re)naissance.

« Le corps du Ressuscité n’était pas imaginaire ou apparent, comme dans les cas d’apparitions angéliques : la preuve en est qu’il y a eu réellement manducation au bord du lac de Galilée, lorsque le Ressuscité mange avec ses disciples – alors que l’ange de Tobit n’en donne que l’apparence. Tout subtil et spirituel qu’il est, il n’en a pas été non plus pour autant transformé en esprit, en substance spirituelle : il serait absurde que l’âme-forme soit unie à une autre substance spirituelle. Il s’agit bien d’un vrai corps matériel. »

« Le corps glorieux doit par définition posséder un lieu, que le Docteur Angélique situe « au-dessus de tous les cieux » (Eph 4,10), avec le corps glorieux du Christ. » (Vetö)

A lire cela, on voit bien que le bouddhisme ésotérique n’a rien à envier aux religions du Livre. Même si en tant que « bouddhisme » il prétend ne pas croire en l’existence de l’âme (ātman), ses doctrines, croyances et pratiques kāyayoguiques montrent qu’un corps de lumière (d’arc-en-ciel), de gloire, qui est tout spirituel ne peut être autre que « l’âme ». Le lieu de ce corps désincarné de lumière, est le monde des siddhas (siddhaloka) ou une autre Terre pure, constituée autour d’un Bouddha transcendant.

Une différence de taille est cependant l’intérêt particulier que porte le bouddhisme ésotérique à l’édification du corps de gloire (kāyasādhana), qui n’est pas attendue comme une grâce reçue. Bien sûr, comme toute grâce dépend du Maître et de la divinité indissociable, la non-réussite de l’édification sera due au manque de sa grâce, mais tout est mise en œuvre dès cette vie-ci pour réussir son édification.

***

[1] Histoire du bouddhisme indien, E. Lamotte, p. 715. Les sarvāstivādins ont jeté les bases de la doctrine du triple Corps du Bouddha, les Mahāsāṃghika ont inventé un Bouddha transcendant.

[2] Lamotte, p. 687

[3] Malaval, p. 166

[4] Le corps humain à la lumière du corps du Christ ressuscité chez Thomas d’Aquin, d’Étienne Vetö, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques 2016/1 (Tome 100), pages 97 à 116

Contemplation acquise et infuse

Urne funéraire

La suite de mes explorations du quiétiste Malaval. Elles me serviront à faire des comparaisons idéologiques dans des blogs à venir.

La science infuse est la Science qu’Adam avait reçu de Dieu au moment de la création. La « scientia infusa » est la Science versée par Dieu dans l'âme, et non acquise. Le participe passé du verbe latin infundere signifie « verser dans, répandre dans (ou sur), etc. » CNRTL

Il y a un dialogue fort intéressant dans La belle ténébre de François Malaval sur l’état passif. Ce qui est bien dans les écrits spirituels du XVIIème siècle, c’est qu’ils aiment expliquer comment se produisent les divers états spirituels, parfois presque de manière Scientifique, en donnant toutes sortes de détails, comme si la foi seule ne suffisait pas, ou qu’il fallait lui donner un coup de main. L’avantage est que l’on sait ce qu’un auteur spirituel a derrière la tête, et à travers lui les chercheurs spirituels de son époque. Malaval ne cherche pas la facilité et semble faire de son mieux pour tout aborder, dans le cadre que la religion catholique de son temps lui impose.

Dieu est le créateur, qui regarde l’âme « comme un vase précieux où il verse tout ce qu’il lui plaît »[1]. Une petite citation qui annonce la couleur de la discussion sur la relation entre Dieu et l’âme humaine. D’un côté un principe actif, le plus grand moteur de l’univers, de l’autre un « vase précieux », qui, selon Malaval, est passive de deux manières : quant aux principes et quant aux actions. L’âme est passive au regard de la grâce, infuse, qui la fait agir. Il s’agit des puissances (inférieures et supérieures) de l’âme, avec lesquelles « l’âme produit les actions justes et agréables à Dieu ». L’âme est également passive au regard de la foi, « parce que la foi est une lumière infuse et non pas produite par son opération, à l’aide de laquelle l’âme croit ce qui est au-dessus de la nature et de la raison. » Ceci est selon Malaval de la théologie commune de base. La grâce et la foi, qui permet de « croire » les choses surnaturelles, sont donc des dons que Dieu « verse » dans le « vase précieux ».

Pour produire les raisonnements philosophiques, ou même pour raisonner sur Dieu (théologie), l’âme/l’esprit passe par une connaissance acquise, grâce à ses facultés. Dans ce sens, l’âme n’est pas passive.

« Mais quand Dieu, par sa libéralité, lui communique gratuitement un rayon qui passe, ou bien une lumière qui demeure, ou quelqu’autre don excellent, à l’aide duquel [l’âme] produit ensuite des pensées et des affections qui sont conformes à sa grâce, elle est passive pour ce principe, elle ne l’a pas produit de son fonds, elle l’a reçu. »[2]

De même pour la foi, Dieu peut encore produire en l’âme « les actes propres par lesquelles elle croit, et si, outre la qualité surnaturelle de la charité, il produisait encore en elle les actes d’amour, alors l’âme serait passive, et pour les principes et pour les actions ».

Résumons, les âmes humaines sont des « vases précieux » dans lesquelles Dieu a versé sa grâce (les facultés) et la foi, leur permettant de produire « des actions justes et agréables à Dieu ». Mais, en plus de cela, Dieu peut encore intervenir de façon surnaturelle, pour verser des grâces et de foi supplémentaires dans des « vases précieux » dans le cadre de ses projets divins.

Un quiétiste mettra tout en œuvre pour se soumettre à la direction directe de Dieu, en s’abritant des puissances ordinaires, en se plaçant le plus près de Dieu possible, et en cédant sa volonté à la volonté de Dieu, prêt à avoir ses facultés dirigées surnaturellement par Lui. C’est la théopathie. Les grâces et les lumières que Dieu verse dans un « vase précieux », après la création de l'âme, sont surnaturelles. Ce que l’âme fait ensuite avec ces dons surnaturels, sont « purement des actions de l’âme ».

Dans une telle conception, l’homme et l’âme créées sont considéré « naturels » (dans l'ordre "naturel" des choses dans un cadre (mono)théiste), les facultés et autres grâces, ainsi que les actions de l’âme produites grâce à elles, sont « naturelles », dans la mesure qu’elles ne constituent pas une intervention « surnaturelle » de Dieu, et participent au déroulement « naturel » de la création. Les « lumières » versées par Dieu dans le « vase précieux » à la création sont appelées des « lumières naturelles ». Celles qu’un croyant reçoit en supplément pendant son parcours spirituel sont des « lumières surnaturelles ».

Le parcours spirituel, « l’élévation de l'âme », a lieu par des actions propres à l’âme (connaissance, amour, adoration, louages, glorification,…). Au niveau de la contemplation, Malaval estime qu’elle est seulement « acquise » (et non « infuse »), s’il s’agit d’une « habitude de se tenir en la présence de Dieu avec plus ou moins de facilité, selon le progrès d’un chacun ». L’âme n’est alors pas passive, même si la grâce (qui attire vers Dieu) et la foi (qui nous maintient en sa présence) sont opérationnelles.

La contemplation surnaturelle, évidemment due aux vertus surnaturelles de la grâce et de la foi, l’est aussi à l’habitude, « qui est une qualité infuse de Dieu, indépendante de l’âme tant en sa production qu’en sa manière d’agir ». Si l’âme n’a pas encore l’habitude, elle peut recevoir « un secours surnaturel qui l’élève ».[3] L'élévation est toujours due à une grâce.

Le concept des grâces, des lumières et de la foi reçues, ont évidemment aussi pour objet de rester humble. Rien de « surnaturel » n’est dû aux efforts de notre « néant ». Le parcours spirituel n’est « ascétique », voire héroïque bien qu’à la gloire majeure de Dieu, qu’au regard de la maîtrise des puissances inférieures de l’âme. Pour le reste, l’âme ne peut que produire des « actions justes et agréables à Dieu », en attendant ses grâces, lumières et foi surnaturelles. Les « fruits » surnaturels ne sont de toute façon pas les fruits des actions et efforts du néant humain.

Cela fait dire à Philotée « si la contemplation est un don de Dieu, c’est une témérité d’y aspirer avec des méthodes ».[4] Son directeur explique que Dieu se cache des hommes, ses voies sont impénétrables, sa grâce n’est pas toujours perceptible par ceux qui la reçoivent. « Il ne faut pas présumer que la contemplation surnaturelle soit connue avec une évidence nécessaire par ceux à qui Dieu la communique »[5]. Il ne faut donc pas se demander si la contemplation est acquise ou surnaturelle/infuse. Ce faisant, les mêmes effets peuvent se produire. Il ne faut pas non plus se demander par quelles causes ces effets sont produits.

« Les uns obtiennent toutes leurs grâces par l'oraison, les autres par la fréquentation du très Saint sacrément, quelques-uns par l'exercice fidèle d'une vertu particulière, comme de la charité, de la patience, de la douceur, de la charité envers les pauvres, ou de quelqu’autre qui attirent toutes les bénédictions sur eux ».

Ne se posant plus ces questions, on ne s’en inquiète plus. Ne s’inquiétant plus, on est quiet, tout en continuant de produire des « actions justes et agréables à Dieu ». D’ailleurs, les signes de la contemplation acquise et de la contemplation surnaturelle ne diffèrent pas, et une contemplation infuse peut être aussi facilement donnée que reprise, pour notre bien.

Néanmoins, selon le « procédé ordinaire » de Dieu, les âmes passent de la méditation à l’oraison d’affection, de l’oraison d’affection à la contemplation ordinaire et de la contemplation ordinaire à la contemplation infuse. « Une oraison servant ainsi de degré et de disposition à l’autre ».[6]

***

[1] Malaval, p. 165-166

[2] Malaval, p. 165

[3] Malaval, p. 167

[4] Malaval, p. 168

[5] Malaval, p. 170 « Ceux qui sont mus et agis de l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu ». Romains, 8,14.

[6] Malaval, p. 172

Le théâtre spirituel

En étudiant le processus cognitif utilisé par François Malaval dans sa Pratique facile pour élever l’âme à la contemplation, on voit que le classement en partie inférieure et partie supérieure s’inscrit dans la dualité classique Ciel-Terre et Esprit-Matière. La partie inférieure étant la partie de l’âme/l’esprit en contact direct avec la Terre/Matière et la partie supérieure en susceptible de se tourner vers Dieu, en demeurant en sa présence (=contemplation).

Pour rappel, les « puissances de la partie inférieure de l’âme » sont, selon Malaval, 1. le sens commun, 2. l’imagination ou la fantaisie, 3. La faculté estimative (jugement) et 4. la mémoire sensitive. Les appétits de ces puissances-là doivent être mortifiées, réprimées.

Les « puissances de la partie supérieure de l’âme » sont 1. l’entendement[1], 2. La volonté et 3. la mémoire intellectuelle.

« Reprenant donc toute la doctrine précédente, vous voyez que les sens extérieurs envoient leurs images [sensitives] aux sens intérieurs et que l’appétit forme de là ses passions et ses mouvements ; qu’ensuite l’entendement raisonne sur ce qui se passe dans la partie inférieure et que la volonté conclut au bien ou au mal. »

Les appétits (concupiscibles et irascibles) suivent les sens et suscitent les passions (concupiscibles et irascibles) : respectivement, l’amour et la haine, le désir et la fuite, la joie et la douleur, et l’espérance et le désespoir, la crainte, la hardiesse et la colère. Ces passions fondamentales peuvent en produire d’autres.

« La première garde de l’âme commence dans les sens extérieurs ».
« Si les sens extérieurs ne reçoivent pas une trop grande multitude d’objets, les sens intérieurs ne formeront pas tant d’images, de fantômes, d’opinions et de souvenirs. L’appétit concupiscible et l’appétit irascible ne produiront pas tant de passions. L’entendement n’aura pas tant à raisonner et, se trouvant plus vide des créatures, se remplira plus de Dieu. La mémoire intellectuelle ne conservera pas tant d’espèces qui causent des distractions continuelles à l’âme. Et enfin la volonté, s’unissant à Dieu comme à son unique et souverain bien, ne sera pas toujours en peine, parmi une foule importune de tant d’objets différents, de ce qu’elle doit choisir ou de ce qu’elle doit éviter. »

L’homme qui cherche la perfection va donc se recroqueviller dans la pointe de l’âme, et se blottir dans la présence de l’Esprit de Dieu, idéalement sans être dérangé ni par les puissances inférieures, ni par les supérieures. Si « l’Esprit de Dieu » lui rend « la liberté de penser », notre chercheur restera dans les sphères supérieures, où le Symbole Christ l’aidera.

Il y a une discussion intéressante dans la deuxième partie de la pratique facile (ajoutée plus tard) entre Philotée et son directeur sur la « suspension totale des puissances » (pp. 161-164), la suspension étant « une cessation absolue de toutes les opérations de l’âme ». Cela arrive normalement pendant le sommeil, dans l’extase ou lors d’une « grande défaillance ». Lors d’une suspension partielle, une des trois puissances supérieures est encore opérationnelle. La suspension partielle est possible « dans les actions de la vie civile ». Malaval, tout comme Sainte Thérèse, juge inutile la « suspension totale », et une perte de temps et d’utilisation des « lumières de l’âme ». Elle est aussi dangereuse et peut s’accompagner de « présomption ».

Poésies spirituelles de François Malaval

« L’âme, demeurant paresseuse et engourdie de sa part, attend néanmoins d’en haut des miracles et des lumières, et veut rendre les grâces de Dieu la récompense d’une molle et d’une pesante oisiveté. » (p.163). Philotée discute de la nature de la suspension avec son directeur. Il lui semble que la suspension est un vide de toute sorte d’images[2]. Ce serait donc une sorte d’état non-discursif (skt. nirvikalpa tib. mi rtog pa). Pour son directeur s’est une suspension d’actes distincts et particuliers (skt. amanasikāra tib. yid la mi byed pa), « pour faire place à un acte confus et universel de la présence de Dieu ». Le sens de « vide » n'est pas à prendre au sens littéral, car « l’âme est toujours occupée et toujours remplie ». La suspension des puissances, même supérieures, c’est « suspendre un moindre bien pour un bien plus parfait » : le néant des puissances est rempli par Dieu. C’est la raison pour laquelle François Malaval aime son néant (voir son poème spirituel « L’Amour de son néant »)[3]. « Qu’en Dieu tout bien se trouve, et le néant en moy ».

« Et c'est sur le néant que Dieu veut opérer.
L'homme lors qu'il en sort, de son Dieu se sépare ;
Il fait Dieu de soy-même, en soy-mesme il s'égare !
Et passant tout à coup à l'autre extrémité,
S'abisme en un néant qui n’est qu'énormité ;
Le neant du péché, ce néant effroyable,
Aux mouvemens divins ce néant imployable
Néant , l'horreur de Dieu qui voulant l'engloutir,
Se vint dans mon néant luy-même anéantir :
Se rangeant à mon estre au lieu de le détruire,
Il veut par cet exemple au néant me conduire :
Il cherit le néant de son humanité
Et semble s'oublier de sa divinité.
Et moy, seray-je Dieu quand Dieu cesse de l'estre, »

Le néant des puissances est ici automatiquement (?) rempli de Dieu. Tel que le présente Malaval, ce vide se remplit aussitôt de Dieu. La Nature a horreur du vide (Aristote), mais Dieu, qui « veut l’engloutir » aussi apparemment. Quoi qu’il en soit, et qui ou quoi que soit Dieu, une âme vide ou le « vide » de l’âme n’est pas possible selon Malaval et les autres Quiétistes chrétiens. Le « nihilisme » ne pourrait jamais atteindre son objectif de néant et de vide réel, car celui-ci serait aussitôt rempli de Dieu, de vacuité etc. Il n’est donc pas nécessaire de protéger les humains contre le « nihilisme », « le néant », « le vide », « la vacuité ». Tout comme le « néant » de l’homme semble avoir besoin d’être rempli par « l’être », le « trop plein » de « Dieu » semble avoir besoin du « néant » de l’homme, pour « oublier sa divinité ». Les deux se retrouvent dans le « néant rempli »… qu’est la vacuité, ajouterai-je.

Car dans cette présentation, on fait comme si « Dieu » se morfond seul dans son être, et l’homme dans son néant, mais (en allant dans le sens même de cette doctrine) est-ce le cas ? Dans la vacuité de la voie du Milieu, entre être et non-être, cette unité est déjà un fait. Elle est même « perpétuelle », si on veut passer par là. Dans ce « néant rempli », à quoi bon raisonner en termes de « puissances inférieures », « puissances supérieures », « mortifier la partie animale », « élever l’âme », « suspendre les puissances supérieures », « s’abîmer en un néant » pour que « Dieu s’y engouffre » ?

Il s’agit alors plutôt d’un exercice spirituel qui fait (re)prendre conscience de l’unité, en la mettant en scène dans une pratique (sādhana). Mais du même coup on réactualise les séries de dualités intervenant dans l’exercice, et on tient les mêmes dualités artificiellement en vie. Cela nous condamne à un jeu perpétuel d’entrées et sorties, car la « conscience » de l’unité semble être à ce prix. Cette « conscience » n’est sans doute pas nécessaire, et semble « uniquement » servir une sorte de jouissance esthétique.

Ensuite, il y a le piège de la transmission, le jeu du maître et du disciple, du directeur et son contemplatif, qui requiert également la réactualisation des dualités, pour (re)faire le trajet qui mène à l’unité des dualités, ou à sa prise de conscience.

Il semble donc impossible de tout à fait sortir de ces va-et-vient, de ces entrées et sorties, de ces « réitérations » et leurs jeux de rôles. Il faut alors conclure que l’objectif n’est pas vraiment d’arriver à l’unité et de vivre librement, mais de savourer l’unité dans une pratique continue de séparations et de retrouvailles. D’abord comme « commençant », ensuite comme contemplatif et finalement comme directeur spirituel ou « Maître ».

***

[1] « Faculté qui discerne par discours le vrai d’avec le faux et le bien d’avec le mal, en tant que cela est conforme à la perfection de l’homme. »

[2] Images sensitives (skt. ākara tib. rnam pa) et images produites (skt. vikalpa tib. rnam rtog) par l’imagination, des « fantômes ».

[3] Poésies spirituelles, Gallica, BNF.

La pratique facile, vue par Malaval

Pomme se laissant tomber vers le haut

Une pratique mystique en vaut-elle une autre ? Une pratique est toujours associée à une théorie, une doctrine, et s’inscrit dans une idéologie. Les pratiques mystiques ont ceci en commun, que, quelle que soit la doctrine ou la tradition à laquelle elles appartiennent, leur méthode proprement dite est « courte », « facile » et directe. La pratique mystique est simple et non-complexe, car elle se passe, ou peut se passer d’ « actes intérieurs » (de la pensée et de la parole)[1], et s’appuie uniquement sur « l’acte éminent », qui est « l’acte continuel » de « ressouvenir »[2] de « l’intention éminente »[3]. Il s’agit d’un « souvenir de Dieu présent, lequel est tout à fait spirituel, sans image ni figure ». Ce « ressouvenir » « comprend en soi tous les actes de foi, d’humilité, de charité, qu’on ne saurait jamais produire, et qui tous ensemble ne sont pas comparables à cette vue fixe et vive de Dieu puisque tous les autres actes ne sont que des moyens et qu’en Dieu nous avons heureusement trouvé la fin que nous cherchions par tous les moyens. »[4] La foi est l’œil avec lequel on voit Dieu.[5]

Le maître bouddhiste tibétain Gampopa parlait dans des termes comparables de la prajñāpāramitā qui comprenait en elle, toutes les autres perfections (skt. pāramitā).[6] Tout comme dans le bouddhisme, l’acte contemplatif du mystique chrétien peut se faire en s’appuyant sur un support (Symbole), donc avec une remémoration active, ou sans support. La remémoration active n’est autre que l’attention portée et maintenue sur un objet. L’objectif du mystique chrétien est de rendre « le souvenir » le plus simple et le plus perpétuel possible.[7] Cela peut se passer par de petits rappels, en remémorant des attributs (« articles ») du Symbole, ou en répétant de formules (mantras, prières du cœur, « Veni Sancte Spiritus », …) courtes et percutantes, des petits marques affectifs, susceptibles de reconnecter le Solitaire avec l’oraison continuelle. Le Symbole le plus évident étant le Christ[8]. À la fin, on dirait simplement « Faites en moi ce qu’il vous plaira, je me soumets à toutes vos volontés »[9], et on repose simplement (skt. samāpatti tib. mnyam bzhag) en Dieu, sans pouvoir dire si Dieu est « dans » vous, ou si vous êtes en Dieu[10].

« … Le ressouvenir de Dieu fort subtil et fort spirituel, qui tient l’âme toujours bandée à l’unique objet de sa vue et de son amour. Et sans qu’elle ne dise expressément ni qu’elle veut, ni qu’elle aime, elle veut et elle aime avec une extrême douceur et une merveilleuse paix ».[11]

Une fois « connecté » à l’oraison continuelle, il est inutile de se reconnecter ; c’est même déconseillé[12]. Malaval donne une comparaison de deux filles de roi qui vont rejoindre leur père, le roi, en parcourant toutes les salles du palais. L’une rejoint directement son père, l’autre s’attarde dans chaque salle en étudiant bien tous les détails. Un bouddhiste pourrait y déceler une approche directe (« subite ») et une approche graduelle.[13]

Malaval distingue aussi entre « le grand chemin » des oraisons vocales et de la méditation, et « le chemin étroit » et véritable, qui est donc le « chemin éminent » (tib. lam mchog). Si les pratiques du « grand chemin » ne s’accompagnent pas de « mortification intérieure », les « personnes de dévotion » en sortiront « plus tièdes après trente ans qu’elles n’étaient au commencement ». Ceux qui trouvent quelqu’un qui les « introduit » (tib. ngo sprod) à la contemplation peuvent s’estimer heureux.[14]

Il ne faut pas s’y tromper, tout le monde n’est pas suffisamment préparé à s’engager dans le chemin étroit, même si la méthode est courte et facile. Cela présuppose que l’on soit « bien détaché de ses sens et de ses passions, par une grâce particulière de Dieu, pour embrasser la contemplation dans laquelle l’âme est bien au-dessus des sens et des passions ».[15]

En lisant Malaval, je suis souvent frappé par des ressemblances (parfois même très typiques) avec des citations du bouddhisme ésotérique, mais c’est finalement assez courant dans des approches mystiques (le goût sucré indescriptible d’un fruit de l’Inde, son goût est comme du sucre, comme du miel…[16]). C’est aussi le cas pour le rôle du maître/directeur spirituel. La familiarité avec Dieu est déroutante chez Malaval, qui va très loin. « Et moy, seray-je Dieu quand Dieu cesse de l'estre »[17]. Dieu est notre (« bon et aimable ») directeur. « « Mais maintenant il est question plus que jamais d’écouter Dieu même au fond du cœur, qui vous parlera doucement, plus efficacement, plus intelligiblement, et plus fréquemment que tous ceux qui ne peuvent jamais avoir parlé de sa part »[18].

Le directeur spirituel est celui qui « introduit » l’adepte à l’oraison continuelle, mais le véritable Directeur/Maître qui nous parle est Dieu (skt. Nātha tib. mgon po). Dans ce cas, plus besoin d’interroger personne nous dit le Dohākośagīti de Saraha. L’humilité comme perfection est-elle à portée humaine ?

Il y a néanmoins de différences de niveau d’accès et de progression dans l’oraison continuelle. Il y a les « pèlerins » qui sont encore sur le chemin. Sur ce chemin, le pèlerin est encore en grande partie tourné vers l’humanité du Christ. La divinité du Christ est rejointe automatiquement dans le repos en Dieu, où l’humanité et la divinité du Christ sont comprises en une seule vue.

« Jésus-Christ est plus par sa divinité que par son humanité, et ainsi, qui songe toujours à Dieu songe toujours à Jésus-Christ »[19].

Dans cette pure contemplation, il n’y a plus de méditation (tib. bsgom med), ni d’actes raisonnés.[20] Le contemplatif est comme saisi par le Saint-Esprit, qui peut ensuite le laisser sortir de son « élément qui est Dieu » et lui rendre la « liberté de penser » (comparer avec le chameau qu’on laisse paître librement dans le Dohākośagīti).

« Quand nous nous croyons égarés, [Jésus-Christ] est le chemin dans lequel nous devons toujours nous remettre, et qui nous reconduit aussitôt à Dieu et nous remet en Dieu. »

Ainsi, le contemplatif peut être confronté à « des traversées de désert », où il ne sent pas l’appui du Bien-aimé. C’est alors quand le Saint-Esprit lui « rend la liberté de penser » que l’âme s’aperçoit de son continuel appui, et de Jésus qui est son fond. Cela veut dire que l’oraison éminente se perpétue dans les coulisses, que l’on soit présent à Dieu, dans la simple vue de Dieu, ou que nous ayons retrouvé notre « liberté de penser »[21], même en étant distrait.

« La raison est que, comme Dieu comprend tout en soi, la vue que le contemplateur a de Dieu, appuyée sur la foi, comprend tout en elle-même et est infiniment par-dessus tous les autres actes. »[22] 

« Au milieu même des affaires et des occupations, on peut contempler plus ou moins attentivement, selon l'esprit, le naturel et la profession d'un chacun. Car comme la contemplation n'est que la vue simple et amoureuse de Dieu présent par le secours de la foi, l'esprit n'est pas occupé de pensées ni de raisonnements, et il ne perd pas la liberté de s'appliquer à ce qui lui est nécessaire de connaître et de considérer de temps en temps, dans le commerce et pour les nécessités de la vie. Il suffit alors de sentir Dieu dans la pointe de l'esprit et de demeurer dans une volonté ferme de ne le perdre jamais de vue, sans qu'il soit nécessaire de l'avoir aussi distinctement présent que si l'on était à son oratoire, hors de la conversation et de l'embarras. »[23]

« Vous pouvez recueillir, Philothée, de tout ce qui a été dit, que la contemplation n'est pas une considération des œuvres de la nature, ni une réflexion sur les passages des Saintes écritures, ou des Pères, ou des vies des saints, ou des livres spirituels, ni la méditation de la vie et de la mort du Sauveur du monde, ni une haute spéculation sur les attributs de Dieu. Que ce n'est pas non plus une variété de raisons dans l'entendement, ni une multitude d'affections de la volonté, ni un ressouvenir des choses pieuses dans la mémoire, ni une fiction d'images et de figures dans la fantaisie. Que ce n'est enfin ni tendresses, ni douceurs, ni sensibilités, mais une vue simple et amoureuse de Dieu présent, appuyé sur la foi que Dieu est partout et qu'il est tout. »[24]

Il n’y a pas de doute que dans l’esprit de Malaval, ce qui rend possible l’oraison perpétuelle est la soumission à Dieu, à travers le Symbole Christ. L’idée même de détourner l’attention du sensible (partie inférieure de l’âme) et de tourner la partie supérieure de l’âme vers Dieu est considérée comme une grâce (ou don de Dieu) par Malaval (voir Processus cognitif de Malaval). Est-ce que sans jamais avoir entendu parler du Bouddha ou du Christ, aurait-on l’idée de tourner (convertir) la partie supérieure de l’âme vers Dieu ou l’Ainsité etc. ? Ou sans avoir été élevé dans un imaginaire, une religion ou une spiritualité où le sensible et l’intelligible sont comme deux parties séparées de l’âme, où l’on peut délaisser une partie, pour utiliser l’autre, comme une échelle, en sortant par le haut ? Sans doute non. Mais l’idée d’un salut, une libération, une tranquillité, un soulagement est plus ancienne que ces guides religieux.

En découvrant le « simple repos » dans différentes traditions religieuses, on peut se demander si Dieu, « l’Esprit de Dieu », le Christ ou la vacuité etc. y sont réellement pour quelque chose. A-t-on besoin de Symboles, ou de ces Symboles en particulier, pour « progresser » ou pour accéder au « simple repos » ? A-t-on besoin de se sentir porté ou d’imaginer être porté par quelque chose, pour se laisser aller au « repos » ? Quelque chose de bienveillant, d’aimant ? Peut-on se reposer en « le Réel » ? « Le Réel » est-il bienveillant ? Est-ce le repos qui importe, ou ce en quoi on se repose ? Tant que l’on ne repose pas en Dieu, on s’appuie encore sur les puissances de la partie supérieure de l’âme, ne serait-ce que pour être aidé par le Symbole Christ, qui « intervient »/ »aide » à ce niveau-là.

On peut « entrer » et « sortir » du « repos en Dieu », mais en fait, pour celui qui a été « introduit à la contemplation », « l’oraison » est « continuelle ». Les entrées et sorties sont les nuits et les jours, et les nuages qui passent dans un ciel où le soleil brille en permanence. Comment sait-on que l’oraison est continuelle et que ce soleil brille toujours dans son ciel ? Par la foi uniquement. Celle-ci donne ainsi plus de force à l’oraison, qui est alors vu comme un état naturel, relativement facile à rejoindre (surtout avec l’habitude), et vers lequel on retourne comme un véritable chez soi. Est-ce le véritable chez soi ? C’est en fonction de la foi. La foi est le facteur unifiant, qui permet l’unité de tous les aspects de l’être. La foi est-elle une grâce (un don de Dieu, des parents, de la communauté,...) ou une décision ? "Prendre le fruit sur le chemin" n'est-ce pas court-circuiter le chemin, et tous les choix qui le constituent ? Qu'est-ce qui commande une telle décision ? Dire que le fruit est déjà présent dans la Base rend superflu tout chemin, et tout choix. Les choix, les décisions, le chemin sont ainsi remplacés par la foi. La quiétude vient de ne plus avoir à faire de choix, à cheminer, et d'être déjà arrivé à bon port.

***

[1] François Malaval, La belle ténèbre, Jérôme Million, p. 87

[2] Malaval, p. 71

[3] Malaval, p. 73

[4] Malaval, p. 71-72.

[5] Malaval, p. 68. Comparez avec le Traité de la Naissance de la foi dans le Grand Véhicule (Dasheng qixin lun, Mahāyānaśraddhotpādaśāstra attribué à Aśvaghoṣa, traduction de Catherine Despeux, Fayard), où quatre types d’esprit de foi sont enseignés. La foi dans la base (concentration sur le principe d’ainsité), et trois autres types de foi qui ont pour objet les trois Joyaux (p. 149). A ces quatre types de foi sont associés cinq perfections (« méthodes d’accomplissement de la foi ») : le don, les préceptes, l’endurance, l’effort constant et la quiétude et la contemplation (śamata et vipaśyanā) simultanée, qui aboutissent à la « concentration de la pratique unitive (yixing sanmei) ou à la « concentration d’Ainsité ». Cette concentration permet de connaître « l’aspect unitif du domaine de l’Absolu [dharmadhātu]».

[6] Voir le chapitre sur la Prajñāpāramitā dans le Précieux ornement de la libération. Vajrasamādhisūtra : « Quand on ne dévie pas de la vacuité, On maîtrise les six vertus transcendantes. » Padmakara, p. 270

[7] « Par cette réitération on [arrive] à une oraison plus simple, [que] sa simplicité rend continuelle d'une manière plus haute ». « On dit que l'oraison est continuelle pour exprimer la pente, la disposition, la facilité qui fait qu'on ne peine plus. » Instruction sur les états d’oraison, Jacques Bossuet.

[8] « Je me sens profondément hindou et profondément chrétien, mais mon vrai guru, mon sad-guru, c’est le Christ. C’est dans sa conscience universelle que je dois me perdre moi-même et me sentir en tout ; oublier mon propre aham, mon petit je, dans son Je majuscule, Aham divin.» Henri Le Seaux.

[9] Malaval, p. 67

[10] Malaval donne la comparaison de la mer dans un éponge, et de l’éponge dans la mer (p. 65).

[11] Malaval, p. 71

[12] Malaval, p. 80, p. 84.
Comparer avec le Jñānasiddhi d’Indrabhūti.
"Si l’on possède l’intuition correcte (skt. bhūta-jñāna) qui contient tout
Qu'aurait-on à faire des initiations
Dans d'autres maṇḍalas dessinés erronées ?
Cela ne fera que nous perdre le maintien (skt. samaya) de l’intuition correcte
La souffrance d’avoir perdu ce lien (skt. samaya)
Nuira aux intérêts du corps
Ainsi qu'à ceux de l’esprit
Et l’on mourra rapidement

[13] Malaval, p. 57 et p.74

[14] Malaval, p. 50-51

[15] Malaval, p. 47

[16] Malaval, p. 77. On trouve l’utilisation de l’analogie du goût indéfinissable du sucre chez Advayavajra et dans les Chants de Milarépa. Je me suis permis dans ce blog de tagger certaines affirmations d’une tradition, avec des termes équivalents d’une autre, simplement pour suggérer une ressemblance, sans aucune intention de syncrétisme.

[17] L’amour de son néant, Poésies spirituelles, François Malaval

[18] Malaval, p. 55

[19] Malaval, p. 86

[20] Malaval, p. 85

[21] Ou « actes intérieurs » de la pensée et de la parole.

[22] Malaval, p. 87

[23] Malaval, p. 91-92

[24] Malaval, p. 90-91

La religion peut-elle empêcher une vie équilibrée ?

"Bataille de la vallée des larmes", Eduardo G.

« L’affaire du quiétisme » ne semble être qu’une excuse pour un autre débat de fond, entre la pratique religieuse comme l’imitation et la réitération d’actes religieux et une vie bien vécue, mais où la religion ne prend pas toute la place.

En lisant (parcourant) L’Instruction sur les états d’oraison de Jacques Bossuet, celui-ci - peut-être un peu repoussé dans ses retranchements - prend la défense d’une pratique religieuse très incarnée en actes, paroles, pensées, dévotions, etc., où les actes doivent être réitérées sans cesse, pour garder à distance l’oisiveté et l’ennemi. Du coup, seuls des religieux professionnels sont en mesure de réellement pratiquer une religion comme il se doit. C’est en « multipliant les prières et les demandes » qu'on « tachait de les rendre perpétuelles ». L’oraison perpétuelle selon Bossuet est donc la réitération continue d’actes religieux.[1] « Par cette réitération on [arrive] à une oraison plus simple, [que] sa simplicité rend continuelle d'une manière plus haute ». « On dit que l'oraison est continuelle pour exprimer la pente, la disposition, la facilité qui fait qu'on ne peine plus. » Peut-être cela ne suffit pas pour conduire à la perfection (d’ailleurs, quelle perfection existe-t-il pour un pécheur ?), mais au bout d’une vie bien remplie, on pourrait dire avec Paul « J'ai soutenu un bon combat, et la couronne de justice m'est réservée ».[2]

« Il est vrai que nous avons vu qu'il y a des actes de simplicité ou même de transport, qui échappent à notre connoissance, ou plutôt à notre souvenir ; mais si l'on n'y regarde de près, ces actes seront un prétexte aux âmes infirmes et présomptueuses pour ne rien faire du tout, et cependant se persuader qu'elles auront fait de grandes choses, que leur propre sublimité leur aura cachées. » (IEA p.644)

C’est bien envoyé, mais que cela implique-t-il pour l’efficacité des méthodes utilisées ? En filigrane, on comprend bien en lisant Bossuet que la perfection n’est pas possible, car nous resterons au fond des pécheurs : « Qui est celui […] qui ne mêle pas dans l'oraison même des pensées du ciel avec celles de la terre, et qui ne pèche pas dans le moment même où il espéroit obtenir la rémission de ses péchés » ?[3] A cause de ce mélange de terre et de ciel, tout qu’il y a de réellement bien d’accompli (siddhi) est une grâce de Dieu. La réitération d’actes, inefficaces en eux-mêmes, ne sert qu’à la gloire majeure de Dieu. Rien n'est fait pour soi, être impur (car mélangé de terre), avec des motivations mélangées de terre. La croyance même en la possibilité de s’extraire de son vivant de la terre en s’élévant à Dieu, à travers une méthode, une méthode courte et facile qui plus est, enseignée par des "laïcs sans théologie" (Malaval) et même une femme (Madame Guyon) …, et à la portée de tous, est une aberration aux yeux de Bossuet. Pourquoi ferait-on encore l’effort d’entrer dans les ordres, et vouerait-on sa vie entière à Dieu, en multipliant les actes religieux à la gloire majeur de Dieu, si une mère de famille, « chargée de péchés, menée par divers désirs » arrive à s’élever par une méthode facile ?! 

Tout ce que Bossuet écrit sur l’impossible perfection terrestre, et la présomption d’être arrivé à cette perfection est assez vrai, mais qui a planté cette idée de perfection (un Royaume céleste, sans « terre ») dans la tête des sujets et des croyants, en leur portant la Bonne nouvelle? La vie sur terre consiste alors à la toucher le moins possible, « la terre ». A oublier la part de « terre » en soi-même. A effacer toutes les traces de « terre » en se purifiant sans cesse. A remplir sa vie et sa tête, dès maintenant, d’images célestes toutes faites (imitation), tout le temps, partout, en toutes circonstances (voir mon blog La vision et les vues). Chasser « la terre » en la remplaçant par « du ciel ». C’est aussi l’objet de la voie de transmution (tib. sgyur lam) du bouddhisme ésotérique. Cela demande un effort continu, « la terre » étant absolument partout. Partout ? Non ! Car une petite parcelle de ciel irréductible résiste... Mais néanmoins, « tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière » (Génèse 3 :19). Le « tu » n’est en fait que l’enveloppe charnel avec ses tendances terrestres qui influencent l’âme céleste, en la tirant vers le bas. Sans l’idée d’une perfection absolue ailleurs (Royaume, khecāra, Terre pure, …), la terre serait-elle toujours une vallée de larmes, produites par le choc entre perfection et imperfection ?

Pour un être humain, la vie est forcément une vie terrestre, qui est ce qu’elle est. Faire miroiter une vie céleste parfaite post-mortem (la terre n’est rien, le ciel est tout), cela aide-t-il réellement à mieux vivre sur la terre, voire à mieux « supporter » la vie terrestre, ou cela empêche-t-il de vivre une vie équilibrée en mettant tous les efforts dans une vie terrestre bien conduite, y compris en respectant la part de ciel en soi, sans lui cédant le monopole ? Ce projet est-il possible quand l’injonction est donnée de réitérer sans cesse les actes religieux, jusqu’à une pratique perpétuelle et « simple », un remplissage continu d’images célestes pour chasser les terrestres, en attendant le coup de grâce divin ? Génération après génération ? Peut-être sauvera-t-on ainsi les âmes, mais quid des êtres humains faits « de ciel et de terre » ? La vision de la terre et des humains de cette idéologie-là n’est-elle pas comme une prophétie auto-accomplissante ? Plus on pratique une religion qui dénigre « le terrestre », et plus on fera de la terre une vallée de larmes. Une autre citation des Conférences de Jean Cassien, c'est l'abbé Moïse (première conférence) qui explique que la vie monastique, comme toute autre profession, " doit avoir une intention et une destination fixe, et qui ne cesse jamais". Bossuet continue en citant l'abbé Moïse (Coll. 1, c.iv) qui pousse le zèle très loin : 

"... quand il y a eu quelque interruption, notre intention nous apprend où nous devons rappeler notre regard, et s'affligeant d'avoir été distraite, toutes les fois qu'elle l'a été, elle croit s'être éloignée du souverain bien. 'Ce qu'il ajoute est terrible, que l'âme regarde comme une espèce de fornication de s'éloigner de Jésus-Christ, quand ce ne seroit qu'un moment.'" (IEA, p. 509)

Je serai plutôt d’accord avec la vision de Bossuet sur l’imperfection terrestre et que l’homme est un pécheur (imparfait), quoi qu’il fasse , mais au lieu de tout rejeter à cause de son imperfection, et de projeter un hypothétique salut sur une hypothétique perfection ailleurs après la vie terrestre (« le Pari »), je prendrai cela, comme le fait en théorie la voie du bodhisattva (avec ses propres arrières-pensées et agendas), comme un défi, en essayant d’accommoder au mieux (tib. bkod pa) la vie terrestre. Ce sera toujours imparfait, mais tant qu’à avoir un défi, un projet, un rêve, de l’espoir, l’espérance, et devant fournir un effort continu (« réitération »), ayons des projets à notre mesure d’homme. Cela réussira-t-il ? Je dirais avec Bossuet, que cela ne dépend pas de nous, pauvres pécheurs, mais cela ne nous empêche pas de le faire, avec désintéressement, par pur amour, éventuellement pour les plus braves, sans retours sur soi, à la gloire majeure de la Terre et de la vie terrestre, qui en ont bien besoin. Cette « pratique spirituelle » ne sera sans doute pas parfaite aux yeux d’un spirituel dualiste professionnel, mais son imperfection siérait parfaitement à celle de la Terre et des terriens.

***

[1] « car on leur [= les Pères du Désert] voit pratiquer à tous la continuelle oraison par de continuels efforts et de continuelles excitations, que l'amour dont ils étoient  remplis leur rendoit douces. »

[2] IEA, p. 644. II Timothée, IV, 7.

[3] IEA, p. 509, citant Cassien, Coll. XXIII, c.v.

Le quiétisme ou le mal des Pères du désert ?

La tentation de Saint Antoine, Matthias Grünewald

Le nom François Malaval (1627-1719) est associé aux condamnations dans l’affaire du quiétisme au XVIIème siècle. Il semble avoir été l’un des premiers (1664) à publier sur « le moyen facile » et « l’oraison perpétuelle »[1]. Madame Guyon avait rencontré Malaval à Marseille en 1685[2]. Elle publia son propre œuvre en la matière en 1686 : « Moyen court et très-facile de faire oraison que tous peuvent pratiquer tres-aisement ».

« Jeune encore, Malaval avait étudié les écrivains de l'école mystique et s'était livré à une oraison qu'on appelait d'un terme nouveau : ORAISON DE QUIÉTUDE. Il ne tarda pas à énoncer ses convictions à cet égard dans un cercle d'amis ; il rédigea même ses pensées en une forme scolastique et en latin. Le manuscrit ne devait circuler que sous les yeux des savants. Il circula, en effet ; mais il alla au-delà de ce rayon circonscrit de confidents, et il alla si vite, si triomphalement, qu'on en demanda l'impression. L'oeuvre fut publiée en 1664, au titre de : Pratique facile pour arriver à la contemplation. C'était un dialogue d'un mouvement paisible et d'une progression d'idées séduisantes, avec un style correct. Le but du livre était d'enseigner la contemplation acquise qui tend à la connaissance et à l'union de Dieu par le moyen de la foi, et que Dieu rend infuse quand il lui plaît. L'auteur y expliquait la nature et les propriétés de la contemplation : il y prêchait le détachement des créatures et la mortification des sens, pour élever l'âme aux sublimes régions de la foi et de la vertu, sur la ruine des mauvaises passions ; il voulait qu'on s'anéantit soi-même, selon le langage spirituel. »[3]

Malaval entretenait une très riche correspondance. Il avait rencontré Gassendi à Toulon, la Reine Christine de Suède lui avait rendu visite. Et il fut « en communication générale avec tous ceux qui avaient besoin de ses connaissances, son esprit planait sur les désirs de ses concitoyens. »[4] 

Première page de la traduction néerlandaise (1709)
Bloemkrans uyt Eden

Son livre fut traduit et publié en néerlandais et en italien. Malaval correspondait avec le cardinal Jean Bona, qui avait apprécié son livre avant qu’il ne commençât à sentir le souffre, treize ans après sa publication en 1670. Malaval, aurait-il eu des échanges avec Miguel de Molinos, ce dernier connaissait-il le livre de Malaval ? Généralement, on lit que l'influence va dans l'autre sens. Molinos publie en 1675 son « Guia Espiritual, Defensa de la Contemplacion », où il explique à son tour « la pratique de la prière du cœur, l’oraison qui mène à l’apaisement de l’âme ». Etant célèbre son activité et son œuvre se font remarquer par l’Inquisition. La condamnation de Molinos sera suivie par d’autres condamnations. Chacun des accusés de « quiétisme » avait rédigé sa défense, sa « justification », avec plus ou moins de succès. Malaval explique « Je suis sujet du Roy. L’Inquisition n’est pas reçeue en France »[5]

« En 1695, sans savoir qu'il vient d'être attaqué par Bossuet dans l'Instruction sur les états d'oraison, Malaval publie une justification de sa doctrine, accompagnée d'une réfutation des soixante-huit thèses condamnées de Molinos, et d'une réponse à la Réfutation des principales erreurs des quiétistes écrite, la même année, par Pierre Nicole ; le tout sous forme d'une Lettre adressée à un ami, l'abbé de Foresta, grand prévôt de la cathédrale de Marseille. Peine perdue : cette Lettre sera portée à l'Index, le 10 juin 1697. » Wikipédia

Disponible en ligne

C’est Fénelon qui écrit Les Justifications de la doctrine de Madame de La Mothe-Guion. Cette défense contient notamment une analyse de deux conférences de Jean Cassien (360-435), fondateur de l'abbaye Saint-Victor de Marseille. Les deux conférences font partie de La formation de l'homme intérieur : Conférences 1-10 des Pères de Scété. Avec son ami l’abbé Germain, Jean Cassien avait entrepris un voyage en Egypte aux environs de 385, pour y visiter les ermites solitaires (les Solitaires ou Pères du Désert) dans le ouadi Natroun. Les 9ème et 10ème conférences relatent la dialogue des deux hommes avec un certain abbé Isaac. C’est ce dernier qui leur apprend la « prière du cœur » et « l’oraison perpétuelle ». Les Conférences furent rédigées en latin.

Dans la défense de madame Guyon et « l’oraison continuelle » (p. 331) ou « oraison passive » (p. 333), Fénelon en appelle à l’autorité de Jean Cassien, qui est néanmoins « suspect sur le dogme de la grâce », personne n’est parfaite. Fénelon admet quand-même[6] qu’on pourrait se demander si ces conversations avec des Solitaires aient réellement eu lieu… Reste que ces Conférences et Jean Cassien nous informent de l’existence de la pratique de la prière du cœur et de l’oraison continuelle en Egypte au IVème siècle, et sans doute à Marseille au Vème siècle… Le Marseillais Malaval (XVII-XVIIIème) s’était peut-être inspiré des écrits du Marseillais Jean Cassien (IV-Vème), à moins qu’il n’existait une lignée distante ou proche à Marseille.

Après la conquête romaine de l'Égypte sous le règne d'Auguste, les échanges commerciaux entre Rome et l'Inde se sont intensifiés. C’est dans la région du Haut-Nil que les romains avaient connus les Axoumites, les habitants du royaume d'Aksoum (Érythrée), qui naviguaient sur les océans.

« Les marchands romains continuent de commercer avec les ports du nord de l'Inde tenus d'abord par le royaume indo-grec, puis par les empires kouchan puis gupta. Ils développent également des contacts commerciaux avec les anciens royaumes tamouls du sud de l'Inde (Chola, Chera et Pândya) et du Sri Lanka. Les comptoirs établis par les Romains perdurent longtemps après la chute de l'Empire d'Occident, survivant même à la perte des ports d'Égypte et de la mer Rouge, clefs du commerce entre le monde gréco-romain et l'Inde depuis l'époque des Ptolémées, pris à l'empire byzantin par les conquérants arabes entre 639 et 645. » Wikipédia.

Marchands ou diplomates d'Axoum env. 180 AD,
bas relief Amaravati (photo William Dalrymple)

En l'an 330, le royaume d'Aksoum devient le premier au monde à officiellement « adopter le christianisme comme religion d'État et ainsi mettant fin à la persécution des nombreuses communautés judéo-chrétiennes déjà fortement présentes sur place ». Wikipédia

En lisant les Conférences et les instructions de l’abbé Isaac, un bouddhiste ésotérique ne serait pas trop dépaysé. Il y est question d’un « mantra » (prière du cœur), que l’on récite continuellement, en toutes circonstances (y compris en s’endormant et en se réveillant), et laquelle récitation a de nombreux bénéfices. Ce « mantra » est pratiqué pendant toutes les activités de la vie quotidienne. Il y est également question d’un état d’unité mystique « passive ».

L’abbé Isaac recommande une pratique continuelle, pour se protéger contre les passions et les tentations et pour garder l’esprit tourné vers Dieu et atteindre la perfection de l’oraison. L’abbé Germain (le compagnon de Jean Cassien) demande :

« C'est pourquoi nous désirons connaître ce moyen de concevoir Dieu , de le retenir en nous, afin que, si sa pensée nous échappe quelquefois, nous puissions promptement la rappeler et la ressaisir sans difficulté; car il arrive souvent, qu'après nous être égarés dans nos prières, nous revenons à nous, comme si nous sortions d'un profond sommeil, et nous cherchons à ressusciter en nous cette pensée de Dieu que nous avons perdue. Nous nous fatiguons avant de l'avoir retrouvée, et notre attention se relâche bientôt sans avoir pu réussir. Il est évident que nous tombons dans cette confusion, parce que nous n'avons pas quelque chose de fixe, d'invariable qui puisse rappeler notre esprit de tous ses égarements, et le ramener, après bien des tempêtes, au port de la paix. Notre âme souffre de son ignorance et de ces difficultés ; elle va d'objet en objet, comme une personne ivre, recevant de tous les côtés des impressions différentes, et n'ayant de bonnes pensées qu'au hasard, sans savoir comment elles viennent et comment elles disparaissent. »

C’est le même type de recherche qui avait conduit les bouddhistes ésotériques aux doctrines et pratiques des états intermédiaires et des six yogas, qui permettent d’avoir une pratique continue. La réponse de l’abbé Isaac est l’oraison perpétuelle, mais comme celle-ci n’est pas accessible aux « commençants », et comme les commençants sont un peu comme des enfants[7] qu’il faut guider, l’abbé Isaac enseigne la prière du cœur, comme un expédient.

« Voici cette règle que vous cherchez, cette formule de la prière, que tout religieux qui désire se souvenir continuellement de Dieu, doit s'accoutumer à méditer sans cesse dans son coeur, en en bannissant toute autre pensée ; car il ne pourra jamais la retenir s'il ne s'affranchit de toute inquiétude et de tous soins corporels. C'est un secret que nous ont laissé quelques-uns de nos anciens Pères, et que nous ne disons qu'au petit nombre de personnes qui le désirent avec ardeur. »

Nous nous trouvons sur le terrain familier des mystères, des transmissions (Guru-Paramparā), et des heureux élus très rares (tib. cig brgyud). Pour ceux qui désirent connaître le mantra, le hṛdaya (tib. snying po), le cœur, la prière du cœur :

« Cette formule qui vous rappellera toujours Dieu, et dont vous ne devez jamais vous séparer, est celle-ci : « Mon Dieu, venez à mon aide ; hâtez-vous, Seigneur, de me secourir. Deus in adjutorium meum intende ; Domine ; ad adjuvandum me festina. »

« Ce verset, choisi dans toute l'Écriture, renferme tous les sentiments que peut concevoir la nature humaine; il convient parfaitement à tous les états et à toutes les tentations. On y trouve l'invocation de Dieu contre tous les dangers, l'humilité d'une sincère confession, la vigilance de la sollicitude et de la crainte, la considération de notre faiblesse, l'espérance d'être exaucé, la confiance en un secours présent et certain; car celui qui invoque son protecteur est toujours certain de sa présence. On y trouve l'ardeur de l'amour et de la charité , la vigilance contre les piéges qui nous environnent et contre les ennemis qui nous attaquent nuit et jour, et l'âme confesse qu'elle ne peut en triompher sans le secours de son défenseur. Ce verset, pour ceux que les démons tourmentent, est un rempart inexpugnable, une cuirasse impénétrable, un bouclier qui nous couvrira toujours lorsque la paresse , l'ennui , la tristesse , le découragement nous accablent; il nous empêche de désespérer de notre salut, en nous montrant Celui, que nous invoquons présent à nos combats et entendant nos supplications. »

« Endormez-vous en récitant ce verset, de manière que, par habitude , vous le disiez encore pendant votre sommeil ; et lorsque vous vous réveillerez, que ce soit la première chose qui se présente à votre esprit. Dites-le en vous agenouillant, dès que vous quittez votre lit, et qu'il vous accompagne ainsi d'action en action pendant tout le cours de la journée. Méditez-le selon le précepte divin : « soit que vous reposiez dans votre maison, soit que vous soyez en voyage, soit que vous dormiez, soit que vous vous leviez. »

« qu'il vous accompagne ensuite comme une oraison fervente et continuelle dans toutes les occupations de votre vie. »[8]

Fénelon explique qu’il ne s’agit pas d’une oraison continuelle de l’esprit (contrit), centrée sur Dieu. Ce n’est pas possible humainement, bien que ne rien soit impossible à Dieu, écrit Fénelon. Ensuite, on dirait de l’Advayavajra… Remplacez Dieu par Bodhicitta si cela fait mal aux yeux.

« Il faut donc qu’il y ait une certaine disposition fixe et habituelle de l’âme, toujours tournée vers Dieu par état, qui soit cette Oraison continuelle, et que les affaires ni même les distractions continuelles ne puissent interrompre. Il faut qu’elle dure, lors même que l’âme ne l’apperçoit point, et que l’imagination préferre d’autres objets. C’est une tendance secrète et continuelle de la volonté vers Dieu, qui n’est point un mouvement interrompu et par secousse ; mais une pente habituelle et uniforme, qui fait que la Volonté, par son état et par son fond ne veut plus que Dieu, et le laisse sans cesse faire tout en elle. Cette union à Dieu ne peut être ni par effort, ni par excitation du cœur, ni par contention d’esprit, ni par une vue distincte. Rien de tout cela ne peut être absolument continuel : car tout ce qui est distinct et marqué, ne l’est que par être différent de ce qui précédé et de ce qui suit ; d’où il faut conclure que toutes ces choses distinctes ne sont que passagères. Aussi voyons-nous que ceux qui parlent de cette Oraison sans interruption, ne veulent pas même la nommer union, mais unité, pour en exclure toute action distincte. »

On aurait noté que chez l’abbé Isaac il reste le sommeil à combler par la pratique continuelle de la prière de cœur, ou de l’oraison passive. Fénelon cite un passage de François de Sales qui explique que l’oraison, dont il parle, dure même en dormant, et la ramène habilement dans le giron de l’église, en évoquant Jésus, Dieu, et l’Amour. Même si on avait pas conscience de ces éléments « distincts et marqués » lors de l’oraison passive, il ne faut pas oublier comment celle-ci est possible…

Il s’agit d’un extrait du traité De l’amour de Dieu (Liv. VI. Ch. 11). François de Sales part d’une situation imaginaire : 

La Cène, da Vinci,
imaginons Jean dormant sur la poitrine de Jésus

« Imagines vous, Theotime, que le glorieux apostre saint Jean eust dormi d'un sommeil corporel sur la poitrine de son cher Seigneur en la sainte cene, et qu'il se fust endormi par le commandement d'iceluy : certes, en ce cas-la, il eust esté en la presence de son Maistre sans le sentir en façon quelconque. »[9]

Puis il développe :

« Or cette quietude en laquelle la volonté n'agit que par un tres simple aquiescement au bon playsir divin, voulant estre en l'orayson sans aucune pretention que d’estre a la veue de Dieu selon qu'il luy playra, c'est une quietude souverainement excellente, d'autant qu'elle est pure de toute sorte d'interest, les facultés de l'ame n'y prenant aucun contentement, ni mesme la volonté, sinon en sa supreme pointe, en laquelle elle se contente de n'avoir aucun autre contentement sinon celuy d'estre sans contentement, pour l'amour du contentement et bon playsir de son Dieu, dans lequel elle se repose. Car, en somme, c'est le comble de amoureuse extase de n'avoir pas sa volonté en son contentement, mais en celuy de Dieu, ou de n'avoir pas on contentement en sa volonté, mais en celle de Dieu. »

Il est facile à imaginer comment « l’oraison continuelle », ou la « méditation continuelle » dont parle Advaya-Avadhūtipa, peut être adaptée à des approches spirituelles différentes, y compris celle de l’école de Nancy et sa loi de l'effort converti, de la Nouvelle Pensée, etc.

Voir le blog de David Dubois sur Fénelon
Voir aussi Le quiétisme, un pont entre Occident et Orient (2010)

***

[1] Voir La belle ténèbre : pratique facile pour élever l'âme à la contemplation.

[2] « En 1685, madame Guyon se rend à Marseille. Sa présence provoque des controverses. Des rumeurs calomnieuses circulent sur son compte. » Xenia von Tippelskirch, « Le double circuit. Les enjeux de l'anonymat dans les textes mystiques féminins à la fin du xviie siècle », Littératures classiques, no 30,‎ janvier 2013, p. 191-206, § 9 (lire en ligne [archive], consulté le 13 février 2020).

[3] Mémoires de l'Académie des sciences, belles-lettres et arts de Marseille, 1869

[4] Mémoires de l'Académie des sciences, belles-lettres et arts de Marseille

[5] Voir une lettre de Malaval à Pierre Cureau de La Chambre (1686) qui rend compte des diverses étapes de l’affaire.

[6] « On peut révoquer en doute, (car de quoi ne doute-t-on pas ?) si ces Conférences font des vraies conversations, qu’il a eues avec ces vénérables Solitaires qu’il nous représente. Mais enfin on ne peut nier qu’il n’ait rapporté dans ces Conférences les traditions des Solitaires, qu’il avoit apprises dans les voyages qu’il fit pour les voir après la mort de fon Maître St. Chrysostome. » p. 333

[7] « Vous avez fait une très juste comparaison en parlant de l'instruction des enfants, qui ne peuvent recevoir les premiers enseignements, lire et écrire couramment , s'ils n'étudient d'abord la forme des lettres, et s'ils ne s'exercent pas longtemps et avec soin à les reproduire. Il en est de même pour la science spirituelle que vous désirez acquérir : il faut avoir un modèle que vous puissiez regarder sans cesse, méditer et vous approprier de manière à vous élever peu à peu à des pensées plus parfaites. »

[8] Entretiens avec l'abbé Isaac sur la prière, traduits en français par Etienne Cartier (1813-1887) en 1868.

[9] La suite :
« Et remarqués, je vous prie, qu'il faut plus de soin pour se mettre en la presence de Dieu que pour y demeurer lhors que l'on s'y est mis, car pour s'y mettre il faut appliquer sa pensee et la rendre actuellement attentive a cette presence, ainsy que je le dis en l'Introduction 356; mais quand on s'est mis en cette presence, on s'y tient par plusieurs autres moyens, tandis que, soit par l'entendement, soit par la volonté, on fait quelque chose en Dieu ou pour Dieu comme, par exemple, le regardant, ou quelque chose pour l'amour de luy; l'escoutant, ou ceux qui parlent pour luy; parlant a luy, ou a quelqu'un pour l'amour de luy, et faisant quelqu'oeuvre, quelle qu'elle soit, pour son honneur et service. Ains on se maintient en la presence de Dieu, non seulement l'escoutant, ou le regardant, ou luy parlant, mais aussi attendant s'il luy plaira de nous regarder, de nous parler, ou de nous faire parler a luy; ou bien encor ne faysant rien de tout cela, mais demeurant simplement ou il luy plaist que nous soyons et parce qu'il luy plaist que nous y soyon Dieu, il luy plaist d'adjouster quelque petit sentiment que nous sommes tout siens et qu'il est tout nostre, o Dieu, que ce nous est une grace desirable et pretieuse ! »

Sur les trois commentaires tibétains du Chant des Distiques de Saraha

Planches d'imprimerie du monastère de Narthang

Kurtis R. Schaeffer (Dreaming the Great Brahmin, p. 102 et suivant) raconte comment P.C. Bagchi découvrit en 1929 un manuscrit fragmentaire de distiques (dohā) dans la librairie Darbar à Kathmandou. Le manuscrit daterait de 1101 de notre ère. Par l’aspect fragmentaire des distiques, et les regroupements variés de distiques dans les diverses transmissions, il semble raisonnable d’assumer que ces distiques aient pu exister comme des fragments, que l’on pouvait compiler façon « anthologie » (skt. koṣa tib. mdzod), regroupés par thèmes.

"This Dohākoṣa was compiled completely, just as it was found, according to the stages of the ultimate concern." - fragmentary Dohākoṣa manuscript, dated 1101" Cité au début du chapitre Recerating the Treasury of Dohā verses de Dreaming the Great Brahmin.    

Il n’y a pas réellement de version définitive du Dohākoṣagīti. Les différentes versions tibétaines existantes ont été extraites des commentaires. Le mot dohakoṣa signifie « trésor » (anthologie) de dohā (distiques). Il s’agit d’une collection de distiques, qui - dans le cas du Dohākoṣagīti attribuéé à Saraha - ont été regroupés en un « trésor », l’ensemble constituant un « trésor de distiques ». Les distiques fragmentaires pouvaient même être repris dans d’autres traditions (p.e. Jains, voir l'introduction de Chants de plénitude).

Il existe une seule version Indique de commentaire du Dohākoṣagīti. La version indique (bengali) du « texte-racine » (mūla) du Dohākoṣagīti n’est pas une version autonome, c’est-à-dire existante indépendamment du commentaire. Le commentaire ayant servi à l’extraction est le Dohakoṣapañjika (tib. do ha mdzod kyi dka' 'grel D2256, P3101). Selon le colophon tibétain, il aurait été composé par Moksākaragupta et traduit par le paṇḍit indien Jinadeva/Jayadeva ? (tib. rgyal ba'i lha) et le tibétain rgya lo tsā ba (rdo rje bzang po de Jumla ? ). Ce commentaire avait également été découvert par P.C. Bagchi et publié, mais déjà en 1916. C’est cette version qui avait servi à la traduction française par Shahidullah (1928) et à toutes les versions subséquentes des Distiques du Dohākoṣagīti de Saraha, traduit de la version indique. La version indique du Dohākoṣagīti extrait du Dohakoṣapañjika compte 112 vers. La version tibétaine standard compte environ 134 vers (selon Sāṃkṛtyāyana). Kurtis R. Schaffer mentionne une version filmée à Sakya par Sāṃkṛtyāyana qui compte 164 vers ou 170 vers (selon Yasuaki Nara 1966).[1]

Ce qui est intéressant, par rapport au colophon népalais des distiques fragmentaires (découverts en 1929), est qu’il indique avoir été compilé par le paṇḍit Siri Divāarcanda, qu’il est la propriété du moine bouddhiste Paramopāsaka Śrī Rāmavarmmaṇa et qu’il avait été recopié par le moine ancien Pathamagupta à Śrī Nogvalaka. Intéressant, car très factuel et sans name dropping.

Les versions tibétaines du Dohākoṣagīti (tib. do ha mdzod kyi glu, P3068) de Saraha n’indique ni auteur (sauf l’attribution à Saraha), ni paṇḍit, ni traducteur tibétain. Peut-être simplement parce qu'il s’agit de versions extraites de commentaires. C’est cette version qui (selon Sāṃkṛtyāyana) compte environ 134 vers (en fonction du comptage). Nous n’avons donc pas d’indication quant à les dates du « texte-racine ».

Il existe un autre commentaire, uniquement en tibétain. (Dohanidhikoṣaparipūrṇagītināmanijatattvaprakāśaṭīkā D2257, P3102[2]), attribué à Prajñāśrījñānakīrti , que je nommerai ici commentaire 2.

Le commentaire 1 étant celui qui est mentionné plus haut, le seul dont la version indique est préservée : Dohakoṣapañjika (tib. do ha mdzod kyi dka' 'grel D2256, P3101)[3]. Le duo paṇḍit/traducteur mentionné ci-dessus est autrement entièrement inconnu. Schaeffer observe la grande similarité de leur leur traduction avec des traductions tibétaines d’Asu le Newar (Balpo Asu), probablement l’auteur des deux derniers dohakoṣa de la Trilogie attribuée à Saraha. A cause des dates connues de Moksākaragupta, Schaeffer situe notre duo à la fin du XIIème ou au début du XIIIème siècle.

Il existe un troisième Commentaire (D2268, P3120) attribué à Advaya-Avadhūtipa (1007 ?-1085 ?). C’est celui dont j’ai entrepris la traduction française (Commentaire 1). La version tibétaine du Dohākoṣagīti à laquelle il correspond n’existe pas comme une version autonome. Le « texte-racine » est inclus dans ce Commentaire. Je le nommerai ci-après Commentaire 3 (avec un majuscule C, puisque c’est celui qui m’intéresse plus particulièrement, et pour le distinguer des deux autres).

Chomden Raldri (bcom ldan ral gri 1227–1305)[4] fut très critique, et des deux dohakoṣa supplémentaires attribués à Saraha (la « Trilogie »), et des commentaires 1 et 2. Il existe selon lui un document (« gzhung ») affirmant que le [commentaire 2], qui aurait été composé par Advayavajra et traduit par « Lama Vairocana », avait en fait été composé par sKor Nirūpa. Le colophon de commentaire 2 mentionne cependant un certain « yogi mendiant Prajñāśrījñānakīrti », qui a traduit d’autres œuvres attribuées à Advayavjra, et que Chomden Reltri accuse de produire de pseudépigraphes. Peut-être Chomden Reltri en savait davantage, et Prajñāśrījñānakīrti n’est autre que « Lama Vairocana », dans ce cas sans doute Vairocanavajra, ou il se trompe comme le suggère Schaeffer (p. 106). Fait est que ce « Prajñāśrījñānakīrti » serait associé à sKor Nirūpa, qui n’est pas une valeur sûre en matière d’authenticité.

Chomden Reltri ne semble en revanche pas contester l’authenticité du Commentaire 3 attribué à Advaya-Avadhūtipa.

Il existe également des commentaires composés par des tibétains, comme p.e. le commentaire de Karmapa III (Rang byung rdo rje 1284–1339) (do ha mdzod kyi glu’i don gsal bar byed pa tshig gi rgyan dri ma med pa’i sgron me, dans la collection Phyag chen rgya gzhung).

Nous avons donc un commentaire (1) attribué à Moksākaragupta, et traduit par un duo paṇḍit népalais-traducteur tibétain à la fin du XIIème ou au début du XIIIème siècle. Un commentaire (2) attribué à Advayavajra, mais possiblement composé par Prajñāśrījñānakīrti (son traducteur, un voyageur au Tibet qui a directement traduit le texte sans aide), qui selon Chomden Reltri (1227–1305) ne serait autre que « lama Vairocana »[5]. En mettant en doute la sincérité de cet auteur/traducteur sur ce commentaire spécifique, on peut se poser des questions quant à l’authenticité des autres œuvres qu’il a « traduites » et fait connaître aux tibétains. Malgré l’existence d’une version indique de commentaire 1, il semblerait que le Commentaire 3, attribué à Advaya-Avadhūtipa, puisse être le plus ancien et le moins contesté des trois commentaires. Malgré cela, il n’a pas été inclus dans la collection des Œuvres canoniques indiques de Karmapa VII (Phyag chen rgya gzhung), contrairement aux deux autres, mais cela pourrait être pour d’autres raisons.

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[1] Schaeffer, p. 104 et 204, note 16. Y. Nara « A Study of Citta and Manas in Three Dohas of Saraha » Bulletin of the Philological Society of Calcutta, 6 : 52-56.

[2] En tibétain : mi zad pa’i gter mdzod yongs su gang ba’i glu shes bya ba gnyug ma’i de nyid rab tu ston pa’i rgya cher bshad pa. Schaeffer l’appele « Extensive Commentary ». Chez moi commentaire 2.

[3] Appelé par Schaeffer « Commentary on Difficult Points ». Chez moi commentaire 1.

[4] Dans le texte intitulé Do ha rgyan gyi me tog.

gzhung 'di la 'grel pa slob dpon thar pa'i 'byung gnas sbas pas byas pa dang*/ dpal gnyis med rdo rjes byas zer ba bla ma bai ro tsa nas bsgyur ba snang la/ kor ne ru bas byas nas gnyis med rtogs pa mai tris byas zhes de la kha 'phangs pa rtsa ba cho do ha rnal ma dang mi mthun pa ri khrod dbang phyug gis byas zhes bris pa yod de// de ni grub thob rngon pa ba bya ba ri dgas bshol ba grub thob tu song ba yin pas bram ze chen po dang mi gcig go/ 'grel pa de la ni de 'dra'i rang dga' sna tshogs yod pas yid ches mi bya'o//

[5] Dans le Dohākoṣa de Virūpa (Pékin n° 3130), également traduit directement par Vairocanavajra, celui-ci donne la lignée de transmission : 1. Vajradhāra 2. Brahmane Saraha 3. Śabareśvara Saraha 4. Maitrīpāda 5. Kāyasṭḥapāda 5. Surapāla 7. Vairocana 8. Bla ma Zhang. Voir blog L'apport de Vairocanavajra